Spinoza y el `amor intelectual de Dios` - desde la inmanencia hacia la ética del conocimiento

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(1)SPINOZA Y EL ‘AMOR INTELECTUAL DE DIOS’: DESDE LA INMANENCIA HACIA LA ÉTICA DEL CONOCIMIENTO. Por:. DIEGO F ELIPE R EYES CANCINO. JORGE A URELIO DÍAZ Director de la monografía. MONOGRAFÍA DE PREGRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE FILÓSOFO UNIVERSIDAD DE LOS ANDES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA BOGOTÁ D.C. ENERO DE 2007.

(2) TABLA DE CONTENIDOS. INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………... 3. 1. LA METAFÍSICA DE SPINOZA: DIOS, INMANENCIA Y NECESIDAD………………….. (a) Sobre el concepto de «causa»………………………………………….. (b) Naturaleza naturante……………………………………………………… (c) Naturaleza naturada………………………………………………………. (α) Modos infinitos…………………………………………………….. 7 8 12 20 23. 2. EL SER HUMANO DENTRO DE LA INMANENCIA………………………………………. 30 (a) Refutación de las «causas finales» o teleología…………………………31 (b) El hombre como modo finito (α) Esencia del homb re……………………………………………….. 40 (β) Un alma, un cuerpo………………………………………………… 44 (γ) Los afectos y la «servidumb re humana»………………………… 48 3. LA DIMENSIÓN ÉTICA DEL CONOCIMIENTO…………………………………………… 56 (a) La idea verdadera frente a la «imaginación»……………………………. 57 (b) El conocimiento racional: nociones comunes y ciencia intuitiva……… 63 4. CONCLUSIONES……………………………………………………………………… 77 5. BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………….. 81. 2.

(3) INTRODUCCIÓN. René Descartes murió en 1650, cuando nuestro filósofo, Baruch de Spinoza, tenía tan solo 18 años. Era una época difícil para la ciencia, pues 20 años antes se había condenado a Galileo por defender un sistema astronómico que para los Jerarcas de la Iglesia lindaba con la herejía. Esos dos eventos aislados, que no afectaron directamente la vida de Spinoza, sí habrían de influenciarlo en su pensamiento filosófico. Baruch o Benedictus de Spinoza, filósofo holandés de origen judío, es un filósofo de muchas caras, pero de una sola convicción. Siempre consecuente con su nueva filosofía, retomó las nociones principales de la filosofía de Descartes, pero distanciándose del cartesianismo preponderante entre sus contemporáneos intelectuales. Descartes había hecho demasiadas concesiones frente a los conceptos de la filosofía escolástica. No es de extrañar, entonces, que Spinoza haya querido distanciarse de éste filósofo, que es el único mencionado por nombre propio en la Ética, su obra cumbre. Frente a sus doctrinas, Spinoza señala que su intención no es la de explicar la significación de las palabras, sino la de explicar la naturaleza de las cosas, valiéndose de palabras y conceptos que en el uso tradicional (en la filosofía o popularmente) tienen otro significado. Esta intención ilustra muy bien su carácter reformativo frente al conocimiento filosófico y científico que existía en sus tiempos. El distanciamiento crítico de Spinoza frente al cartesianismo y la escolástica se ve en el completo giro semántico que, dentro del marco sistemático de su filosofía, da a los conceptos tradicionales de «Dios», «substancia», «atributo», «modo», 1 «Naturaleza», «causa», la definición de ciertos «afectos», entre muchos otros . No. es ninguna «pereza intelectual» el que Spinoza no haya querido ser «creativo» 1. SPINOZA , Baruch: Ética, demostrada según el orden geométrico. (Eth). Libro III. Definiciones de los afectos. Explicación posterior a §20. Pág. 269. También: FERNÁNDEZ, Lelio: Baruc Spinoza no toma en falso el nombre de su Dios. (Nom-Dios). Pág. 54.. 3.

(4) lingüísticamente, como han sido tantos filósofos contemporáneos que, muchas veces, abusan con neologismos injustificados. La redirección del lenguaje corriente tiene sentido dentro del proyecto filosófico de Spinoza. En el Tratado de la reforma del entendimiento, texto inacabado pero muy útil, nuestro filósofo hace un recuento de las motivaciones que lo llevaron a constituir su sistema filosófico Para comenzar, nos dice Spinoza que los males y desdichas de los hombres ocurren cuando los hombres erróneamente enfocan su amor hacia objetos vanos. «Por el contrario, el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de 2 desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas» . A partir de esto. vemos las dos principales motivaciones de Spinoza: (1°) Encontrar un bien verdadero, que fuera capaz de comunicarse y que llevara a una felicidad suprema; 3. y (2°) Poder gozar de esa felicidad o alegría eternamente . El verdadero bien, que es inteligible y comunicable, es definido en la Ética como el «amor intelectual de Dios» (amor Dei intellectualis). Este bien es un amor hacia algo eterno, lo cual, además de brindar felicidad, puede ser gozado eternamente, tal y como él se había propuesto encontrar uno. No obstante, hay que ser cautelosos al considerar este especial tipo de «amor», para evitar malos entendidos. Spinoza es un quebrantador de viejos paradigmas. De esta forma, el «amor intelectual de Dios» es un concepto que atraviesa todo el sistema filosófico de Spinoza: su metafísica, su epistemología, su ética. ¿Tiene algún interés religioso? No directamente. Al contrario, el verdadero bien se esconde detrás de las palabras «amor intelectual de Dios»: no es más que el conocimiento verdadero de la naturaleza de las cosas. Su motivación es demostrar que, a través del correcto uso del entendimiento, a saber, la vida guiada por la razón y el verdadero. 2 3. SPINOZA : Tratado de la reforma del entendimiento. (TIE). §10. Pág. 78. También: Ibíd. §1 -10. Págs. 75 – 81. Fernández: Las dos preocupaciones radicales de Baruc Spinoza. Págs. 4, 5.. 4.

(5) 4 conocimiento de la Naturaleza , se puede llegar a un necesario «amor a Dios». La. redirección semántica (o conceptual) de las palabras es tan sólo el comienzo de su proyecto. Aún más, el entendimiento reformado implica una ciencia reformada, porque hay que reformar la manera en que concebimos el universo, cómo lo conocemos y nos situamos en él. Inspirados por lo anterior, en la presente monografía mostraremos «el camino» que traza Spinoza hacia el «amor intelectual de Dios». Se verá que ese camino es el verdadero bien que busca la filosofía. No obstante, el sistema filosófico que enmienda nuestra relación con el universo (Dios o Naturaleza) tiene un carácter totalizante. Debido a eso, nuestro estudio pasa por bastantes conceptos de la filosofía de Baruch de Spinoza para tan sólo reconstruir lo que significa el «amor intelectual de Dios». Quien experimenta este tipo de amor, como se verá después, tiene conciencia de la verdad sobre Dios, sobre sí mismo y sobre las cosas. Así pues, en nuestro estudio, cada respectivo capítulo corresponde con una de estas mencionadas facetas de la realidad. En el primer capítulo haremos una presentación general de la metafísica de Spinoza, es decir, de los principales conceptos metafísicos de su filosofía. En este capítulo se da una especial importancia a lo que significa «Dios o la Naturaleza». Ambas cosas, que son la misma realidad, son una expresión de orden, identidad y racionalidad, por lo cual deben entenderse correctamente para examinar la constitución de cualquier conocimiento adecuado. En el segundo capítulo se expone el posicionamiento del ser humano dentro del orden natural, para lo cual fue necesario mostrar la crítica de Spinoza a la teleología o a las «causas finales». Esto es importante para entender a nuestro filósofo ya que, primero, cambia el método científico del momento, y, segundo, 4. Siempre que el concepto de «Naturaleza» sea escrito con mayúscula, será utilizado en el sentido de «conjunto de cosas existentes». Esto es para evitar conf usiones con el otro signif icado que da Spinoza del concepto, a saber, significando la «esencia» de algo. Siempre que se ha podido, hemos sustituido la palabra Naturaleza por la de esencia, cuando su signif icado era equiv alente; en caso de no poderse, sería escrito «naturaleza», con minúscula inicial. —Lo anterior no aplica para las citas textuales.. 5.

(6) muestra que el hombre no goza de ningún privilegio ontológico frente al resto de las cosas naturales. Ambas cuestiones resultan en que se puede establecer un conocimiento racional o científico sobre el ser humano. En el tercer capítulo se considerará el conocimiento «en sí» mismo, para mostrar por qué para Spinoza es el camino adecuado hacia la suprema felicidad del hombre. En este sentido, se mostrará que la ética de Spinoza, la búsqueda del verdadero bien, no tiene sentido sino a la luz de un conocimiento adecuado, que es el racional. Se ha leído a Spinoza tendiendo a refutar su concepto de «substancia», lo cual evidencia un desconocimiento por parte de algunos comentaristas frente a sus fundamentales motivaciones epistemológicas y éticas. Entre los autores que más resaltan la importancia de lo epistemológico y ético, sin descartar a otros, son Stuart Hampshire y Gilles Deleuze y por eso serán frecuentemente aludidos en la exposición. En el primer capítulo, hemos decidido no detenernos en las críticas que se le ha hecho a los conceptos allí expuestos. En cuanto a los dos últimos capítulos, allí sí se analizará algunas posibles refutaciones al proyecto filosófico de Spinoza. Igualmente, durante todo el estudio se buscará mencionar el contexto bajo el que se encontraba esta filosofía. Esto requiere obligadas menciones a René Descartes y a Aristóteles. Los argumentos más relevantes que expondremos de Spinoza se pretendieron situar con relación a estos dos autores, cuando fuera necesario.. 6.

(7) 1. LA METAFÍSICA DE SPINOZA: DIOS, INMANENCIA Y NECESIDAD. El origen del universo o Naturaleza, como conjunto de cosas existentes, ha sido una inquietud que ha estado presente desde los comienzos mismos de la filosofía. Las religiones han hecho lo propio para responder al interrogante, algunas sistematizando sus argumentos por medio de la teología. En el caso de la filosofía europea que precedió a Spinoza (con fuerte influjo aristotélico), ésta se había acercado de tal manera a la teología cristiana que ambas ya se consideraban. ciencias. indistinguibles.. La. llamada. filosofía. escolástica,. preponderante en la Edad Media, además se fue asentando y distorsionando en el vulgo ineducado, convirtiéndose en creencias populares y supersticiosas. En la actualidad aún se defienden algunas de estas creencias, entre las que se encuentran los «misterios divinos», los cuales corresponden a los eventos inexplicables por el hombre y que tienen significación dentro de los perfectos designios de la voluntad de Dios. Esta creencia es una restricción a los hombres ya que nuestro conocimiento estaría limitado por misterios, ininteligibles para el entendimiento humano o para el proceder científico. Gracias a este antecedente, y a no estar de acuerdo con él, Spinoza no dudó en exponer con su sólida metafísica lo que él consideró como la real causa del universo. Ésta, por su parte, era un obligatorio referente para cualquier otra área de la filosofía (epistemología o teoría del conocimiento, ética, política), pues su metafísica responde la última explicación para el funcionamiento y existencia de la Naturaleza en general. Así, en el presente capítulo daremos una explicación de ésta, dada la importancia que tiene para nuestro filósofo. Vale la pena resaltar que el proceder filosófico de Spinoza está enraizado con su optimismo epistemológico. Queremos decir que, para él, las facultades. 7.

(8) 5 cognoscitivas del hombre, su razón o entendimiento , pueden acceder a las. verdades eternas del universo. Esta confianza en la razón y el método geométrico 6 (deductivo) para filosofar son una herencia indirecta de René Descartes, su. referencia filosófica más importante. Dentro del sistema filosófico spinoziano, la confianza en la razón tendrá un sentido mucho más enriquecido que el dado tradicionalmente. (a) Sobre el concepto de «causa» Antes de adentrarnos en los conceptos más importantes de este capítulo, es preciso definir lo que Spinoza entiende por el concepto de «causa», ya que por medio de este concepto se pueden comprender racionalmente los elementos del universo. La «causalidad» es fundamental para comprender la interacción entre los. elementos. constitutivos. de. la. Naturaleza.. Para. Spinoza. (y. sus. contemporáneos), la «causa» era algo que explicab a la existencia o cualidades de un «efecto», mostrando que este último es consecuencia lógicamente necesaria 7. frente al primero. Una causa es, entonces, una explicación de este tipo . En el mismo sentido, desde la filosofía griega se puntualizaron el tipo de explicaciones que podían darse de la Naturaleza. El antecedente más fuerte del concepto viene de la filosofía escolástica, la cual tomó lo fundamental de Aristóteles. Ya desde Platón se consideraba que cualquier empresa científica debía preguntarse sobre «el por qué de las cosas», es decir, una explicación (o causa) que dé razón del origen del cambio frente al devenir del mundo. Las causas que debían investigar la ciencia y la filosofía fueron distinguidas por Aristóteles. 8. en cuatro diferentes, que la tradición otorgó los siguientes. 5. «Razón» o «entendimiento» son términos equivalentes para Spinoza. Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Apéndice, capítulo 4. Pág. 285. 6 Spinoza puede bien ser v isto como un cartesiano en este sentido. Aunque siempre le guardó respeto a Descartes, y hasta dedicó una obra a él, le pareció que esa filosofía debía ser enmendada. 7 H AMPSHIRE, Stuart: Spinoza. Pág. 28. 8 ARIST ÓT ELES : Física. Libro B [II], 3. 194b24. También: Ibíd. Metafísica. Libro E [V], 4. 1013a24.. 8.

(9) nombres: (1) causa material: aquello de lo que está hecha una cosa y mediante lo que llega a ser –la materia; (2) causa formal: aquello en lo que se ha determinado la materia –la forma o esencia de la cosa; (3) causa final: aquello para lo que algo existe –su finalidad; y por último, (4) causa eficiente: aquello por lo que cualquier cosa llega a ser o suceder. Descartes, por otra parte, decide reformular estos principios de investigación causal, en cuanto no se ajustaban a su propia filosofía. Este filósofo reformula las primeras dos causas frente a la misma simplicidad de su doctrina, en vista de que aquellas están basadas en una distinción ontológica hilemorfista, es decir, considerando la composición de las cosas como «materia» y «forma», frente a lo cual no estaba de acuerdo. Así pues, para él sólo había una «materia», la substancia corpórea o extensa, y, por ello, sólo hay una causa material. En cuanto a la causa formal, piensa que es tener ideas claras y distintas, sobre la esencia de 9. la cosa . Frente a las dos últimas causas, Descartes cree que no se debe examinar la causa final de las cosas, puesto que es un ejercicio basado en la especulación de los planes divinos, a los que no tenemos acceso; así que sugiere enfocar los esfuerzos del conocimiento hacia las causas efectivas, que sí son inteligibles al hombre, en cuanto fueron dispuestas por Dios ante la «luz natural» de la razón. 10. y. son también ideas claras y distintas. Volviendo a Spinoza, él adopta la posición de Descartes con relación a las causas materiales y formales, aunque discrepará de la noción cartesiana de «substancia extensa». Para Spinoza, este tipo de substancia no es viable lógicamente y, por lo tanto, la redefine como el atributo de la Extensión; más adelante detallaremos esto. Asimismo, nuestro filósofo está manifiestamente en contra de las causas finales o cualquier tipo de teleología, no porque las causas. 9. Este tipo de ideas son las autoev identes a la razón, indemostrables y v erdaderas al mismo tiempo; son análogas a los axiomas matemáticos. Para Descartes y Spinoza, son el arquetipo del conocimiento y deben ser los pilares para la ciencia y la f ilosofía. 10 D ESCART ES, René: Principios de filosofía. (PP). Parte I, 28. Pág. 42.. 9.

(10) finales se encuentren más allá de lo revelado al intelecto humano, sino en vista de que son una ficción humana, un prejuicio sin fundamento. Los argumentos y conclusiones que se desprenden de esta crítica serán un tema vital para el siguiente capítulo acerca del hombre. Haremos cuatro consideraciones finales en lo tocante al tema de la causalidad. La primera es sobre la «causa eficiente» (la única de las 4 causas aristotélicas aún no explicada). Cada vez que Spinoza se refiere a la causa de algo, sin decir nada más, se está refiriendo a este tipo de causa. En este sentido, el término es un presupuesto de su metafísica. La segunda consideración es sobre la «causa de sí» (causa sui), la primera definición que se da en toda la Ética. ¿Qué relación tiene este tipo de causa con todo lo anterior? Spinoza dice que la «razón o causa [eficiente], o bien debe estar 11 contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella» . Esto significa que la. causa no sólo puede proceder de una fuente externa, sino que también puede proceder de la misma esencia de la cosa (las esencias –que de manera cartesiana se conocen por medio del uso de la razón, en ideas claras y distintas–). Así pues, la causa de sí no es más que una causa que implica la existencia desde la 12 esencia . Éste será un aspecto fundamental para entender el concepto de. «substancia». La tercera consideración es sobre a la «causa adecuada», la cual es muy relevante en el contexto de las acciones humanas. Para él, algo es causa adecuada cuando es la causa eficiente de algo en virtud de sí misma, y esto percibido clara y distintamente. Una «causa inadecuada o parcial» es algo que 13 produce un efecto con relación a algo más sin lo cual no puede entenderse . La. causa inadecuada sería, en términos aristotélicos, una «causa por accidente»14.. 11. Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 11. Pág. 57. Cf . Ibíd. Eth. Libro I. Def inición 8. Pág. 45. —La «esencia» es aquello según lo cual una cosa resulta necesariamente dada y sin lo que no podría existir. Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Definición 2. Pág. 110. 13 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Definición 1. Pág. 193. 14 Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 3. 195a33; 196b24 – 27. 12. 10.

(11) Vale la pena mencionar que la «causa de sí» y la «causa adecuada» tienen en común que proceden del interior agente causal, sea de su esencia o de su acción. La cuarta y última consideración es que hay una estrecha relación entre «necesidad» y «causalidad». Spinoza afirma que todo tiene una causa, lo que en el vocabulario de su tiempo significa que de todo hecho puede darse una explicación racional: «Debe observarse que se da necesariamente alguna causa 15 determinada de cada cosa existente» . De la misma forma dice, «nada existe de. cuya naturaleza no se siga un efecto»16, con lo cual quiere decir que todas las cosas, a su vez, son causa de algo. Por ende, todas las cosas existentes se encuentran en una cadena causal infinita de causas [eficientes] y efectos, lo cual fija una dependencia absoluta o necesaria de las cosas en la Naturaleza frente a esta cadena causal. Teniendo en cuenta todo lo anterior, cabe resaltar que, al momento de trabajar sobre conceptos metafísicos, Spinoza acoge de sus antecesores el concepto de 17 «Dios como causa primera» ; sin embargo, su perspectiva es completamente. opuesta a la tradicional. Él redefine la significación del concepto de «Dios como causa primera» pues suprime cualquier noción antropomórfica que interfiera con la caracterización de Dios. Entonces, ¿cuál es la causa eficiente de la Naturaleza (la totalidad)? La filosofía spinoziana responde que esa causa y su efecto, el creador y su creación, son equivalentes. Dios es la causa eficiente de todas las cosas del mundo, pero 18 de una manera inmanente, no transitiva . Lo anterior quiere decir, de una forma. más sencilla, que tanto Dios como la Naturaleza (el mundo o la totalidad de cosas existentes) son una y la misma cosa. Esta noción de equivalencia da origen a la. 15. Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 8. Escolio 2. Pág. 54. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 36. Pág. 95. 17 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 16. Corolario 3. Pág. 68. 18 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 18. Pág. 73. —La «causa inmanente» se refiere a que entre la causa y el ef ecto sólo hay una distinción de razón, puesto que ambos en esencia son lo mismo. 16. 11.

(12) expresión «Dios o Naturaleza» (Deus sive Natura), que se ha hecho muy famosa, 19 pues identifica un importante rasgo de la filosofía de Spinoza . 20 En términos escolásticos (usados también por Spinoza) , el único Dios, como. creador inmanente, es también llamado «Naturaleza naturante», y la Naturaleza, en cambio, como conjunto de cosas creadas, es llamada «Naturaleza naturada». En el caso de la filosofía de Spinoza, ambos términos, pese a ser equivalentes en cuanto a su realidad, deben ser siempre considerados desde dos perspectivas diferentes. Él nos lo recuerda todo el tiempo, diciendo que está hablando o de Dios «en absoluto» (Naturaleza naturante) y o en cuanto «afectado» (Naturaleza naturada). El creador inmanente y su creación (en él) se diferencian mediante la razón, en tanto el primero es lógicamente anterior y además causa activa del 21 segundo, mientras que éste último es sólo una capacidad pasiva .. A continuación describiremos la «Naturaleza naturante» y la «Naturaleza naturada», teniendo en cuenta que la una y la otra se refieren a la misma realidad, desde diferente perspectiva, y que son mutuamente dependientes. (b) Naturaleza naturante Hemos de entender el significado de «substancia» y «atributo» para Spinoza, pues es el eje central de su metafísica. Las definiciones están dadas en el Libro I de la Ética: Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí22, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. [Def. 3; Libro I, Eth.] Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. [Def. 4; Libro I, Eth.] 19 20 21 22. Cf. Ibíd. Eth. Libro IV. Pref acio. Pág. 285. H UBBELING, H.G.: Spinoza. Pág. 53. Cf. Hampshire. Pág. 35. El subrayado es un énf asis nuestro.. 12.

(13) La definición de substancia por parte de Spinoza es una versión más analítica 23 que la ofrecida por Descartes . En efecto, para este filósofo la substancia es una. cosa que no necesita de ninguna otra para subsistir. No obstante, advierte Descartes, «la substancia que no necesite en absoluto de ninguna cosa, sólo puede entenderse como única, es decir, como Dios»24. Esto quiere decir, en otras palabras, que Dios es la única substancia propiamente dicha bajo esta definición. Igualmente, la propiedad de infinitud sólo puede predicarse en sentido estricto de 25 Dios , pues es lo único de lo que positivamente se dice que no tiene límite alguno.. Sin embargo, y sin ahondar en las justificaciones que da, para Descartes la realidad es inteligible desde dos propiedades esenciales, que corresponden cada una a su propia substancia particular. Desafiando su propia restricción lógica (la cual dice que sólo Dios es substancia), Descartes afirma que éstas dos son la sub stancia extensa y la sub stancia pensante, y tanto la una como la otra fueron creadas por la substancia infinita (Dios). Para distinguirlas, dice que son «substancias creadas o finitas» y que, además, como substancias finitas, sólo podrá decirse que son indefinidas; en otras palabras, negativamente se afirmará que sus límites están más allá de la imaginación y de la capacidad de 26 conocerlos .. La definición de Spinoza es tan restrictiva como la cartesiana, pero él si es consecuente con lo que de ella se desprende. Spinoza está completamente en descuerdo con la noción de substancias finitas o creadas (así sea suponiendo cantidades indefinidas), en cuanto el concepto de substancia finita o creada 27 conduce a serias contradicciones lógicas . Ya que la creación necesita del. concepto de su creador para poder ser concebida, y eso va en contra de la 23. Cf. Descartes: PP. Parte I. 51. Pág. 54. Cf. Ibíd. 25 Cf. Descartes: PP. Parte I. 27. Pág. 42. 26 Cf. Ibíd. 27 «...una substancia f inita [...] implica una contradicción manifiesta». Cf. Spinoza: Eth. Libro I, Proposición 13. Escolio. Pág. 61. También: Eth. Libro I. Proposición 15. Escolio. Pág. 63. 24. 13.

(14) definición. Spinoza, por otro lado, deduce que la substancia es «causa de sí» y que solamente pueda haber una en cantidad, aunque ni la autocausalidad ni la unicidad pertenecen a la definición de sub stancia. A continuación veremos más detalladamente sus argumentos en la deducción, junto a sus conclusiones: En primer lugar, dice Spinoza que en caso de que existieran varias substancias no habría nada en común entre ellas, ningún atributo en común (para mantener la independencia conceptual que es mencionada en la definición). En segundo lugar, dado que no tienen ningún atributo de su esencia que sea común a otra substancia, se puede deducir que ninguna substancia podría ser producida por 28 otra, ya que entre la causa y su efecto deb e hab er algo en común . Ahora bien,. en tercer lugar, en vista de que «nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones [modificaciones de los atributos esenciales]»29 y que la substancia es el elemento más básico ontológicamente, pues las afecciones de la substancia son lógicamente posteriores a ella, es evidente que si una substancia no puede producida por otra substancia, sólo puede ser producida por sí misma Estos anteriores argumentos ratifican lo que desde la definición podía entreverse del concepto de sub stancia: al decir que la substancia es «en sí y por sí», queda fácil deducir que si no puede ser producto de otra substancia, la causa eficiente de su existencia debe ser ella misma. Así que debe ser «causa de sí», de 30 manera que a su esencia deba pertenecer el existir .. De igual forma, Spinoza afirma que la existencia es en esencia una verdad eterna, por lo que la existencia (en términos absolutos, no en cuanto a duración) y la eternidad son términos. 31 equivalentes . Esto dice que lo que existe. necesariamente es también eterno, o sea que toda substancia es eterna. Como mencionábamos antes, ningún atributo puede ser compartido por una substancia. 28 29 30 31. Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Axioma 5. Pág. 48. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 6. Corolario. Pág. 50. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 7. Pág. 51. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Definición 8. Pág. 47.. 14.

(15) Entonces, el atributo esencial de la «existencia necesaria» no podría ser compartido con ninguna otra substancia, de manera que no hay substancia que 32 pueda ser finita porque no podría estar limitada por algo de su mismo género , lo. cual es un requisito para la finitud. Por ende, una substancia es infinita. Y si una substancia es en esencia eterna e infinita, sus atributos deberán expresar esto, de manera que podemos deducir que una substancia tiene infinitos atributos, cada uno siendo igualmente eterno e infinito. En consecuencia, una substancia es eterna e infinita, y tiene atributos que expresan eso. Como sus atributos son todos los atributos posibles lógicamente, sólo puede haber una substancia. O, de otra forma: si hubiera dos substancias, ambas tendrían que tener infinitos atributos aunque no los podrían compartir, lo 33 cual sería contradictorio. Por lo tanto, sólo puede haber una substancia . Con. todo lo anterior, Spinoza concluye lo que se propuso, a saber, que sólo puede darse y concebirse una única substancia con infinitos atributos que expresan su realidad infinita y eterna, y que «la substancia» es completamente independiente de cualquier otra cosa (o cualquier otro concepto). Frente. a. estas. conclusiones. deducidas. sobre. la. «substancia»,. es. importantísimo notar que tanto la Extensión (extensio) como el Pensamiento (cogitatio), que para Descartes eran substancias finitas o creadas, para Spinoza son solamente «atributos» de la única substancia. En efecto, cada atributo expresa una esencia determinada de la misma substancia, y debe, por ello, ser concebido diferenciado el uno del otro, pero sin que ello implique que sean substancias en sí mismas (por lo visto anteriormente). Son nombres diferentes con 34 los que se designa una misma realidad (o substancia) . Igualmente, los atributos. expresan e implican la esencia de la eternidad e infinitud de la substancia. Las palabras de Gilles Deleuze pueden ser esclarecedoras: «la esencia expresada 32 33 34. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Definición 2. Pág. 46. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 14. Pág. 61. SPINOZA : Correspondencias. (EP). Carta 9, a Simon de Vries. Pág. 121.. 15.

(16) [por el atributo] es una cualidad ilimitada, infinita. El atributo expresivo refiere la esencia a la substancia, y es esta relación inmanente lo que capta el 35 entendimiento» . Siguiéndolo a él, los atributos no son emanaciones de la. substancia. En cambio, la substancia, en un sentido inmanente, se constituye a sí misma por medio de sus atributos, así como los atributos se constituyen a sí mismos por sus afecciones (que son los cuerpos e ideas particulares). Más adelante detallaremos sobre la relación inmanente de la substancia, sus atributos y las afecciones o modificaciones de estos. Por otra parte, es preciso mencionar que, para Spinoza, la causa eficiente de la Naturaleza es explicada por medio del concepto de Dios. Él retoma la definición escolástica y cartesiana, de forma similar a lo que hizo con la definición de substancia. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia36 que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. [Def. 6; Libro I, Eth.]. Con respecto a esta definición, es notorio que Dios, al ser una substancia, está delimitado (o liberado) ontológicamente debido a las características esenciales de ese concepto, las cuales ya detallamos. Como sabemos que hay una sola substancia, esa única substancia es Dios. Además, haciendo equivalencia con las propiedades de la substancia, se puede deducir que Dios es eterno e infinito, lo que también es constatado por la citada definición de Dios. Igualmente, el hombre sólo puede afirmar a ciencia cierta que Dios es una cosa pensante y extensa por 37 sus atributos, pues así es que se nos revela . A pesar de que Dios tiene infinitos. atributos, que expresan su infinita realidad, sólo son el Pensamiento y la Extensión los que se revelan a nuestro entendimiento, al igual que sus respectivas 35. D ELEUZE , Gilles: Spinoza: Filosofía práctica. Pág. 66. El subrayado es un énf asis nuestro. 37 Cf. Hampshire. Pág. 43, 51. También: Spinoza: Eth. Libro I. Def inición 4. Pág. 46; Libro I. Proposición 11. Pág. 56; Libro II. Proposiciones 1 y 2. Págs. 112 y 113. 36. 16.

(17) afecciones, porque el conocimiento que tiene el entendimiento humano de Dios es parcial. En cualquier caso, el rasgo más importante que debe resaltarse sobre Dios es que es causa de sí. Esto adquiere su relevancia a la luz de la definición de «libertad» que nos ofrece Spinoza. Para él, una cosa es libre en cuanto existe por 38 la misma necesidad de su esencia y es determinada por sí misma a ob rar . Esta. definición de la libertad tiene dos partes: la primera se refiere a la existencia misma de la cosa, la segunda a las acciones que efectúa esa cosa. Frente a lo primero, podemos ver que la única cosa que tiene una existencia necesaria, o en virtud de su propia esencia, es Dios, por las propiedades que tiene como substancia. Ya que es lo único en su género, es la única cosa que tiene la existencia dentro de su esencia o, lo que es lo mismo, es la única cosa que es causa de sí. Dios, en cuanto es lo único que tiene causa de sí, es la única causa 39 libre , o sea, el único ser absolutamente libre. Frente a lo segundo, debemos. detenernos con más cautela. Debido a que el Pensamiento es uno de los atributos de Dios, como dijimos antes, se puede decir que Dios es una cosa pensante40. ¿Querría decir esto que Dios tiene una mente como la de los hombres y que actúa de la misma forma a como nosotros lo hacemos? En caso tal de que a Dios, como cosa pensante, haya de atribuírsele una voluntad o un entendimiento, estas facultades no tendrían concordancia con las facultades de la voluntad y entendimiento humanos sino tan sólo por su nombre. Sería un artificio lingüístico que nos permitiría hablar de Dios con nuestro 41 vocabulario corriente, pero redefinido semánticamente . En cualquier caso, si los. hombres tienen voliciones, Dios no tiene voliciones como tales.. 38 39 40 41. Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Def inición 7. Pág. 47. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Corolario 2. Pág. 68. Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 1. Pág. 112. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Escolio. Pág. 70.. 17.

(18) Para nuestro filósofo, «el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son 42 todo uno y lo mismo» . Y potencia significa «poder existir». En vista de que la 43 potencia de Dios es su esencia misma , el entendimiento de Dios debe ser, así. mismo, la causa primera de todas las cosas, tanto de su existencia en acto como de su esencia. Su entendimiento es su misma esencia, y obra en virtud de ésta, sin que se vea forzado o determinado por otras causas (la causa de sus actos es su propia esencia, infinita y eterna). Aún más, podemos ver que todo lo que se sigue de la esencia de Dios, su omnipotencia, «ha estado en acto desde siempre y 44 permanecerá para siempre en la misma actualidad» . Por lo tanto, su libertad. consiste seguir su esencia sin ninguna otra razón que las leyes de su propia naturaleza. En cambio, todo lo que se sigue de esa la eterna esencia de Dios está determinado para desde siempre por él. Hemos dicho todo lo anterior en vista de querer explicar la segunda parte de la definición de lib ertad, con respecto a Dios. Ya descartamos la posibilidad de que Dios «actúe» como lo hacen los hombres; siendo así, sólo queda reafirmar la manera en que Dios obra o actúa, a saber, por medio de su omnipotencia (o la necesidad de su propia esencia –que era la primera parte de la definición de libertad). Por lo tanto, la libertad de Dios al obrar es la misma libertad que tiene al existir. Spinoza concluye que en cuanto Dios es la única cosa que existe en virtud de la necesidad de su propia esencia (causa de sí), es lo único que puede ser calificado como causa lib re (según la definición de «libertad»). Dios hace parte de 45 una «necesidad libre», noción que no es contradictoria para Spinoza .. Antes de pasar al siguiente apartado, es mejor considerar unas pocas objeciones que Spinoza refuta frente a su concepción de la absoluta libertad de Dios. Éstas se fundan, principalmente, en la atribución a Dios, «por analogía», de una voluntad, como la de los hombres. Esto sucede, dice Spinoza porque las 42 43 44 45. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Escolio. Pág. 71. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 34. Pág. 94. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Escolio. Pág. 70. Cf. Spinoza: EP. Carta 58, a G.H. Schuller. Pág. 336. También: Hubbeling. Pág. 56.. 18.

(19) personas tienden a «atribuirle a Dios aquello que en nosotros es la mayor 46 perfección» , lo que en este caso es nuestra voluntad y nuestro entendimiento.. Algunos podrían objetar, según muestra él, que Dios tiene una voluntad 47. ab soluta. (absolutamente libre) y que en virtud de esa (1°) podría hacer que lo. contradictorio fuera existente y (2°) podría hacer que las cosas existentes se dieran en otro orden o de otra manera. Spinoza aclara, en general, que Dios nunca obra en virtud de la libertad de su voluntad, sino por la necesidad de su esencia; así que ni la voluntad o 48 entendimiento divino son libres en este sentido . Ahora, en concreto, frente al. (1°), Spinoza argumenta que es insostenible pedir que lo que se sigue de la eterna necesidad de Dios no se realice, de acuerdo con lo que ya hemos explicado. Así, las esencias de las cosas particulares son también eternamente decretadas por Dios. Una contradicción nunca va a suceder, como un círculo cuadrado, o que los ángulos internos del triángulo no sumen 180 grados, pues sería igual a decir que de una causa (la esencia particular, que es necesaria y acorde con la esencia divina) no se siguiera un efecto. Frente al (2°), Spinoza arguye que las cosas existen necesariamente como son, ya que Dios no contempla posibles en su entendimiento (su esencia). Lo «necesario» se da, o a partir de la esencia o a 49 partir de la causa eficiente de la cosa . Todo el orden de la Naturaleza se sigue. necesariamente de Dios y está determinado a existir y a obrar de acuerdo a su infinita y eterna esencia. Si Dios «revaluara sus designios» estaría revaluando su esencia, que se considera perfecta, lo cual no puede ser. Otra forma de referirse a Dios como substancia constituyente o como causa libre es llamándolo «Naturaleza naturante» (natura naturans). Esto es, cuando Dios es considerado desde sus atributos, los que expresan su eterna e infinita 46 47 48 49. Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 97. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 33. Escolio 2. Pág. 90. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 32. Corolario 1. Pág. 88. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 33. Escolio 1. Pág. 89.. 19.

(20) esencia. Dios es una entidad inmanente, como veíamos antes. No obstante, Dios «como substancia» se identifica a sí mismo frente a lo creado inmanentemente por él. Esas creaciones (que están en él) son las afecciones de los atributos esenciales de Dios. A pesar de ser equivalentes en identidad, hay entre ellos una notable diferencia, en vista de que la substancia es lógicamente anterior a sus afecciones. En el próximo apartado, hablaremos de Dios en cuanto afectado en sus atributos.. (c) Naturaleza naturada Spinoza, aunque está usando la terminología escolástica y cartesiana, realmente la está utilizando ajustada a su metafísica, sometiéndola a profundos cambios y precisiones. Las teorías filosóficas anteriores a él, de Aristóteles a Descartes, se habían interesado en responder la cuestión de la identidad de las 50 cosas corruptibles y finitas frente al devenir del mundo . Ellos lo hicieron por. medio del ya mencionado concepto de sub stancia. Descartes consideraba que las substancias (porque para él había más de una) tenían una propiedad esencial a la que las otras propiedades se debían referenciar. Aquello que él llamaba propiedad esencial lo fijó al concepto de «atributo». Las otras propiedades, que no son esenciales sino accidentales, debían referenciar a ese único atributo. Entre el tipo de propiedades accidentales, Descartes destaca al «modo» como una afectación o variación de la substancia, 51 que debe referenciar y presuponer al respectivo atributo esencial . Cabe. mencionar que para la filosofía griega, la escolástica, Descartes y Spinoza, el único cambio que puede padecer la substancia es del ser al no-ser; así que Dios como sub stancia no permite variaciones o cambios. Ahora bien, Spinoza toma la 52 definición de modo casi idéntica de la escolástica y Descartes . Pero su intención. 50 51 52. Cf. Hampshire. Pág. 25. Cf. Descartes: PP. Parte I. 53, 56. Pág. 55, 56. SPINOZA : Pensamientos metafísicos. (CM). Parte I. Capítulo 1. Pág. 234.. 20.

(21) es darle un giro conceptual en relación con su aplicación. No será igual hablar de los modos habiendo probado que sólo existe una única substancia. Mencionábamos antes que el ser o la existencia tenían la siguiente división particular: «nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones» 53 (aquí podemos igualar la noción de afección con la de modo ). De igual forma,. por definición54, las afecciones o modos sólo pueden existir y ser concebidos a través de los atributos esenciales de la substancia, o sea, a través de Dios. Aquí ya hay un distanciamiento frente a Descartes, puesto que este último creía que los modos sucedían sobre la substancia. Ya Spinoza altera esto, pues los modos no ocurren directamente sobre la substancia, sino sobre los atributos; los presuponen y ocurren dentro de ellos. En definitiva, todo lo que existe, o es Dios como 55 substancia, o está en Dios .. La esencia y existencia de las cosas tiene a Dios como causa eficiente, y esta relación causal ocurre de una manera inmanente, dado que todas las cosas están «en él». La esencia de Dios (potencia) contiene una infinita y perfecta realidad que se necesita expresar a través de infinitos atributos. De manera que, considerando la esencia infinita en su género de cada atributo particular, se seguirán necesariamente de ella infinitas cosas de infinitos modos, por las cuales Dios se explicita a sí mismo. Éstas son cosas que, a su vez, son dependientes a él. Es más, «Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y 56 determinada manera» . Spinoza redirige el uso tradicional del término «modo»,. pues antes era visto como algo accidental que se predicaba sobre un sujeto inalterable, la substancia; aquí son seres reales, con esencia y existencia propias. Al afirmar aquí que las cosas particulares son modos de los atributos de la única 53. La concepto de «modo» encuentra en Spinoza un término equiv alente, el cual es intercambiado indistintamente a lo largo de la Ética: es el de «modificación». Nosotros usaremos la misma ambivalencia en los términos, de acuerdo con el contexto. 54 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Def inición 5. Pág. 47. 55 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 15. Pág. 62. 56 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 25. Corolario. Pág. 80.. 21.

(22) substancia, que es Dios, se está estableciendo el cimiento para toda su filosofía de la inmanencia. Con Descartes se debía hacer la pregunta de cómo se correspondían la sub stancia pensante con la sub stancia extensa, siendo que ambas eran independientes. Pero, siendo que el Pensamiento y la Extensión son sólo atributos de la única substancia, preguntar por la correspondencia es inocuo, por haber entre ambos una equivalencia. Spinoza debe aclarar que al haber dicho que Dios es una cosa pensante y también una cosa extensa, no quería decir (a la manera tradicional-cartesiana) que la realidad esté dividida en dos, pues sólo hay una realidad. En cambio, Spinoza arguye que todos los modos están dispuestos de tal manera en la realidad que «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el 57 orden y conexión de las cosas» . Así, toda modificación que ocurre en el atributo. del Pensamiento tiene su equivalente en el atributo de la Extensión con la misma 58 necesidad y orden lógico. Esto es comúnmente llamado «paralelismo» , lo cual se. refiere a algo ontológico. No obstante, cada modo tiene como causa a Dios sólo en cuanto es 59 considerado desde el atributo del que son modos . Esto quiere decir que un modo. del Pensamiento no es causa de un modo de la Extensión (lo cual es muy problemático en el caso de la voluntad humana), o viceversa. De esta forma, Spinoza aclara que el ser formal de las ideas tiene a Dios por causa sólo como cosa pensante y no en virtud del objeto de sus ideas. Y a la inversa, los modos de otros atributos (la Extensión) no tienen como causa a Dios porque él tenga las ideas de esas cosas en su entendimiento, sino porque son necesarios bajo su respectivo atributo. La pseudo-interacción que hay entre los modos de ambos. 57. Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Pág. 116. Como veremos más adelante, este término, y a generalizado en las discusiones sobre Spinoza, proviene de Leibniz. Es por eso que llega a ser equívoco, pues aquí se habla de una misma realidad que la razón nos permite ver desde dos perspectiv as diferentes. No se trata de dos planos de la realidad que deban corresponder entre sí, por medio de una asociación «paralela». 59 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 6. Corolario. Pág. 116. 58. 22.

(23) atributos ocurre al ser parte de la misma realidad y estar concatenados bajo la misma necesidad esencial de Dios, en el mismo orden. La subordinación de los modos en cada respectivo atributo de Dios debe ser entendida teniendo en mente lo ya dicho a comienzos de este capítulo con respecto a la cadena causal infinita. En efecto, sabemos que sólo Dios es «causa de sí» y que por ello todas las cosas particulares, cada uno de los modos de sus atributos, deben tener su causa en un agente externo a ellos mismos. Ese agente externo no es más que otro modo (visto desde el respectivo atributo). El modo finito causante fue a su vez causado y determinado por otro modo, y así, hasta el 60 infinito . Como todo está en Dios, es Dios la causa de todas las cosas. particulares, y en general de todos los modos, no en cuanto es tomado en absoluto, sino en cuanto afectado por una modificación. La cadena causal infinita, de igual manera, puede ser vista o desde el atributo de la Extensión (cosas particulares) o desde el atributo del Pensamiento (las ideas de esas cosas 61 particulares) . Esto hace referencia, una vez más, a la tesis spinoziana de que. Dios es causa inmanente de todas las cosas. α) Modos infinitos Ya sabemos que según Spinoza todo lo que existe en el universo, mundo o Naturaleza, como quiera que sea llamada la totalidad de cosas existentes en acto, es una afección o modificación de los atributos esenciales de Dios. Esto conlleva, en realidad, una complejidad mucho más profunda de lo que parece a simple vista. Spinoza hace su propia división ontológica de los modos, de acuerdo con su orden 62 de dependencia lógica con respecto a la substancia . Entonces, hay modos que. en cuanto se siguen de la misma la necesidad de la existencia del atributo particular, tomado en absoluto, son ellos mismos necesarios. Como señala 60 61 62. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 28. Pág. 81. Cf. Ibíd. También: Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 9. Pág. 122. Cf. Hampshire. Pág. 51.. 23.

(24) 63 Jonathan Bennett , lo que se sigue necesariamente de algo necesario (como lo. es un atributo) es igualmente necesario. Sobre estos específicos modos, Spinoza 64 agrega que son modos infinitos . La «eternidad» de estos modos se puede inferir. por el hecho de que este tipo de modos tienen una existencia necesaria65. Sin embargo, este tipo de eternidad está dado solamente en virtud de Dios como causa (en el atributo correspondiente)66. Los modos infinitos y eternos (divididos en inmediatos y mediatos) se contraponen a los modos finitos, los cuales, en cambio, tienen una duración o existencia determinada. Todas las afecciones (modos) de los atributos de Dios, tanto infinitos como finitos, constituyen lo que es la «Naturaleza naturada» (natura naturata), es decir, el conjunto de cosas que se siguen de la naturaleza divina y que son en Dios, completamente dependientes de él para ser y concebirse. En este sentido, la Naturaleza naturada tiene como componente regulador de los modos finitos a los modos infinitos y necesarios. Ahora bien, en la Naturaleza naturada los modos transitorios y finitos son dependientes de los modos de orden más elevado en esencia y existencia, así como también para ser concebidos. Esa determinación causal de los modos finitos, ese determinismo de la inmanencia, es infinito e irreducible. Ya se dijo que la relación entre la Naturaleza naturante y la Naturaleza naturada es mutuamente dependiente o, en otras palabras, que mantienen una relación ontológica inmanente. Hasta ahora hemos mostrado cómo la Naturaleza creada (en Dios) es dependiente y necesaria de la Naturaleza creadora (substancia). Viene al caso ahora explicar cómo es la relación de dependencia en el sentido inverso.. 63 64 65 66. BENNET T, Jonathan: Un estudio de la Ética de Spinoza. §27. Pág. 117. Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 22, 23. Pág. 77. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Definición 8. Pág. 47. También: Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 21. Escolio. Pág. 76. Cf. Deleuze. Pág. 90.. 24.

(25) Dios obra y se comprende en el acto de hacerlo, y además hace lo mismo que 67 él comprende de sí . No hay «posibles» en el entendimiento de Dios; él mismo. comprende a toda su creación y se comprende creando: la autocomprensión de 68 Dios es parte de la misma necesidad con la que él obra . Al explicar la Naturaleza. naturante, Dios como substancia, se mencionó que el entendimiento de Dios es indiscernible de la potencia divina (su esencia). Como substancia, Dios no tiene entendimiento sino en cuanto está siempre en acto y es potencia. De cualquier forma, «…el entendimiento de Dios y las cosas por él entendidas son todo uno y lo 69 mismo» . Así pues, la autocomprensión de Dios se tendrá que dar en otro. sentido. El «entendimiento infinito» de Dios, del que se siguen infinitas cosas de 70 infinitos modos , es un modo del pensar y no el atributo del Pensamiento. (esencial a la substancia). No obstante, es un modo que se sigue inmediatamente de este atributo, tomado en «términos absolutos». Ya antes dijimos que el tipo de modos que se siguen de los atributos en absoluto deben ser infinitos y eternos. Éste modo, además, es inmediato (pues se sigue inmediatamente de la necesidad del atributo). Por otra parte, decíamos que estos modos infinitos regulan los modos finitos de ese determinado atributo; en este caso, cualquier otro modo del Pensamiento debe referirse al entendimiento infinito de Dios. Para ponerlo de otra forma, siguiendo a Spinoza, tanto el entendimiento infinito como el finito (el de los hombres), así como la comprensión de sí mismo, deben estar referidos a la 71 Naturaleza naturada . No sobra decir que el entendimiento infinito, al ser un modo 72 (así sea infinito) no se puede llamar libre, sino necesario .. 67 68 69 70 71 72. Cf. Ibíd. Pág. 81. Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 3. Escolio. Pág. 114 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Escolio. Pág. 118. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 16. Pág. 67. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 31. Pág. 85. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 32. Corolario 2. Pág. 88.. 25.

(26) Ahora bien, diremos, junto a Deleuze, que la autocomprensión de Dios debe 73 darse de manera objetiva o conceptual . Es por eso que Spinoza afirma que hay. en Dios, en cuanto cosa pensante, una idea que contiene tanto su esencia como 74 todo lo que de ella se desprende . Esta idea, la «idea de Dios» sería un modo. que necesariamente se sigue del atributo del Pensamiento y que, por ello, es infinito y eterno75. Ahora bien, el objeto de la «idea de Dios» es Dios como totalidad, es decir, tanto Naturaleza naturada como la Naturaleza naturante. Lo que formalmente (en acto) existe en el «entendimiento infinito» de Dios tiene una 76 equivalencia objetiva en la «idea de Dios» . Por lo tanto, en cuanto el. «entendimiento infinito» de Dios se refiere a la «idea de Dios», está ocurriendo la autocomprensión de Dios mismo. Aún más, Spinoza está sugiriendo que el conocimiento adecuado se da mientras actúa la autocomprensión; esta afirmación es fundamental, como veremos luego. Por lo pronto vale resaltar que el ser formal de todas las ideas particulares, o sea, los modos finitos del atributo del Pensamiento, todas deben seguirse (o deducirse) de la «idea de Dios» y referirse a ésta necesariamente. La referencia solamente ocurre dentro del «entendimiento infinito» de Dios. La anterior explicación, que rinde cuenta de los modos infinitos del atributo del Pensamiento, el «entendimiento infinito», y la autocomprensión que tiene Dios de sí mismo en la «idea de Dios», tiene como motivo resaltar dos cosas: Primero, que hay una prelación del atributo del Pensamiento frente a otros atributos. Esto se debe a que la autocomprensión de Dios es una expresión de su potencia, pero de manera epistemológica, que es su «potencia objetiva del pensamiento». Mediante esta potencia, Dios se comprende mientras existe y obra, lo cual sucede en por medio del «entendimiento infinito» y la «idea de Dios». Los modos infinitos del 73 74 75 76. Cf. Deleuze. Ibíd. Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposiciones 3 y 5. Págs. 113; 115. Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 21. Pág. 76. Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Corolario. Pág. 117.. 26.

(27) 77 Pensamiento cumplen un rol fundamental frente a la potencia esencial de Dios ,. lo cual resulta en una prelación epistemológica del atributo del Pensamiento. A esto nos referiremos más tarde como «paralelismo epistemológico». Segundo, que absolutamente todo lo existente en la Naturaleza naturada está determinado por la misma necesidad (lógica) con la que las cosas se deducen objetivamente de la «idea de Dios». Con respecto a esto segundo, la «necesidad», por su importancia y complejidad es mejor ampliar la explicación. Ya a comienzos de este capítulo mencionábamos la interrelación entre causalidad y necesidad. ¿Queda lo suficientemente claro que cualquier aspecto de la existencia es necesario? Una ve z más citamos a Deleuze, que de manera muy nítida explica esto: Lo que es necesario es: 1.° la existencia de la substancia en cuanto que va englobada en su esencia; 2.° la producción por la substancia de una infinidad de modos, en cuanto que «causa de todas las cosas» se dice en el mismo sentido que causa de sí; 3.° los modos infinitos, en cuanto que se producen en el atributo tomado en su naturaleza absoluta o modificado por una modificación infinita (son necesarios en virtud de su causa); 4.° las esencias de modos finitos, que concuerdan todas ellas y forman la infinidad actual de las partes constitutivas del modo infinito mediato (necesidad de relación); 6.° [sic] los encuentros puramente extrínsecos entre modos existentes o, más bien, entre las partes extensivas que les pertenecen conforme a las relaciones precedentes, y las determinaciones que se derivan de ellas para cada uno: nacimiento, muerte, afecciones (necesidad progresiva).78. A partir de todo lo dicho en este capítulo se podrán dar por explicadas las formas de necesidad 1.°, 2.° y 3.° (según la cita). Sin embargo, hay que recordar que en cuanto Dios es eterno, su necesidad también es eterna; esto quiere decir que Dios, tanto Naturaleza naturante como Naturaleza naturada, no tiene ni principio ni fin. Frente a las formas 4.° y 6.°, hay que clarificar un poco más. Comencemos mirando al 4.°, que habla del modo infinito mediato. Ya mencionamos que para el atributo del Pensamiento el modo infinito inmediato es 77 78. Cf. Deleuze. Pág. 89. Cf. Deleuze. Pág. 109. —La enumeración original excluye el numeral 5.°, seguramente por errata del editor.. 27.

(28) el «entendimiento infinito» de Dios. Ahora bien, para el atributo de la Extensión el 79 modo infinito inmediato es el «movimiento y reposo» . Estos modos infinitos. regulan necesariamente todas las relaciones existentes para la infinidad de modos finitos. Por otra parte, la infinidad de modos finitos constituye, a su vez, un 80 conjunto de todos los modos extensos existentes; este individuo compuesto ,. universal, es el modo infinito mediato, el que mencionábamos, y al que Spinoza 81 llama la «faz de todo el universo» (facies totius universi) , que siempre. permanece igual en esencia, a pesar de presentarse de distintos modos. Miremos, enseguida, al 6.°, que habla de los encuentros extrínsecos entre las cosas y las determinaciones que se derivan de ello. Cada uno de los modos finitos de la Naturaleza naturada, sean vistos desde el atributo del Pensamiento o de la Extensión, tienen como causa de su existencia y de sus acciones a Dios, pero no siendo considerado en absoluto (como substancia) sino por medio de su respectivo atributo, en cuanto afectado por algún modo finito. Puede advertirse aquí, otra vez, la cadena causal infinita que indicábamos antes. Ésta resulta en una infranqueable necesidad y determinación causal, que nunca llega a Dios como substancia, sino que se queda eternamente dentro de la Naturaleza naturada. En el atributo del Pensamiento ocurre lo mismo que en el de la Extensión: la idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios por medio del atributo del Pensamiento afectado por algún modo finito, otra idea. Esta idea fue a 82 su vez causada y determinada por otra, y así, hasta el infinito . Con los modos de. este atributo no sólo diremos que están determinados, sino que Dios tiene idea de 83 todo cuanto ocurre con el respectivo objeto de la idea , o sea, la cosa singular, en. vista de que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el de las cosas. 79. Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Lema 1. Pág. 130. Decir esto es posible en tanto existe la noción de «cuerpo compuesto». Ésta es descrita en el Libro II, pág. 133 (después de la proposición 13). Estos son cuerpos más simples que están unidos entre sí, comunicando sus mov imientos, y todos juntos componen un solo cuerpo o individuo. 81 Cf . Spinoza: EP. Carta 64, a G.H. Schuller. Pág. 351. También: Ibíd. Eth. Libro II. Lema 7. Escolio. Pág. 136; & Cf. Hampshire. Pág. 55. 82 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 9. Pág. 122. 83 Cf. Ibíd. 80. 28.

(29) Por consiguiente, Dios, visto como Naturaleza naturada, es la causa del nacimiento, muerte y afectos de las cosas particulares. ¿Tiene alguna excepción ontológica el ser humano dentro de la existencia inmanente aquí descrita? No; no es así. El ser humano no tiene más opción que saberse parte de la necesidad de Dios o la Naturaleza, dado que es una parte constitutiva del universo tanto en cuerpo como en alma. La eterna necesidad divina es causa de la existencia, de los actos y del conocimiento de los seres humanos, en cuanto somos un modo finito de los atributos esenciales de Dios.. 29.

(30) 2. EL SER HUMANO DENTRO DE LA INMANENCIA. No hay manera en la que el ser humano pueda encontrar su lugar en la Naturaleza y, mucho menos, de que pueda llegar a una tranquilidad frente a su existencia, mientras se considere a sí mismo como el «centro del universo». En efecto, la paradoja que encierra esta tesis puede verse en las religiones, las cuales defienden el rol central del humano en el desarrollo del universo, pero con la intención de ratificar la supremacía de Dios (o de los dioses). Spinoza va por el 84. mismo camino que recorrieron Copérnico y Galileo. antes de él, al refutar esa. concepción del hombre. Dice él «Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno sólo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin […]»85. Así pues, la objeción spinoziana a la «teleología», o, lo que es lo mismo, a las causas finales, es una piedra fundacional para: (1°) Su argumentación ética, pues demuestra que el hombre hace parte constitutiva de la Naturaleza y que su moral no se maneja como un «reino aparte»; (2°) su argumentación epistemológica, según la cual la investigación natural debe concentrarse en la inteligibilidad de ésta y no verse bloqueada por finalidades teológicas, como en Descartes y los escolásticos; y (3°) para entender mejor la existencia del ser humano dentro de la Naturaleza, pues de esa manera se verá la importancia del conocimiento para la 84. Nicolás Copérnico (1473-1543) y Galileo Galilei (1564-1642), fueron prominentes científicos que ref utaron el antropocentrismo desde el terreno de la ciencia natural, antecediendo a Spinoza en eso. Copérnico compuso un sistema teórico sobre el univ erso heliocéntrico (los planetas girando en torno al Sol), en contra del sistema geocéntrico (los astros en torno a la Tierra), la teoría preponderante hasta el momento y además sustentada por la ciencia aristotélica. Galileo se esf orzó por constituir una teoría mecánica que correspondiera y sustentara el «sistema copernicano del universo». Dadas sus conclusiones, Galileo tuv o que af rontar un juicio en su contra por parte de las autoridades eclesiásticas cristianas por def ender que «la tierra no es el centro del univ erso». La Iglesia Católica consideraba, en el momento, que esas nuev as teorías científicas eran contrarias a las sagradas escrituras (la Biblia). —Según Spinoza, el v ulgo considera que las verdades científicas son f icciones porque son le son contraintuitivas, es decir, la ciencia refuta las conclusiones que deducen f alazmente de los sentidos. Por eso se defienden percepciones conf usas, irracionales, que generan prejuicios sobre los elementos de la Naturaleza. Cf. Spinoza: TIE. §56. Pág. 96; y §78. Pág. 108. 85 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 96.. 30.

(31) felicidad del alma. —Estos tres puntos se entenderán plenamente a partir de lo que veremos posteriormente. a) Refutación de las «causas finales» o «teleología» En un importante segmento de la Ética, el Apéndice a la Parte I, Spinoza controvierte la investigación de las causas finales de la Naturaleza. Tal como fue mencionado antes, esta causa estaba entre las cuatro explicaciones que debía investigar la ciencia, de acuerdo con Aristóteles (y con la filosofía escolástica, que era principalmente aristotélica). Recordemos que si la causa efectiva era lo que le producía un cambio a cierta cosa, la causa final era la finalidad (τέλος ) del cambio particular que estuviera estudiándose. En cualquier caso, Spinoza considera que la creencia en causas finales dentro de la Naturaleza, sea defendida por Aristóteles o por los escolásticos-aristotélicos o por cualquiera, es una creencia 86. originada en prejuicios, que a su vez ha llevado a supersticiones. y ha. encontrando un gran peso dentro de la irracionalidad del vulgo. Por lo pronto, creemos bueno diferenciar lo que dijo Aristóteles textualmente de lo que defendía la tradición escolástica-aristotélica o la superstición, para comprender que aun cuando la refutación de Spinoza es en general a la teleología, en el fondo hay una 87 discusión o revaluación de ciertas nociones epistemológicas aristotélicas , una. revaluación que debe ser traída a la luz. Igualmente, al estudiar los argumentos del Estagirita, veremos que la teleología podría ser justificable bajo ciertos argumentos de alta rigurosidad filosófica.. 86. La palabra «superstición» es mencionada varias v eces en la obra de Spinoza (un total de 6 v eces en la Ética). El surgimiento de la superstición, dice Spinoza, se da porque cualquier cosa puede ser causa accidental de los afectos de esperanza o miedo (por la libre asociación de la memoria). Las supersticiones son creencias irracionales, basadas en «ideas inadecuadas», prejuicios u opiniones (lo mismo). Éstas adquieren un énf asis práctico mediante la asociación con el culto a Dios, llevando a cabo prácticas irracionales, como es la negación del deleite de la vida. Cf. Spinoza: Eth. Libro III. Proposición 50. Pág. 246. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 45. Pág. 337. 87 En ningún momento hay una directa ref erencia a Aristóteles. Sin embargo, es históricamente evidente que la teleología tomó fuerza como teoría científica gracias a sus escritos, en la Edad Media.. 31.

(32) 88 Para Aristóteles , en el estudio de ciertos fenómenos, como por ejemplo la. formación de dientes en los animales, resulta evidente que estos tienen una utilidad para el animal, pues es con ellos que puede alimentarse. Él encuentra dificultoso que se pueda explicar la no-finalidad de este hecho, de manera que sea visto como una «coincidencia» favorable, algo que fortuitamente resulta en beneficioso para dicho animal. No obstante, los dientes se forman casi invariablemente en todos los animales (de suerte que los animales viven gracias a ellos); por lo tanto, la ciencia debería explicar esa «regularidad» fortuita del fenómeno. Aristóteles concluye, entonces, que los dientes tienen una causa final, a saber, la de morder y masticar, porque resulta en algo beneficioso para ese animal. Las causas finales son mejor vistas en las partes de los cuerpos. 89. o con. respecto a procesos naturales, por ejemplo, las estaciones del año. Tomando una, digamos invierno, se puede descomponer ese proceso en varios fenómenos (cualitativos y de hecho) que serían el frío, la lluvia, etc., los cuales sólo tendrían sentido con relación a la finalidad por la que son considerados, i.e. el invierno. Ahora bien, hay que entender mejor a lo que se refería Aristóteles cuando hablaba de buscar la explicación de un fenómeno determinado. Él sostiene que la 90 Naturaleza hace las cosas o por esencia o por finalidad . Dado que la Naturaleza. tiene una esencia doble, al consistir de materia y forma, Aristóteles nota que la forma es la causa por la cual la materia existe; concluye, por ende, que la forma es 91 la finalidad de la materia . Si la causa formal puede ser reducida a una causa. final, se anula la relevancia de la investigación de las causas formales, lo que demostraría la prelación de las causas finales sobre las otras causas. La correcta explicación para un fenómeno, sin embargo, debe darse por medio de la interacción de las distintas causas disponibles para la ciencia. En el caso de los dientes, además de la causa final, también podría hablarse de una causa 88 89 90 91. Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 8. 198b17 – 199b32. «Cuerpos compuestos», como se diría en la terminología de Spinoza. Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 8. 199a26. Cf. Ibíd. 199b7.. 32.