Cohen Gerald A – La Teoria De La Historia De Karl Marx – Una Defensa

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LA TEORIA

DE LA HISTORIA

DE KARL MARX

Una defensa

Gerald A. Cohén

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siglo ventiuno editores

M ÉXICO ESPAÑA ARGENTINA C O IO M B IA

(4)

© SIGLO XXI DE ESPASlA EDITORES, S. A.

Plaza, 5. 28043 Madrid En coedición con

© EDITORIAL PABLO IGLESIAS

Monte Esquinza, 30. 28010 Madrid Primera edición en inglés, !978 © Oxford University Press, Oxford

© G. A. Cohén, 1978

Título original: Karl Marx theory of history. A defence

DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

impreso y hecho en España

Printed and made in Spain

Diseño de la cubierta: El Cubrí ISBN: 84-323-0559-1 Depósito legal: M. 4.481-1986

Compuesto en A. G. Fernández, S. A. Oudrid, 11. 28039 Madrid Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polígono Igarsa

Paracuellos del larama (Madrid)

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A MI PADRE y en mem oria de M I MADRE

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PUES LO QUE TODOS DIJERON FUE...

«Depende... Todo depende...

Todo depende de DONDE VIVAS

y CON LO QUE CUENTES PARA CONSTRUIR»

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I N D I C E G E N E R A L

Nota sobre las referencias ... xm

Agradecimientos ... xiii

Prólogo... xv

1. IMAGENES DE LA HISTORIA EN HEGEL Y MARX ... 1

2. LA CONSTITUCION DE LAS FUERZAS PRODUCTIVAS... 30

1. Estructura económica y fuerzas productivas ... 30

2. Algunas puntualizaciones terminológicas ... 40

3. Fuerza de tr a b a jo ... 44

4. C iencia... 49

5. Más candidatos al catálogo ... 52

6. El desarrollo de las fuerzas productivas ... 61

3. LA ESTRUCTURA ECONOMICA... 69

1. Los derechos de propiedad en las fuerzas productivas. 69 2. Posiciones posibles e imposibles de los productores con respecto a la propiedad ... 72

3. Subordinación ... 76

4. Redefinición del p ro letario ... 78

5. Definición estructural de clase ... 81

6. La individualización de las formas sociales ... 85

7. Modos de producción ... 87

8. Variedades de cambio económico ... 94

4. PROPIEDADES MATERIALES Y SOCIALES DE LA SOCIEDAD... 97

1. Introducción de la distinción ... 97

2. Materia y forma en el proceso de trabajo ... 108

3. Valor de uso y economía política ... 113

Valor revolucionario de la distinción ... 116

5, Algunas opiniones contra lo que dice Marx de Mili ... 120

(10)

X Indice general

5. EL FETICHISMO ... 127

1. El fetichismo en la religión y en la economía ... 127

2. Lo que hay de verdadero y de falso en el fetichismo ... 128

3. Diagnóstico del fetichismo de la mercancía ... 132

4. Diagnóstico del fetichismo del capital ... 135

5. Fetichismo de la mercancía y dinero ... 137

6. Fetichismo de la mercancía, religión y política ... 139

7. El comunismo como liberación del contenido ... 142

6. LA PRIMACIA DE LAS FUERZAS PRODUCTIVAS... 148

1. Introducción ... 148

2. Afirmación de la primacía de las fuerzas productivas en Marx: el prólogo de 1859... 150

3. Afirmaciones de la primacía en Marx: fuera del pró­ logo ... 157

4. Argumentos a favor de la primacía ... 166

5. La naturaleza de la primacía de las fuerzas produc­ tivas ... 177

6. Fuerzas productivas, relaciones materiales y relacio­ nes sociales ... 183

7. «Todos los modos de producción anteriores eran esen­ cialmente conservadores» ... 187

8. A ddenda... 190

7. LAS FUERZAS PRODUCTIVAS Y EL CAPITALISMO... 193

1. La aparición del capitalismo ... 193

2. La estructura económica capitalista y el modo de producción capitalista ... 198

3. Capitalismo y desarrollo de las fuerzas productivas. 213 4. Cuatro é p o c as... 218

5. La misión del capitalismo y su destino ... 222

6. Los presupuestos del socialismo ... 225

7. ¿Por qué son necesarias las clases?... 228

8. BASE Y SUPERESTRUCTURA, PODERES Y DERECHOS ... 238

1. Identificación de la superestructura ... 238

2. El problema de la legalidad ... 240

3. Explicaciones de las relaciones de propiedad y del derecho por las relaciones de producción ... 248

4. Las bases necesitan superestructuras ... 254

5. ¿Es observable la estructura económica de forma in­ dependiente? ... 258

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7. Derechos y poderes del proletariado ... ... 265

8. Addenda ... 271

9. LA EXPLICACION FUNCIONAL EN GENERAL... 275

1. Introducción... 275

2. Explicación... 277

3. Enunciado de función y explicación funcional ... 280

4. La estructura de la explicación funcional ... 285

5. Confirmación ... 292

6. ¿Son verdaderas todas las explicaciones funcionales? 294 7. Explicación de consecuencia y modelo deductivo-no-m ológico... 300

10. LA EXPLICACION FUNCIONAL EN EL MARXISMO ... 307

1. Introducción ... 307

2. Criticas conceptuales a la explicación funcional ... 309

3. Funcionalismo, explicación funcional y marxismo ... 313

4. Elaboraciones ... 315

5. Ilustraciones marxistas ... 319

11. VALOR DE USO, VALOR DE CAMBIO Y CAPITALISMO CONTEMPORANEO. 327 1. Introducción ... 327

2. El sometimiento del valor de uso al valor de cambio ... 328

3. Una contradicción característica del capitalismo avan­ zado ... 333

4. Mishan y Galbraith ... 338

5. Revisión del argum ento... 341

6. ¿Es el capitalismo una condición necesaria de la con­ tradicción característica?... 345

7. Una objeción... 349

8. La tendencia del capitalismo y Max Weber ... 353

9. Obiter dicta ... 354

apbndice I. Karl Marx y la extinción de las ciencias sociales. 358 apendice i i. Algunas definiciones ... 377

Obras c ita d a s ... 387

Indice de nombres ... 397

Indice de m a te ria s... 400

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N O T A S O B R E L A S R E F E R E N C I A S

Los títulos completos de las obras citadas, con el lugar y la fecha de publicación, son enum erados en las pp. 387-95. Los pa­ sajes en cursiva aparecen tam bién así en el original, a menos que se indique lo contrario. Con algunas excepciones de poca im portancia, las ediciones citadas de obras de Hegel, Marx y Engels son traducciones inglesas, pero a m enudo he modificado la traducción p ara ofrecer o tra m ás literal.

Las únicas obras alemanas m encionadas que, por lo que sé, no han sido publicadas en inglés son las notas escritas por Marx en 1858 e incluidas en la edición berlinesa de 1953 de los Grundrisse, pero no en la traducción de M artin Nicolaus para Pelican (Harm ondsworth, 1973). La prim era es citada como Grundrisse (Berlín) y la segunda como Grundrisse.

AGRADECIMIENTOS

Quiero m anifestar un profundo agradecim iento por el perm iso para la reproducción de extractos de las siguientes obras: E, P. Thompson, The m aking of the English w orking class, re­

producida con perm iso de Victor Gollancz Ltd.

Karl Marx y Friedrich Engels, Selected w orks, Germán ideology y Selected correspondence, reproducidas con perm iso de Lawrence & W ishart Ltd.

K arl Marx, Capital, Theories of surplus valué, Poverty of philo­ sophy y A contribution to the critique of political economy, reproducidas con perm iso de Lawrence & W ishart Ltd. Karl Marx, Grundrisse, traducción de M artin Nicolaus (Pelican

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PROLOGO

1. Este libro defiende el m aterialism o histórico ofreciendo argum entos en su favor, pero sobre todo presentando la teoría en lo que espero que sea una form a atractiva.

La presentación respeta dos imperativos: por una parte, lo que Marx escribió, y, por otra, los niveles de claridad y rigor que distinguen a la filosofía analítica del siglo xx. El propósito es construir una teoría de la historia sostenible que esté en general de acuerdo con lo que Marx dijo sobre el tema. Aunque a él sin duda le habría resultado extraño parte de lo que sigue, espero que hubiera podido reconocerlo como una exposición razonablem ente clara de lo que pensaba.

Esta no es una esperanza arrogante. Marx fue un pensador incansable y creador que desarrolló m uchas ideas en m uchas direcciones. No tuvo tiempo, o ganas, o tranquilidad académica, p ara ordenarlas todas. No es arrogante pretender ofrecer "lina versión menos desordenada de algunos de sus principales pen­ samientos que la que él proporcionó.

2. La reconstrucción aquí ofrecida es menos ambigua que la teoría en su estado original. Es por tanto más fácil de criticar, y no lo lam ento. Pero hay una probable reacción a la que deseo anticiparm e p ara rechazarla: la de haber erigido «una teoría general histórico-filosófica cuya suprem a virtud consiste en ser suprahistórica» 1. No necesito que me recuerden que la historia «es siem pre más rica de contenido, m ás variada de form as y aspectos, más viva y más 'a s tu ta '» 2 de lo que cualquier teoría se imagina. Los pasajes citados son advertencias contra un cierto abuso de la teoría, pero ciertos m arxistas los citan para disfrazar su propia aversión a la teoría como tal. H abría que recordarles que Marx y Lenin no estaban en contra de la teoría.

1 Marx a la redacción de un periódico ruso, noviembre de 1977, en

Se-lected correspondence, p. 294 [Correspondencia, p. 291 (las páginas entre corchetes se refieren a la traducción castellana citada en la bibliografía)].

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XVI Gerald A. Cohén

3. Louis Althusser ha ejercido una fuerte influencia en el actual interés por el m aterialism o histórico, y estoy obligado a decir unas palabras acerca de mi actitud hacia su obra, que apenas se menciona en este libro.

La revolución teórica de Marx, de Althusser, me convenció de que el Marx de im portancia duradera es el que se encuentra en El capital y los escritos preparatorios. Esta convicción me ayudó a escribir este libro, y por eso estoy agradecido a Althus­ ser. Pero cuando pasé a Para leer El capital —una serie de ensa­ yos de Althusser y otros— me sentí decepcionado. Saqué poca cosa de los ensayos de Althusser, salvo com probar de qué form a elegante —y evasiva— podía ser usada la lengua francesa. Me gustaron m ás otras cosas, y especialmente la contribución de Balibar. Pero no m e pareció que ganara mucho con estar expre­ sada en unos térm inos que m ostraban la influencia de Althusser.

Sobre todo, encontré que buena parte de Para leer El capital era fundam entalm ente vaga. Es quizá de lam entar que el posi­ tivismo lógico, con su insistencia en la precisión del compro­ m iso intelectual, nunca cuajara en París. La filosofía anglófona dejó atrás hace tiem po el positivismo lógico, pero es a fin de cuentas la m ejor p o r haberlo abrazado. La m oda althusseriana podría tener desgraciadas consecuencias para el marxism o en Gran Bretaña, donde la lucidez es una preciosa herencia y donde por lo general no se supone que una exposición teórica, para serlo, deba ser difícil de com prender.

4. Mis diferencias doctrinales especificas con los althusseria- nos no necesitan ser descritas aquí. Son considerables.

Porque lo que yo defiendo es un m aterialism o histórico anti­ cuado, una concepción trad icio nal3 en la que la historia es, fundam entalm ente, el desarrollo de la capacidad productiva del hom bre y en la que las form as de sociedad crecen o decaen en la m edida en que perm iten o impiden ese desarrollo. Se prestará atención a los conceptos más básicos de la teoría, los de fuerzas productivas y relaciones de producción, y se hablará extraordi­ nariam ente poco, como dicen los libros sobre Marx y la socie­ dad, de los conflictos de clase, la ideología y el Estado.

La parte principal del libro (capítulos 2 a 10) va precedida por un esbozo de las «imágenes de la historia en Hegel y Marx»,

J Cuya exposición «más fértil» (véase Hobsbawm, «Introduction», P- 10 [p. 6]) es el prólogo de la C ontribución a la crítica de la econom ía política

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Prólogo

XVII

así llamado porque tra ta de unas ideas carentes del grado de articulación que sugiere el térm ino «teoría».

El capítulo 2 se abre con un complejo argum ento a favor de la tesis de que lo que Marx llam aba la estructura económica, consiste únicam ente en las relaciones de producción, sin que las fuerzas productivas form en parte de ella. El resto del capí­ tulo, que es m enos complicado, dice qué son las fuerzas pro­ ductivas y examina qué se quiere decir cuando se habla de su desarrollo.

El capítulo 3 está dedicado a las relaciones de producción y a las estructuras económicas que éstas componen. E studia los lazos que unen a los productores inmediatos con sus medios de trab ajo y con sus superiores de clase.

En el capítulo 4 se dem uestra que la distinción entre fuerzas productivas y relaciones de producción es un caso específico de una distinción más general, profundam ente arraigada en Marx, entre los rasgos m ateriales y los rasgos sociales de la sociedad. El capítulo 5 utiliza los resultados del capítulo 4 para ofrecer una descripción del Fetichismo de la m ercancía y del capital y una interpretación parcialm ente nueva del comunismo.

E l capítulo 6 dem uestra que Marx atribuía una prim acía explicativa a las fuerzas productivas y mantiene, de form a me­ nos concluyente, que tenía razón. El capítulo 7 establece un contacto entre las afirmaciones del capítulo 6 y ciertos períodos de la historia real.

De acuerdo con el capítulo 6, las estructuras económicas son como son porque, al serlo, perm iten que se expanda la capaci­ dad productiva hum ana. De acuerdo con el capítulo 8 (sobre «Base y superestructura»), las superestructuras son como son porque, al serlo, consolidan las estructuras económicas. Estos enunciados son explicaciones funcionales, y toda explicación funcional es am pliam ente sospechosa, y no menos en el m ar­ xismo. Los capítulos 9 y 10 lo defienden en térm inos generales y con especial referencia al m aterialism o histórico.

El capítulo 11 analiza algunos males de la sociedad capita­ lista contem poránea. Mantiene que la relación entre valor de uso y valor de cambio en el capitalism o lleva a una especial irracionalidad cuando avanza el capitalism o4. El apéndice i reproduce un artículo relacionado con el capítulo 5, y el apén­

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x v n x

Gerald A. Cohén

dice ii define cinco expresiones utilizadas con frecuencia en el libro.

5. Este libro tiene muchos puntos flacos. Y habría tenido más de no haber sido p or la generosidad de cinco amigos que hicie­ ron com entarios incisivos sobre la totalidad del prim er b o rra­ dor. A Danny Goldstick, John M cMurtry, Chris Provis, Bill Shaw y Amold Zuboff, muchas, m uchas gracias. Otros críticos valiosos fueron Chris Boorse, Maggie Cohén, Irving Dworetzsky, Keith Graham , Bill H art, Helle Kanger, Stig Kanger, Mendel Kram er, Colin McGinn, Jakob Mele, Robín Murray, Jan Nar- veson, Mike O'Pray, Tim Scanlon, Chuck Taylor, Richard Wol- lheim, Alien Wood y Sigurd Zienau, cuya m uerte el pasado octubre me privá, y privó a muchos otros, de un apreciado m entor.

Katherine Backhouse y Veryan Gilliatt pasaron a m áquina el m anuscrito. Fueron extraordinariam ente pacientes y am a­ bles. El Cañada Council y la B ritish Academy me perm itieron pasar u n año libre de obligaciones docentes. Tengo una deuda muy especial con Michael Cohén y Glanrydd Rowlands. Y no intentaré describir lo que debo a Maggie y a Gideon, Miriam y Sarah.

Una nueva edición me perm ite añadir dos observaciones. E n prim er lugar, me gustaría d a r las gracias a Bertell 011- m an y John Torrance, que hicieron críticas extrem am ente va­ liosas del texto mecanografiado.

En segundo lugar, lam ento no hab er indicado que el capí­ tulo 5 y el apéndice I de este libro, a diferencia del resto del mismo, están concebidos como una exposición sin defensa de las tesis de Marx. E sta es la razón de que la teoría del trabajo como sustancia del valor ocupe un lugar destacado en el capí­ tulo 5 y en el apéndice I a pesar de la negación de la últim a frase de la página 386.

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1. I M A G E N E S D E L A H I S T O R I A E N H E G E L Y M A R X

Lenin dijo que las «tres fuentes y partes integrantes» del m ate­ rialism o histórico eran la filosofía alem ana, la economía política inglesa y el socialismo francés 1. Este capítulo se ocupa de la prim era de esas fuentes. Exponemos la concepción hegeliana de la historia como la vida del espíritu universal y m ostram os cómo tom ó Marx esta concepción, conservando su estru ctu ra y cam biando su contenido. Tras haber adquirido una imagen alte­ rada de la historia, la transform aría luego en la teoría que será expuesta y defendida en capítulos posteriores.

El espíritu universal es una persona, pero no es un ser ^hum ano. Sin embargo, puesto que los”seres hum anos son el tipo de personas que nos son m ás accesibles, puede resu ltar útil comenzar por describir uno.

El retrato que sigue no es el de un ser hum ano medio, ni el de un ser hum ano típico, y tal vez ni siquiera el de un ser hum ano posible. E n él se destacan y se exageran algunos de los modos en que todo hom bre se relaciona con el universo. La función del retrato es expositiva. Es un telón de fondo que contribuye a la dram atización de una am plia visión de la his­ toria.

He aquí, pues, un hom bre que se mueve p or el universo. Al actuar, observar y sufrir, el universo se le revela y él se revela al universo, imponiéndole sus exigencias y persiguiendo sus fines a través de él. Espiritualiza la naturaleza y ésta deja una im pronta en su espíritu. Descubre cómo son las piedras, las flores y el agua, y cómo m irar arriba a las estrellas y abajo a los desfiladeros. Aprende a cam biar las form as de la naturaleza, a m ezclar y a separar sus elementos. Aprende a vivir, a hacer vivir, a dejar vivir y a m atar. Adquiere conocimientos sobre las glorias, los encantos, las deform idades y los peligros del uni­ verso. Interviene en él p ara asegurarse la supervivencia, el poder y el placer.

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2 Gerald A. Cohén

Pero tam bién experim enta con una sustancia de orden dife­ rente. Está en contacto y en diálogo consigo mismo. Hay un contraste entre su confrontación con el m undo exterior y su encuentro con la parte del m undo que él mismo es. En el pri­ m er ejercicio, él es distinto de lo que examina; en el segundo no lo es, y su estudio tiene que ser p arte de lo que estudia. Puede aprender acerca de lo que le rodea sin cambiarlo, pero su autoexploración es siem pre tam bién una transform ación. No le deja como era; le confiere una nueva personalidad, más consciente de sí misma. Y si se aferrara a su naturaleza, debería exam inarla de nuevo: una nueva naturaleza se ha superpuesto a aquella en la que él había penetrado, po r el hecho de haber penetrado en ella. Su proyecto de autoconocim iento es un esfuerzo continuo que produce logros continuos, una carrera cuya m eta se aleja cada vez que se llega al final. Sólo es poseído al ser constantem ente adquirido y sólo es adquirido al ser constantem ente desarrollado

Lo que un hom bre sabe acerca de sí mismo no deja tam poco de verse afectado por lo que cree acerca de sí, o por las conje­ tu ras que acompañan a su empeño en com prender. Si se cree Seguro, está a m itad de camino de estarlo. Si se cree despre­ ciable, suscita desprecio. Suponiéndose frágil, la m enor adver­ sidad le conmociona. Se hace a sí mismo, guiado po r una imagen de lo que es, y de ese modo lo que cree ser contribuye a lo que es de hecho.

Llegar a conocerse implica recom pensas, pero tam bién sufri­ m ientos, tan to lín el proceso como en el resultado. Pues en el cambio de personalidad se eliminan penosam ente antiguas cos­ tum bres, hábitos que procuran bienestar, un residuo de larga vida, y nace un personaje indefenso. Se produce una reorgani­ zación, y ésta siem pre significa una desorganización parcial. Cada estructu ra parcialm ente nueva debe a su vez y a su tiempo ser reemplazada; si no, el pensam iento y el sentim iento pierden su carácter espiritual y el hom bre retrocede al reino animal. El autodesarrollo es la única alternativa a ese retroceso: no es posible perm anecer inmóvil.

La frase de Hegel «el trab ajo de lo negativo» 3 cubre esta desgarradora tarea de autointerrogación y autoalteración. Tra­ bajo, porque es arduo; negativo, porque es destructor. Y el modelo de un ser hum ano que se mueve penosam ente y por

2 Esta frase está tomada de Kierkegaard, quien sin embargo no hablaba de la autoconciencia. Véase Kierkegaard, Edifyirtg discourses, p. 10.

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 3

estadios hacia el autoconocim iento nos ayuda a entender el movimiento m ás amplio de la historia hum ana tal como Hegel lo concebía.

La historia de la hum anidad está unificada po r el mismo principio que aglutinaba los logros del individuo concreto que acabam os de describir. La historia no es una miscelánea de grandes hechos y grandes catástrofes. Es el incremento, unas veces gradual y otras súbito, de la autoconciencia del espíritu universal, expresión cuyo empleo en la filosofía de la historia de Hegel debemos ahora tra ta r de explicar.

No se dará aquí la derivación estrictam ente filosófica del concepto de espíritu universal4. Consideraremos m ás bien cómo habría podido Hegel defender su uso del concepto en su doc­ trin a de la sociedad y de la historia.

Comenzamos advirtiendo que la diversidad de los caracteres nacionales, que hoy damos por supuesta, fue una novedad al ser subrayada po r escritores como M ontesquieu en Francia y Her- der en Alemania a finales del siglo x v i i l Por lo común espera­

mos que un alem án se parezca a otro alem án en su modo de pensar, sentir y com portarse más de lo que se parece en cualquiera de estos aspectos a un italiano. La expectativa no siem pre se cumple, pero esto no m odifica el hecho de que las frases «alemán típico» e «italiano típico» signifiquen algo para nosotros, y no la m ism a cosa. Puede resu ltar difícil form ular las diferencias. Podemos disentir en cuanto a su profundidad, extensión y perm anencia. Es muy probable que no estem os de acuerdo en su explicación, suponiendo que aventurem os expli­ caciones de este difícil fenómeno. Pero todos convendremos en que hay diferencias en los caracteres nacionales, por desalen­ tadora que pueda resultar la tarea de describirlas y explicarlas. M ontesquieu y H erder pensaron que era necesario insistir en lo que para nosotros resulta obvio. Su aserción de la exis­ tencia de diferentes form as coherentes de ser hum ano se opo­ nía a aquella tendencia de la Ilustración que concebía a los hom bres como fundam entalm ente sem ejantes a través del tiem po y del espacio y contem plaba la construcción de una ciencia del hom bre cuyas generalizaciones estuvieran tan libres de referencias a épocas y lugares concretos como lo estaban las leyes de la m oderna ciencia de la naturaleza. David Hume:

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4 Gerald A. Cohén ¿Se desean conocer los sentimientos, las inclinaciones y el modo de vida de los griegos y de los romanos? Estúdiese bien el tempe­ ramento y las acciones de los franceses y de los ingleses... Hasta tal punto la especie humana es la misma en todo momento y lugar que, en este sentido, la historia no nos da a conocer nada nuevo o extraño. Su principal utilidad es tan sólo descubrir los principios universales y constantes de la naturaleza humana.

Si un viajero hablara de algo «nuevo y extraño», sabríam os que m iente o que está equivocado «con la m ism a seguridad que si hubiera llenado su relato de centauros y dragones, milagros y prodigios»!.

El «intento de in tro ducir el m étodo experim ental de razo­ nam iento en los tem as m orales»6 por parte de Hume preveía un program a de investigación contrario al que perseguían Mon- tesquieu y los rom ánticos que influyeron en Hegel. La atención a las distintas culturas nacionales, concebidas como unidades organizadas en torno a distintos principios, es sin duda com­ patible en abstracto con las pretensiones de una sociología generalizadora, pero favorece una práctica intelectual opuesta a lo que Hume tra tab a de instituir, y fue esta práctica, y no la de Hume, la que floreció en la Alemania de la form ación inte­ lectual de Hegel.

De este modo, Hegel pudo apropiarse de una concepción del carácter nacional que no había inventado, pero en la que intro­ dujo una transform ación decisiva. Pues él creía que el carácter de una nación, aunque sólo se desarrolla en los individuos de la nación y a través de éstos y sólo se m uestra en ellos y en sus obras, es sin embargo algo que excede a los fenómenos que lo m anifiestan. El espíritu de la nación no puede ser identifi­ cado con el conjunto de los espíritus individuales ni con algún aspecto o abstracción de ellos. Por el contrario, es el hecho de que una determ inada nación en un determ inado m omento esté anim ada p or un espíritu de determ inado tipo lo que explica esencialmente los pensam ientos y obras que atrib u imos a su carácter nacional.

¿Cómo pudo defender Hegel la idea de que el carácter na­ cional transciende de algún modo su encarnación terrenal? La relativa novedad de la m ayor atención prestada a las dife­ rencias nacionales podría a rro ja r cierta luz sobre su tarea. No era fácil explicar p o r qué las naciones m ostraban el carácter

s E n q u iry concerning h u m a n understanding, pp. 83-84 [pp. 107-8],

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 5 que m ostraban. La teoría a tal efecto estaba en un estado bas­ tante atrasado. M ontesquieu había tratad o de explicar lo que él llam aba el «principio» que inspira a una nación haciendo referencia a su clima y geografía. Pero Hegel habría podido afirm ar que esta explicación, como cualquier otra igualmente basada en variables difíciles de observar, era insuficiente, y su reacción no habría sido injusta. Las personas de m entalidad empírica, como la m ayoría de los lectores de este libro, creerán a priori que cualquier explicación satisfactoria debe ser una explicación empírica. Hegel no era un em pirista a priori. Por consiguiente, habría podido alegar que, a falta de una buena explicación em pírica de los rasgos del carácter nacional, una explicación adecuada, aunque no fuera empírica, debería sus­ citar la aprobación.

La explicación no em pírica que en concreto proponía Hegel procedía de su filosofía general, aunque él pensaba que sería respaldada por el estudio de la propia h isto ria 7. Este estudio m ostraría en el carácter de las naciones o civilizaciones suce­ sivamente dom inantes un progreso en los valores, la cultura y la política, una línea em píricam ente visible de perfeccionamien­ to que requería una explicación. Pero, en opinión de Hegel, la explicación em pírica del hecho no podía estar próxima: no era como si la civilización que en otros tiem pos había sido el centro del progreso legara sus logros, a través de una vía observable, a la civilización que recogía este progreso. A menudo la civili­ zación superior que la sucedía estaba espacialm ente alejada de su predecesora inm ediata, que podía haber florecido y decaído m ucho antes de que surgiera la sucesora, de form a que «el trán ­ sito [...] sólo existe, por tanto, en el concepto; no en la cone­ xión histórica exterio r» s.

1 Aunque la filosofía pruebe que «la razón rige el mundo» y que «por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente», esta convicción es «un supuesto con respecto a la historia como tal», Phito-so p h y o f h isto ry, pp. 9, 10 [p. 14].

Aquí y en otras partes quitamos la mayúscula al hablar de «espíritu», «razón», «idea», etc. Las mayúsculas son impertinencias de los traducto­ res. La ortografía alemana exige que los sustantivos se escriban con mayúsculas, pero no sólo los nombres de grandes entidades como esas de las que habla Hegel, sino cualquier sustantivo, incluidos los nombres de entidades tan prosaicas como «uña» o «cerdo». Los filósofos alemanes que escriben en alemán no pueden conferir una dignidad especial a deter­ minadas entidades escribiendo su nombre con mayúsculas. No pueden hacer algo que los traductores imaginan que hacen de forma obsesiva.

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6 Gerald A. Cohén Sin embargo, algo debe explicar la secuencia progresiva y los rasgos de las naciones-estadios que la constituyen.

A la luz de estos supuestos hechos empíricos, que él suponía em píricam ente inexplicables, Hegel podía recom endar el con­ cepto de espíritu universal. El espíritu de la nación explica su carácter y es explicado a su vez como un estadio del desarrollo del esp íritu universal, que controla la historia y dirige la suce­ sión d é lo s espíritus nacionales. Si la historia de la hum anidad se caracteriza po r el progreso, es porque refleja la actividad del espíritu universal. Los caracteres nacionales coherentes son fases de la realización del espíritu universal.

Aquel que com partiera la religión de Hegel y sus opiniones acerca de la religión tendría una razón m ás para aceptar el con­ cepto de espíritu universal. Hegel creía que el protestantism o decía la verdad sobre el hom bre y el universo. Pero su fe reli­ giosa iba acom pañada por una fe en la razón que decía que cada verdad expresada por el cristianism o so capa de m ito o imagen debía ser expuesta p o r la filosofía sin adornos. Esto significaba que era necesaria una form ulación filosófica de la idea de Providencia, de voluntad divina que se m anifiesta en la historia. E sta visión de la relación entre cristianism o y verdad filosófica, reforzada por el curso observable de la historia antes descrito, perm itía a Hegel p resen tar los datos empíricos como huellas visibles del comprom iso de Dios con el mundo.

Así pues, si Hegel hubiera sido invitado a justificar su refe­ rencia a un espíritu universal apte alguien que ignorara las deri­ vaciones de este espíritu en su filosofía general, podría haber argum entado lo siguiente, en el caso de que su práctica hubiera sido exponer los argum entos de esta form a (que no lo e ra ):

1. Hay caracteres nacionales coherentes y distintos. (Hecho empírico.)

2. Hay un progreso cultural en la historia, y las naciones son su vehículo. (Hecho empírico.)

3. No hay una explicación em pírica de 1 y 2.

4. A cada imagen de la religión cristiana corresponde una verdad filosófica.

Por consiguiente

5. Hay un espíritu universal cuya actividad explica 1 y 2, y que corresponde (véase 4) a la Providencia,

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 7 por una determ inada concepción del hom bre, de sus capacida­ des y limitaciones, sus legítimas esperanzas y sus inevitables temores. Las concepciones equivalen al nivel de autoconciencia que ha alcanzado el espíritu universal. Antes de pasar revista a algunas de ellas, es aconsejable describir algunos aspectos de la filosofía general de Hegel.

El prim ero de ellos es una doctrina del espíritu que elaboró Hegel en su explicación de la historia y la sociedad. Hegel pen­ saba que el espíritu no podía ser com prendido enum erando sus rasgos y capacidades, sino m ostrándolo en el proceso de des­ arrollo. Así pues, sería erróneo describir el intelecto, la volun­ tad, la emoción, la sensación, etc., en un orden bastante arbi­ trario (como se hace en Concept o f m ind, de Gilbert Ryle). Más bien, cada modo de conciencia evoluciona dentro de una evolución del conjunto de la conciencia. Ilustrarem os este punto desarrollando algunos rasgos de la construcción del conoci­ m iento de Hegel.

La teoría hegeliana del conocimiento postula un ascenso epistemológico en tres estadios. El punto de partida es la con­ ciencia sensible, la cum bre es la razón y el entendim iento está en el camino entre ambas. Estos térm inos no sólo designan form as de conocimiento, sino tam bién modos completos de relación entre el espíritu y el mundo, que incluyen asim ism o la acción y el sentim iento. La posición inicial es un encuentro prim itivo que precede a cualquier form a de reflexión. El espí­ ritu no se experim enta a sí m ism o como algo separado dei mundo, y es incapaz de distinguir cosas y aspectos en lo que está ante él. Los elem entos del objeto están confundidos y el sujeto se confunde con ellos. El entendim iento es la esfera del análisis. El sujeto establece una distinción entre él y el objeto de un tipo absoluto, y es capaz de discrim inar partes y rasgos del objeto. Hay una disposición a m antener las cosas apartadas y a experim entarlas por separado. El entendim iento es una fase necesaria en la adquisición de la comprehensión, pero debe ser superado por la razón, que acepta las distinciones del entendim iento pero no las m antiene intactas, ya que reconoce unidades m ás profundas fuera de la competencia del entendi­ miento. La razón reconquista la integración que el entendi­ m iento había interrum pido, sin renunciar a los logros basados en esta interrupción.

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8 Gerald A. Cohén

duales, pero tam bién a la m entalidad o cultura de una comuni­ dad, y no menos a la m ente —y al ser— de Dios.

Ahora bien, para Hegel el objetivo de la evolución de la mente —de cualquier m ente— es la total autoconciencia, logro imposible a no ser que se com prom eta con algo que no sea ella misma. «Un individuo no puede saber lo que es hasta que se hace real m ediante la acción» 9. A través de sus proyectos, es capaz de percibir la naturaleza y el resultado de su interven­ ción en ellos, y de este modo aprende cosas acerca de sí mismo que no podría aprender si no hiciera nada. Un a rtista sólo sabrá el tipo de talento que tiene después de haber pintado y refle­ xionado sobre su pintura. Un general sólo sabrá el tipo de sol­ dado que es después de hab er luchado y reflexionado sobre lo que ha hecho. Deben m anifestarse en el mundo, y a través del entendim iento sus m anifestaciones se entenderán; no hay otra forma.

Pero lo mismo se puede decir de las naciones. Las aspira­ ciones y los problem as de una com unidad están tam bién conce­ bidos como ejemplos de su autoexploración. Refiriéndose al espíritu de un pueblo, Hegel escribe que «lo que le im porta en su obra es tenerse como objeto» a.

La conciencia que el espíritu tiene de sí mismo se logra me­ diante la proyección de él mismo en lo que no es él mismo y el subsiguiente reconocim iento de sí mismo en sus expresiones. Esta es la razón de que Dios haya creado el m undo m aterial. Lo ha creado porque sólo puede llegar a conocerse en su crea­ ción. Para conocerse, Dios tam bién debe hacer y actuar. Hace al m undo y al hom bre y actúa a través de los hom bres y de las comunidades que éstos componen.

El espíritu universal debe pues producirse «a sí m ism o ob­ jetivam ente» n. Dacfo que Dios es espíritu, y que la plena reali­ dad espiritual exige una autoconciencia que es imposible sin una autoexteriorización en lo que no es ella misma, y dado que para Dios lo que no es él mismo es el m undo m aterial, se desprende que en el idealismo de Hegel la form a suprem a de espíritu requiere que exista la m ateria p ara ser ella lo que es 12. Esta idea de Dios no deja de tener aspectos blasfemos, pero responde a una buena pregunta, que Hegel enunció de la

si-* Lo «real» es lo opuesto a lo «potencial»: véanse pp. 13 ss., infra.

" P hilosophy o f h isto ry, p. 76 [p. 144].

L ectu res o n th e p h ilo so p h y o f w o rld h isto ry, p. 64 [p. 76],

11 Puntualización brillantemente hecha por Taylor en el cap. 3 de su

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 9 guíente form a: «Si Dios es plenam ente suficiente y no carece de nada, ¿cómo llega a proyectarse en algo tan claram ente des­ igual a él» (es decir, la n a tu raleza)?13 Si tenem os cuidado de no blasfem ar y asignamos a Dios las plenitudes tradicionales de la om nipotencia, la omnisciencia, etc., ¿qué explica su volun­ tad de crear un mundo? Hegel responde que «sin el m undo Dios no es Dios»H. Sus perfecciones sólo se hacen realidad en el perfeccionam iento de sí mismo, y éste es u n proceso que exige unos instrum entos externos. Ninguna m ente llega a conocerse a no ser a través de un medio de autoexpresión, y en el caso de Dios este medio es el m undo y la h istoria es el desarrollo de su autoconocim iento en el mundo. El espíritu universal pasa por distintos estadios, en cada uno de los cuales posee u n a con­ ciencia m ás exacta de lo que es.

El contenido de esta conciencia creciente viene dado por las sucesivas concepciones que de sí m ism as tienen unas culturas progresivam ente m ás elevadas. La autopercepción im plícita de la sociedad se revela en los fenómenos m ultiform es de la vida social. «Este carácter [del espíritu de un pueblo] es el sello común de su religión, de su constitución política, de su m ora­ lidad, de su sistem a jurídico, de sus costum bres y tam bién de su ciencia, su arte y su técnica» 1S. «Su actividad consiste en hacerse un m undo real que existe tam bién en el espacio. Su religión, su culto, sus costum bres, sus usos, su arte, su consti­ tución, sus leyes políticas, el orbe entero de sus instituciones, sus acontecim ientos y actos, todo esto es su obra» 16. De este modo Hegel une lo que podrían parecer expresiones dispares de la nación, discerniendo en cada una de ellas úna sola idea de lo que es el hom bre. «La categoría esencial es' la de la uni­ dad, la conexión interna de todas estas diversas formas» I7.

El espíritu de la com unidad com prende e inspira a los espí­ ritu s de los ciudadanos y está a su vez subordinado al espíritu universal, que hace una sola historia con la serie de espíritus de la comunidad. Tiene que haber una historia del m undo por- I que Dios no puede conocerse inm ediatam ente, sino sólo en eta­ pas y solo en los espíritus de los hom bres: el «autoconocimiento [de Dios]... es su autoconciencia'en el hom bre y el conoci­

13 P hilosophy o f nature, párrafo 247, vol. I, p, 205. 14 P hilosophy o f religión, p. 200.

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10 Gerald A. Cohén

m iento hum ano de Dios, que lleva al autoconocim iento hum ano en D ios»,s.

Ahora bien, Hegel piensa que su feliz destino es vivir bas­ tante cerca de la consumación del proyecto del espíritu de llegar a conocerse. Por consiguiente, piensa que tiene una buena idea de lo que los hom bres saben cuando son plenam ente autocons- cientes. De form a específica, piensa que los hom bres se conocen cuando se dan cuenta de que son libres y po r consiguiente esta­ blecen una relación con la naturaleza y las instituciones sociales que encarna su libertad y fom enta la expresión de esta libertad.

Pero ¿qué es libertad para Hegel? Su respuesta aparece en un difícil pasaje que examinaremos m ás adelante (véanse pá­ ginas 16 y sigs.); aquí nos centrarem os en un aspecto de la respuesta: el hecho de que la hum anidad se dé cuenta de que es libre implica su reconocim iento de que está separada de la na­ turaleza, sobre la que es soberana. Aquí el térm ino «naturaleza» se refiere tanto al m edio externo como a las inclinaciones n a tu ­ rales del propio hom bre, cuya form ación y Control son para Hegel el destino hum ano. El elem ento externo al espíritu, que considerábam os indispensable p a ra la tarea de adquirir la autoconciencia, pierde su exterioridad b ru ta y se somete al dominio hum ano cuando la autoconciencia es completa. Las diferencias esenciales entre culturas en el ascenso a la plena autoconciencia vienen dadas p o r las concepciones que aquéllas tienen de la relación entre espíritu y naturaleza, concepciones que encuentran su plasm ación en las actividades de las cul­ turas.

«La p rim era fase... cae dentro de la ya indicada sum ersión del espíritu en el elem ento de la naturaleza» M. La civilización m ás tem prana no es consciente de ninguna diferencia esencial entre la naturaleza y el hom bre, que es percibido como una m era p a rte de ella. Su postura es análoga al prim er grado de conocimiento (conciencia sensible) antes mencionado, del mis­ mo modo que el conjunto de la historia es análogo al conjunto de ese progreso. Hegel atribuye la conciencia prim itiva a Orien­ te, alegando que explica el carácter invariable de su economía y su política, el ciclo incesante de los procesos sociales, expe­ rim entados como naturales, que en su opinión (así como en la de sus contem poráneos europeos, y tam bién en la de Marx) se observaban en China y la India. El suelo es arado, la cose­ cha es recogida y los gobernantes son servidos sin innovación

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 11 alguna de generación en generación, porque no se entiende que este orden, a diferencia de los vientos y las m areas, está sujeto a la decisión hum ana y es por consiguiente alterable. Por su­ puesto, los hom bres saben que son diferentes de los pájaros y las fieras, pero tam bién saben que los pájaros son diferentes de las fieras y no establecen distinción en tre am bas diferencias.

Después del desgraciado Oriente y antes del segundo gran estadio —el de los griegos—, se pasa revista a una serie de pueblos interm ediarios que están todavía m ás o menos sumidos en la naturaleza. Egipto es semiconsciente de que los hom bres no son m eras criaturas de la naturaleza y p o r tanto los presenta como sem inaturales en sus obras culturales. Se dice que los egipcios florecen en vísperas de la plena emergencia del espí­ ritu. Cualquiera que sea el juicio que m erezcan al historiador especializado las descripciones de Hegel, no se puede negar su profunda capacidad de sugestión. He aquí, p o r ejemplo, cómo se supone que se m uestra el carácter bifronte de Egipto en el arte y la arquitectura:

En Egipto se ofrece a nuestra contemplación la figura de la esfinge, figura biforme, mitad animal, mitad ser humano y con frecuencia mujer... Con la esfinge podemos enlazar una significación más pro­ funda, considerándola como símbolo del espíritu egipcio. Es lo espiritual que comienza a desprenderse de lo animal, de lo natural, y a tender más lejos su mirada; pero aún no está Ubre del todo, sino que permanece presa en la contradicción. El hombre surge del animal, mira en tomo, pero todavía no se sustenta sobre sus pro­ pios pies, todavía no puede libertarse totalmente de las cadenas de lo natural. Añadiremos en seguida que las infinitas construcciones de los egipcios están mitad sobre el suelo y mitad bajo la tierra... El lenguaje de los egipcios es todavía jeroglífico; no es la palabra, no es la solución del enigma propuesto por la esfinge. Los recuerdos de Egipto nos ofrecen una multitud de figuras e imágenes que expresan el carácter egipcio. Reconocemos en ellas un espíritu que se siente acuciado, que se exterioriza, pero sólo de un modo sen­ sible 2°.

Finalmente, el espíritu se separa de la naturaleza en la Grecia clásica, como se pone de m anifiesto en el contraste sofista entre physis y nomos, entre lo que se da naturalm ente y lo que se produce m ediante el ingenio y el acuerdo hum anos. La nueva conciencia se refleja en el proyecto deliberado de

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12 Gerald A. Cohén

nes p ara las ciudades-Estado, y en la form a sublime asignada a la figura hum ana en la escultura griega.

Esto no quiere decir que los griegos sientan una oposición o una hostilidad entre espíritu y naturaleza. Por el contrario, están a sus anchas en el m undo y les parece que éste está reves­ tido de espiritualidad. Si el modo prim itivo de conciencia re­ presentaba a los hom bres en térm inos m eram ente naturales, los griegos son capaces de representar a la naturaleza en tér­ minos hum anos: de ahí sus dioses, que penetran en la natura­ leza y cuyos caracteres y hechos están claram ente calcados de los hum anos.

E sta feliz unidad de espíritu y naturaleza, de un espíritu no ya sumido en la naturaleza sino en reposo a su lado, tiene sus limitaciones y su precio: denota ignorancia del pleno poder del espíritu y de la plena m edida de su transcendencia de la natu­ raleza. En el equilibrio entre hom bre y naturaleza, no se ad­ vierte la soberanía del espíritu. Es característico que en las teogonias griegas el poder divino no cree el m undo de la nada, sino que moldee lo que existe de form a absolutam ente inde­ pendiente del espíritu.

En consecuencia, el cristianism o inaugura una conciencia m ás avanzada, que en un principio supone un penoso retroceso con respecto a la unidad que caracterizó a la vida griega, una «desgraciada» enajenación con respecto al m undo n atu ral y a la sociedad establecida. Pero ésta no es su postura final. Pues en Hegel las doctrinas de Dios son tam bién doctrinas del hom­ bre, y si el Dios cristiano crea de hecho ex nihilo, la enseñanza im plícita de la religión es que la naturaleza no es en últim a instancia ajena a los hom bres, sino que está sujeta a hum ani­ zación. El hom bre es el amo de la naturaleza, pero esta idea tard a siglos en m adurar y en ser llevada a la práctica. Los logros tecnológicos de la E uropa cristiana tard ía registran y confir­ m an la conciencia que ha adquirido el hom bre de que el espíritu es superior a la naturaleza.

N uestra exposición de la filosofía hegeliana de la historia se ha desarrollado a una cierta distancia de las frases de sus textos. Es h ora de relacionar lo que se ha dicho con algunas de sus formulaciones explícitas.

Hegel atribuye la responsabilidad del desarrollo histórico al espíritu, la razón, la libertad y la id e a 21. Muchos com entaristas

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 13 utilizan estos térm inos im ponentes de form a casi intercam bia­ ble, como si fuera tan difícil determ inar lo que significa cada uno que pudiéram os pensar que todos ellos significan la misma vaguedad. Supondrem os que cada uno de los térm inos significa una cosa, y una cosa diferente de lo que significa cualquiera de los otros tres, y tratarem os de explicar cómo funcionan en la Filosofía de la historia de Hegel.

i. Espíritu, libertad e idea. La relación entre espíritu, libertad e idea puede ser expresada en una sola frase, que será aclarada posteriorm ente: la idea del espíritu es la libertad. Cuando Hegel atribuye a la idea el gobierno de la historia, es en esa idea en la que piensa. En esta utilización de la «idea» no hay una idea simpliciter, sino sólo una idea de una cosa, del mismo modo que en aritm ética no hay un cuadrado que no sea un cuadrado de un núm ero. Las frases «el cuadrado de cuatro» y «dieciséis» designan una m ism a cosa: ese núm ero; sólo varían los modos de designarlo. Sim ilarm ente, «la idea del espíritu» y la «liber­ tad» son dos form as de describir una sola cosa: la idea del espíritu es la libertad.

En general, podemos decir qué es el cuadrado de x para una x arbitraria: es él producto de jc m ultiplicada por sí misma. Digamos, tam bién en general, qué es la idea de x. En el pró­ ximo apartado analizaremos una idea p articular del espíritu, la libertad.

En el discurso hegeliano, la idea de x es la esencia o natu­ raleza de x n, y la esencia de x es lo que es x, al menos poten­ cialmente: puede no serlo actualm ente. El desarrollo de x es la actualización de su potencial, la conversión en realidad de lo que antes era sólo idealmente. No todos los cambios que sufre o em prende x contribuyen a la actualización de su potencial, pero podemos reservar el térm ino «desarrollo» para tales cam­ bios. Repetimos, pues: para que x se convierta en lo que es potencialm ente, debe real-izar su idea, (d ejar de ser sólo ideal­ m ente p ara ser actualm ente lo que es esencialmente. Cuando Hegel dice que la naturaleza o idea del espíritu no es comple­

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14 Gerald A. Cohén tam ente r e a l23, se refiere a la fase en que el espíritu no ha realizado todavía su potencia, no ha puesto de m anifiesto su esencia.

La idea de un niño es un adulto m aduro, la de una semilla es la flor que se desarrolla a p a rtir de ella. En térm inos aris­ totélicos, es la form a hacia la que se mueve la cosa y que explica sus movimientos. La cosa se mueve a fin de encam ar esa forma.

(Hegel pretende, extrañam ente, que la esencia de la m ateria es la gravedad, y afirm a que cualquier trozo de m ateria tiende hacia algo que está fuera de él, hacia un punto que está fuera de él, presum iblem ente el centro de gravedad del objeto que lo atrae M. Por supuesto, no puede satisfacer esta tendencia, no puede existir como un punto o en un punto, pero se supone que esto m uestra lo contradictorio que es un trozo de m ateria: no puede convertirse en lo que es por naturaleza.)

El espíritu satisface su potencial, m anifiesta su naturaleza más profunda, cuando logra la plena libertad. E sta es la razón y la consecuencia de que la libertad sea la idea del espíritu. D entro de un m om ento direm os algo más acerca de esta libertad.

Al explicar el térm ino «idea», hemos usado el concepto de potencialidad, que no se explica p o r sí m ism o y m erece una cierta atención. ¿Qué significa decir de x, que no es actual­ mente y, que es potencialm ente y? Puede significar una serie de cosas. Distingamos tres de ellas, que corresponden a lo que podemos llam ar tre s grados de potencialidad. El tercer grado implica el segundo y el segundo implica el prim ero. La idea de x será la potencialidad de tercer grado de x.

Primer grado de potencialidad. Decir que x es potencial­ m ente y significa que en ciertas condiciones (por rem otas que sean), x se convertiría en y. Esto equivale a decir que la supo­ sición de que x se convertirá en y no está en contradicción con ninguna ley de la naturaleza. En este sentido, un canto rodado es potencialm ente la m ás bella escultura en piedra jam ás pro­ ducida. Esto no quiere decir que tienda a convertirse en eso. Quiere decir sim plem ente que podría convertirse en eso, que es posible que ese mismo canto rodado se convierta en la más bella escultura en piedra jam ás producida. Este es el grado más b ajo de potencialidad, pero es m ás que nada. Un charco de agua carece de la potencialidad atribuida a la piedra. (Se

13 P h ilo so p h y o f h isto ry, p. 22 [p. 43],

M Ibid., p. 17 [p, 37]. La pretensión no es necesariamente rara, pero es

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 15 podría decir que un charco de agua podría, si no ahora al menos en un fu turo científicam ente m ás avanzado, ser conver­ tido en piedra actuando sobre su estru ctu ra molecular, y que por tanto el charco satisface los requisitos para ser potencial­ m ente una escultura en piedra según nuestra definición. Si esta m anipulación fisicoquímica fuera posible, eso tam bién lo sería. No sería una objeción a la definición si fuera cierto que toda x es potencialm ente una y.)

El espíritu es potencialm ente libre en este prim er y limi­ tado sentido, pero no sólo en éste. Decir que es potencialm ente libre en este sentido es decir que es posible que se vuelva libre.

Segundo grado de potencialidad. Consideremos un brillan­ te adolescente con un grave defecto de carácter, del que nos sentimos movidos a decir que podría muy bien convertirse en un buen estudiante y podría muy bien convertirse en un crim i­ nal, sin considerar nada más en ese podría m uy bien conver­ tirse, en el sentido dado a la frase. Con ella querem os decir que su personalidad es tal que sería muy norm al que se des­ arrollara en cualquiera de estas dos direcciones. No queremos decir sólo que es posible que se convierta en un criminal. Tam bién es posible que se convierta en un cartero, pero no diríamos: «Podría muy bien convertirse en cartero» en ese tono de voz. Lo que querem os decir es que en ciertas condi­ ciones normales se convertiría en un crim inal, condiciones que no necesitarían ser insólitas (por supuesto, podrían ser insó­ litas: podría convertirse en un crim inal p o r vía indirecta, por ejem plo tras haberse convertido prim ero en cartero; ésta es la razón de que digamos que las condiciones no necesitarían ser insólitas: tendrían que ser insólitas para que se convirtiera en cartero.) Este concepto de norm alidad no puede ser definido sim plem ente en térm inos de probabilidades, aunque quizá pueda serlo complejam ente. Podemos saber que van a existir condi­ ciones especiales, precisam ente las condiciones que asegura­ rían que se convirtiera en cartero. Sin embargo, no diríamos por ello que es potencialm ente un cartero en este segundo sentido. Su potencialidad como cartero seguirá siendo del grado m ás bajo, aun cuando sea indudable que se convertirá en cartero.

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16

Gerald A. Cohén

(señalemos que puede haber más de un conjunto de condicio­ nes normales). Ejemplo: decimos de un feto sano que poten­ cialm ente es un niño. En todas las condiciones norm ales será en esto, y no en o tra alternativa, en lo que se convierta. Por supuesto, puede no llegar a serlo, pero ello establecería que las condiciones eran anormales.

Si y es la potencialidad de tercer grado de x, x se convertirá en y a menos que se impida su desarrollo natural. La existencia de condiciones anorm ales que im pidan el desarrollo natural puede fru stra r la realización del potencial de tercer grado. (Puede hacerlo, pero no se excluye que x se convierta, en cier­ tas condiciones anorm ales, en lo que se convertiría en todas las condiciones normales. Entonces realizaría su potencial, pero no necesariam ente porque éste fuera su potencial.)

Es en este grado más alto en el que el espíritu es potencial­ mente libre, en el que la libertad es la idea del espíritu. Pero debemos añadir que no puede haber obstáculos que bloqueen el logro de su potencial. «No hay ningún poder que... impida imponerse [a D ios]»

ii. ¿Qué es la libertad? Antes de em prender el repaso de los térm inos hegelianos más destacados, dijim os que el espíritu es libre cuando transciende a la naturaleza y la somete. Sin em­ bargo, Hegel no menciona a la naturaleza cuando define la libertad en su Filosofía de la historia. Dice lo siguiente:

El espíritu... consiste justamente en tener el centro en sí... No tiene la unidad fuera de sí, sino que la encuentra continuamente en sí; es y reside en sí mismo. La materia tiene su sustancia fuera de sí. El espíritu, por el contrario, reside en sí mismo; y esto es justa­ mente la libertad. Pues si soy dependiente, me refiero a otra cosa, que no soy yo, y no puedo existir sin esa cosa externa. Soy libre cuando estoy en mí mismo26.

N uestra exposición de estas difíciles observaciones pretende vincularlas a la descripción de libertad que dimos antes.

Un espíritu es algo que es consciente, que disfruta de una conciencia y que puede tam bién ser evocado como una con­ ciencia. Ahora bien, una prem isa fundam ental, y plausible, del pasaje es que no hay conciencia sin objeto. La conciencia es siem pre conciencia de una cosa. Así pues, su existencia depende de que esté relacionada con algo. Aquello de lo que es concien­

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 17

cia, además, puede ser la propia conciencia o algo ajeno a ésta. Por consiguiente, la conciencia depende, para existir, de algo ajeno a ella, o únicam ente de ella misma. Pero la conciencia sólo es libre en el segundo de los casos, ya que sólo entonces depende de ella y nada m ás que de ella. Para ser libre, la rela­ ción sin la cual no puede existir debe ser una relación con ella misma. Así pues, la «libertad no está sino allí donde nada hay para mí que no sea yo m ism o»37. Para que sea libre no puede ser realm ente otra cosa.

Así es como se logra la identificación de la libertad con la autoconciencia. Pero si la libertad es la contención de la con­ ciencia por la conciencia, la falta de libertad será la contención de la conciencia por o tra cosa. Será su contención por lo que no es consciente, y lo que no es consciente es, precisam ente, la naturaleza. Así pues, la sum ersión en la naturaleza será consi­ derada como la esclavitud del espíritu y su libertad residirá, como afirm am os antes, en su transcendencia de la naturaleza n . Todo esto no contradice lo que dijim os antes: que la natu­ raleza es un medio indispensable p ara lograr la autoconciencia. No hay autoinspección sin mediaciones p o r parte del espíritu. El logro de la libertad requiere la m anifestación del espíritu en la naturaleza como algo externo, pero en la consumación final de la libertad esta naturaleza pierde su aparente autono­ mía: aparece como algo esencialm ente dependiente del es­ p íritu 39.

iii. Razón. Hemos tratad o de las relaciones entre espíritu, idea y libertad. Quedaba por considerar la razón. Hegel enuncia del siguiente modo la relación en tre espíritu y razón: el espí­ ritu es razón autoconsciente, razón consciente de sí m ism a 30. ¿Qué significa eso de que el espíritu es razón autocons­ ciente? No desfiguram os el contenido de este pensam iento si lo expresamos de form a menos florida. Lo que se identifica con el espíritu es la racionalidad consciente. Y no tergiversam os el significado que le da Hegel si recortam os un poco m ás la formulación. Lo que Hegel quiere decir es que el espíritu es conscientemente racional.

¿Por qué dice Hegel que el espíritu es conscientem ente ra­

Logic, p. 49 [p. 35],

“ «El espíritu es simplemente esta elevación por encima de la natura­ leza y de las formas físicas, y por encima de la intervención de un objeto externo...», Philosophy of mind, párrafo 440, p. 179.

B Véase Logic,p. 180 [p. 200]; Philosophy of Right, p. 125 [p. 167].

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18 Gerald A Cohén

cional? Comencemos p o r preguntam os qué es lo no consciente­ m ente racional o, dicho de form a m ás florida, qué es la razón no consciente de sí misma.

La respuesta es: la naturaleza.

Ahora está claro que la naturaleza no es consciente, pero ¿en qué sentido es racional? Según Hegel, hay razón en ella en la m edida en que está sujeta a leyes. Es fácil estar de acuerdo en que la regularidad del m ovim iento de los planetas hace que su com portam iento sea inteligible. Para Hegel, esto hace tam ­ bién que sea racional: se siguen unas reglas, se despliega una coherencia. P or supuesto, no hay nada aquí consciente de seguir unas reglas. Pero ello es debido a que la racionalidad de la naturaleza no es una racionalidad consciente. La naturaleza es razón inconsciente.

El espíritu, p or el contrario, es conscientem ente racional. Cuando un espíritu sigue una regla, es consciente de estar si­ guiéndola. El espíritu es pues una racionalidad que es auto- consciente o, volviendo a la fórm ula inicial, es una razón cons­ ciente de sí misma.

En un punto posterior, la razón figura en una nueva fórm ula: ahora la libertad es la autoconciencia de la ra z ó n 31. Es esen­ cialmente la m ism a doctrina. Al ser la libertad la propiedad esencial o definitoria del espíritu, decir lo que es la libertad es, indirectam ente, decir lo que es el espíritu. La nueva fórm ula dice que lo que es libre p o r naturaleza es conscientem ente racional.

iv. Los agentes de la historia. Podemos ahora asignar pape­ les a los elementos a los que se atribuye la responsabilidad del desarrollo histórico, a saber, el e s p íritu 32, la ra z ó n 33, la liber­ t a d 34 y la id e a 35. E sta pluralidad no es prueba de vacilación o falta de claridad.

La historia es, por una parte, la obra del espíritu y la razón y, p o r otra, la de la libertad y la idea. Si las em parejam os así es porque, en un aspecto, es la obra de la razón y el espíritu, y en otro, lo es de la libertad y la idea. Y ahora sabem os que sólo hay dos elementos que considerar, no cuatro, pues el espí­

11 Ib id ., p. 70 [p. 1421.

" Es el que «hace surgir los acontecimientos» de la historia del mundo

(P hilosophy o f h istory, p. 8 [p. 201).

" «La razón rige el mundo y por tanto ha regido y rige también la historia universal» (ibid., p. 25 [p. 66]).

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Imágenes de la historia en Hegel y Marx 19 ritu es la razón autoconsciente y la idea del espíritu es la libertad.

El espíritu es responsable del desarrollo histórico porque los sucesos históricam ente significativos son actos suyos y si estos actos m uestran un progreso inteligible es porque el espí­ ritu es racional. La historia es la biografía del espíritu.

Pero la histo ria no tiene sólo un agente, sino tam bién un propósito u objetivo: aquello que el agente es potencialm ente en el grado m ás alto y aquello a cuya realización tiende consi­ guientemente. Puesto que el espíritu es el agente de la historia y que su esencia es la libertad, la libertad, la idea del espíritu, es el propósito u objetivo de la historia.

El objetivo de la historia universal es descrito de tres form as: autoconciencia del espíritu, conciencia de su libertad por parte del espíritu y actualización de su libertad (o de la libertad, para abreviar) por p arte del e s p íritu 34. Es un mismo propósito descrito desde tres puntos de vista.

Una conciencia propiam ente dicha de x es una conciencia de la naturaleza esencial de x. Dado que la naturaleza esencial del espíritu es la libertad, su autoconciencia es su conciencia de su libertad, con lo que coinciden las dos prim eras descrip­ ciones.

Pero, ¿por qué habría de b astar ad qu irir la conciencia de la libertad p ara adquirir la propia libertad? ¿Y por qué esto no es sólo suficiente sino, como tam bién insinúa H egel31, necesario para la libertad?

He aquí el pensam iento subyacente: si un agente es en prin­ cipio libre, actu ará libremente, esto es, actualizará su libertad, pero sólo si es consciente de que es libre. Si me creo esclavizado por ti, por mucho que sea en realidad libre no me com portaré librem ente; obedeceré tus instrucciones3®. El espíritu, y tam ­ bién los hom bres, son p o r naturaleza libres pero se com portan como si no lo fueran en tanto, pero sólo en tanto, que no saben que son libres. Así pues, p ara la realización de la libertad es necesario y suficiente que exista una conciencia de esa libertad.

El contenido de esta conciencia en desarrollo viene dado por las concepciones del hom bre y la naturaleza que examinamos antes de centrarnos en la anterior explicación de los térm inos.

Ibid., p. 19 [p. 41], 37 Véase ibid., p. 18 [p. 37],

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