Liberación e interculturalidad: un nuevo sujeto.

Liberación e interculturalidad: un nuevo sujeto

Stefano Santasilia

El destino deja de ser un sino aherrojador y se abre en una polisemia de virtualidades.

La reivindicación de la utopía es también la reivindi-cación de la c a p a c i d a d de ejercicio de la razón, para que la interpretación de la realidad implique efectiva-mente su transformación.

Cerutti Guldberg, H., Presagio y tópica del descubri-miento

R E S U M E N

A partir de una caracterización del concepto "liberación", en el artí-culo se indagan las c o n d i c i o n e s de posibilidad que lo habilitan para la tarea filosófica. Al respecto, se lo e x a m i n a en su relación con el

proble-ma de la cultura. D e s d e allí, se plantea la idea de un sujeto que exige liberación en tanto se sostiene que la praxis auténtica es siempre libera-dora. Del m i s m o m o d o , siempre es intercultural, si r e c o n o c e m o s el fun-damento de e s t a autenticidad en la intersubjetividad.

P A L A B R A S C L A V E : Filosofía de la liberación - interculturalidad - ínter-subjetividad - praxis

" N o s e n c o n t r a m o s ante el h e c h o m a s i v o de la crisis de un "siste-m a - "siste-m u n d o " que c o "siste-m e n z ó a gestarse h a c e 5 0 0 0 años, y que se está glo-balizando hasta llegar al último rincón de la Tierra, e x c l u y e n d o ,

paradóji-camente, a la mayoría de la humanidad. Es un problema de vida o muer-te. Vida humana que no es un concepto, una idea ni un horizonte abs-tracto, sino el modo de realidad de cada ser humano en concreto, condi-ción absoluta de la ética y exigencia de toda liberacondi-ción'^ . Así afirma Enrique Dussel, en 1998, en las Palabras preliminares que abren su Ética de la liberación. De manera que vida humana es el "modo de realidad" de cada ser humano, o sea que, en la perspectiva de Dussel, tenemos que considerar "vida" como el manifestarse particular de este preciso ser que definimos como "humano". El ser humano vive, y viviendo expresa su humanidad. No se trata de algo tan nuevo: ya otros filósofos (Heidegger, Rombach, Ferrater Mora, Nicol etc.)26 Consideran como dife-rencia fundamental entre el ser humano y los otros seres, el hecho de que este ser "vive y muere", mientras los otros seres existen (según dife-rentes grados de existencia) y dejan de existir. Que tal diferenciación sea justa o incorrecta, no es lo que nos importa ahora; el punto fundamental de las afirmaciones de Dussel es que no hay ética sin vida, porque esta última es su conditio sine qua non, pero sobre todo se manifiesta como "exigencia" de toda liberación, o sea cualquier forma de liberación. Vida, entonces, como fuente de la ética y exigencia de liberación. Exigencia, aquí, no como posibilidad sino como carácter de la vida misma: la vida "exige" liberación, una liberación que puede asumir varias formas pero que, de todas maneras, es necesaria a la vida. Esta particular necesidad nos muestra que sólo la vida liberada es vida ética, porque sólo la vida liberada es auténtica vida. Así que donde hay mera existencia o sobrevi-vencia, no hay espacio para que se enraice y manifieste una ética. Pero, esto ya lo sabemos: si consideramos que el ethos es el lugar propio, la "demora" del hombre27, podemos bien entender que no hay ética sin humanidad, o seasin vida(que, como hemos visto.es la modalidad de ser del ser humano)

25 Dussel E.,Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, p.11 26 Por lo que concierne esta cuestión se pueden ver: Heidegger, M., Essere e tempo, Milano, Mondadori, 2006 (sobre esta diferencia en Heidegger escriben muy bien Vincenzo Costa en su libro Esperire e parlare, Milano, Jaca Book, 2006 y Giorgio Agamben en su L'aperto. L'uomo e l'animale, Torino, Bollati Boringhieri, 2002); Rombach, H.,

El hombre humanizado. Antropología estructural, Barcelona, Herder, 2004; Ferrater Mora, J., El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía integracionista, Madrid, Alianza, 1988; Ferrater Mora, J., Fundamentos de filosofía, Madrid,

Alianza, 1987; Nicol, E., Psicología de las situaciones vitales, México, Fondo de Cultura Económica, 1996; Derrida, J., L'animale che dunque sonó, Milano, Jaca Book, 2006. Queda claro que éstas son sólo algunas de las obras filosóficas en las cuales se analiza la cuestión de la diferencia entre ser humano y animal. De hecho, podemos afir-mar que todas se hallan en la línea de interpretación con la cual nos encontramos "problemáticamente" de acuer-do.

27 Sobre todo esto ver Yannaras, C, La liberta dell'ethos. Alie radici della crísi morale in occidente, Bologna, Dehoniane, 1984; Heidegger, M., Lettera sull'umanismo, Milano, Adelphi, 1995; Cacciari, M., "Ethos e metrópoli",

Micromega, 1, 1990, pp. 39-48; Natoli, S., Dizionario dei vizi e delle virtü, Milano, Feltrinelli, 2005.

Pero, a la vez, en la perspectiva de Dussel, no hay vida auténtica que no exija liberación. Así que, antes de seguir adelante en nuestra idea de una posible re fundamentación del sujeto, es mejor detenernos un poco sobre la cuestión "liberación".

La corriente filosófica que ha puesto esta cuestión como piedra angular de toda su reflexión es, como todos ya sabemos, la que llama-mos "filosofía de la liberación". Como reconoce ya Carlos Beorlegui, en su estudio sobre el pensamiento latinoamericano, la bibliografía sobre esta corriente de pensamiento es tan amplia que no es posible, para él, así como para nosotros, revisar todos los matices con los cuales los dife-rentes filósofos de la liberación colorean su proprio uso del término "libe-ración28n. S i , como afirma Ofelia Schutte en sentido amplio, la filosofía de la liberación comprende un conjunto bastante extenso de filósofos latino-americanos empeñados en la búsqueda de una nueva forma de filosofar desde la situación latinoamericana29, entonces esta situación constituye el "contexto de opresión" del cual el hombre latinoamericano tiene que liberarse. Entendemos que desarrollar un pensamiento desde la opre-sión, o sea un pensamiento liberado es, sin duda, un reflexionar cami-nando sobre el eje ético-político, elaborar un pensamiento en el cual la praxis parece ser el momento fundamental (pero ¿hay un pensamiento donde no sea así?). Como bien define Beorlegui, "este pensar verdade-ro es el que expresa y realiza la estructura fundamental originaria del existente humano, en cuanto ser-con-otro, estructura radicalmente

políti-ca"3o. En esta misma afirmación queda escondida una problemática

bas-tante interesante: ¿la liberación es algo contingente, enlazado a cuestio-nes históricas o es algo estructural que pertenece al sujeto mismo? Estas preguntas podrían elaborarse también de otra manera: ¿la vida una vez liberada sigue siendo vida? y ¿es posible alcanzar la completa libera-ción? Si esta corriente filosófica tuviera como único interés el desapare-cer la desigualdad política, si surgiera simplemente de una opresión con-tingente, tendría que desarrollarse fundamentalmente sólo como teoría política admitiendo una concepción del sujeto heredada da la cultura pre-cedente.

28 Beorlegui, C , Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006, p. 666. 29 Schutte, O., "Orígenes y tendencias de la Filosofía de la Liberación en el pensamiento latinoamericano",

Prometeo, 3 (1987), p. 19. Desde luego, el texto fundamental que hay que tomar en cuenta cada vez que se

quie-re acercarse a la filosofía de la liberación es el de Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación

latinoameri-cana, México, FCE, 2006. En este trabajo, el autor analiza y explica, de manera extremamente clara, todo el

géne-sis y el desarrollo inicial del pensamiento de la liberación.

El h e c h o que no s e a así y q u e los liberacionistas concentren su atención s o b r e la c o n c i e n c i a q u e de sí m i s m o desarrolla el sujet03i , nos lleva a c o n s i d e r a r s u s reflexiones c o m o portadoras de u n a idea de libe-ración connatural al sujeto, al hombre, a quien vive, al s e r c u y a modali-d a modali-d modali-de s e r es la vimodali-da. H a y q u e momodali-dificar la imodali-dea m i s m a q u e el hombre desarrolla de sí m i s m o porque en esta modificación está e n r a i z a d a la posibilidad de un p e n s a m i e n t o crítico, o s e a q u e mire a la realidad""de las relaciones r e c o n o c i e n d o el e s t a d o de sumisión y de opresión. Si filosofía s i e m p r e es crítica - o s e a c a p a c i d a d de diferenciar - sólo una praxis libe-rante p u e d e permitir la crítica de la realidad (social y cultural). De h e c h o , a p e s a r de s u s diferentes posturas, los filósofos de la liberación conver-g e n t o d o s sobre la n e c e s i d a d de c a m b i a r el punto de partida del filosofar: p e n s a r d e s d e la exterioridad del otro.

P a r a f r a s e a n d o a J u a n C a r l o s S c a n n o n e (para el cual el otro es el "pobre") afirmar q u e el punto de partida de todo filosofar es el otro, impli-ca q u e la liberación constituye la relación m i s m a c o m o reconocimiento de la vida de los relacionados, y que el p e n s a r m i s m o está interpelado por esta liberación de la relación o relación liberante: por esto, tal m o d a l i d a d de p e n s a r se configura c o m o el punto de partida de todo filosofar; a d e -más, implica q u e se p u e d a h a c e r filosofía de m a n e r a auténtica y correcta sólo si se parte d e s d e el reconocimiento de escorrecta relación, r e c o n o c i -miento q u e permite una vida liberada y liberante.32 A q u í hay q u e h a c e r una puntualización: vida liberada y liberante porque mientras libera se libera d e m a n e r a q u e n u n c a a l c a n z a una liberación c o m p l e t a ( c o s a q u e interrumpiría la relación q u e s i e m p r e mantiene una forma dialéctica o analéctica)33.A p e s a r de las diferentes interpretaciones d a d a s por los libe-racionistas, c o n s e c u e n t e s a las influencias filosóficas que se p u e d e n r e c o n o c e r en s u s escritos (sobre todo M a r x y Lévinas), no c a b e d u d a q u e todo p e n s a m i e n t o de la liberación apunta a una "utopía l i b e r a d o r a ' ^ ,

31 Cerutti Guldberg, H., Filosofía de la liberación, cit., pp. 400-435.

32 Cfr. Scannone, J. C, "Filosofía de la liberación y sabiduría popular", Anthropos, 180 (1998), pp. 80-86. 33 Forma dialéctica y analéctica son las dos formas que asume el pensamiento de la liberación en las interpreta-ciones, respectivamente, de Horacio Cerutti Guldberg y de Enrique Dussel. El primero plantea una concepción dia-léctica por la cual "el filosofar para la liberación es un pensar obligado, por definición, a mantenerse abierto al pro-ceso histórico, justamente el que se quiere transformar" (Cerutti Guldberg, H., Filosofía de la liberación., cit., p. 16.), mientras el segundo elabora su visión analéctica, fundada en la ana-logia, por la cual "la Totalidad no agota los modos de decir ni de ejercer el ser [...] el ser como la libertad abismal del otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderalmente analógica y distinta, separada que funda la analogía de la palabra" (Dussel, E.,

América Latina: dependencia y liberación, Buenos Aires, García Cambeiro, 1973, p. 118).

34 Sobre este tema, ver en particular los textos de Horacio Cerutti Guldberg: Ensayos de Utopía (I y II), Toluca, UAEIVI, 1989; De Varia Utópica, Ensayos de Utopía III, Costa Rica, UNA, 2007; Presagio y Tópica del

descubri-miento (Ensayos de utopía IV), México, UNAM, 2007.

d o n d e lo utópico e s , a la v e z , carácter crítico y carácter direccional, pero siempre connatural a la estructura m i s m a del sujeto. Sujeto liberante por-que "utópico", o s e a movido por una utopía constitutiva q u e s i e m p r e lo lleva a crear y re-crear: "la praxis de liberación (...) es puesta en cuestión real (no sólo posible o p e n s a d a , sino constitutiva y realmente abriendo un camino de s u y o , d e s d e sí) del s i s t e m a . (...) Es un trabajo (...) que se efectúa por el otro en la r e s p o n s a b i l i d a d ; por su liberación. (...) La praxis de liberación es la procreación m i s m a del nuevo orden, de su estructura inédita (...). Es la tarea realizativa por e x c e l e n c i a , c r e a d o r a , inventora, innovadora"35 . M o m e n t o de liberación, m o m e n t o de la vida auténtica, momento de la ética, pero también m o m e n t o de la política entendida c o m o manifestación de la constitutiva intersubjetividad (ya que d e s d e siempre p r e c e d e y funda la subjetividad m i s m a - aquí q u e d a manifiesta la influencia de Lévinas y del p e n s a m i e n t o dialógico judío, pero también A p e l y H a b e r m a s , s o b r e el p e n s a m i e n t o de la liberación).36

De h e c h o "el "Principio-Liberación" formula explícitamente el momento deontológico o el d e b e r ético-crítico de la transformación c o m o posibilidad de la reproducción de la vida de la víctima, y c o m o desarrollo factible de la vida h u m a n a en g e n e r a l . [...] El interés liberador o solidari-dad (...) m u e v e p a s i o n a l m e n t e y abre el horizonte más allá de la m e r a "fraternidad" de e s t a obligación llevada a c a b o por la razón liberadora (razón ético-crítica práctico-material, d i s c u r s i v a c o n s e n s u a l y estratégico-instrumental"37; pero todo esto resulta posible y productor de vida autén-tica porque "los sujetos están i n m e r s o s ya d e s d e s i e m p r e en redes inter-subjetivasM38 , y propiamente esto por el h e c h o de que "la

intersubjetivi-dad contiene ante s u s ojos a) la trama d e s d e d o n d e se desarrolla la obje-tividad de las a c c i o n e s y las instituciones (como el contexto de la exis-tencia y del sentido), y es también b) un a priori de la subjetividad (ya q u e siempre es un m o m e n t o constitutivo anterior, génesis pasivaM39.Y también

Horacio Cerutti: "la e x p e r i e n c i a fundante no sería la de un Ego solipsista

35 Dussel, E., Filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva América, 1996, p. 82.

36 Se trata, en el particular, de la posición dusseliana; cfr. Dussel, E., Ética de la liberación, cit., pp. 180-216 y pp. 359-379; Dussel, E., 20 Tesis de política, México, Siglo XXI, 2008, pp. 15-20. Cfr. también Apel, K. O., Dussel, E., Fornet-Betancourt, R., Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, México, Siglo XXI, 1992.

37 Dussel, E., Ética de la liberación, cit., pp. 558-560. 38 Dussel, E., 20 Tesis de política, cit, p. 16. 39 Dussel, E., 20 Tesis de política, cit., p. 19.

en su m u n d o , sino la de e g o s en c o m u n i c a c i ó n , compartiendo y c o m u n i -cándose un m u n d o en un mundo; m u n d o éste último q u e se va indivi-d u a l i z a n indivi-d o conforme a v a n z a e s e p r o c e s o indivi-d e autonomización".4o

Liberación, e n t o n c e s , c o m o reconocimiento pleno de la intersubje-tividad entendida c o m o fundamento m i s m o del sujeto; fundamento en el sentido q u e la intersubjetividad se revela c o m o fundamento antropológi-co pero, a la v e z y c o n s e c u e n t e m e n t e , c o m o lo q u e tiene q u e s e r reantropológi-co- reco-nocido y s i e m p r e puesto en e v i d e n c i a para que las relaciones, q u e s o b r e el m i s m o se fundan, no lo e n c u b r a n llevándonos a una política de o p r e -sión (relación de dominación sin reciproco reconocimiento) y a una vida ¡n-auténlica, o s e a a la s o b r e v i v e n c i a - y f u n d a m e n t a c i ó n - o s e a posibi-lidad de fundamentar una v e r d a d e r a política (un s i s t e m a de relaciones en un e s p a c i o compartido), expresión de la vida liberante. Intersubjetividad c o m o fundamento que, a la v e z , es r e s p o n s a b i l i d a d - sin d u d a eludible pero p a g a n d o el precio de perder nuestra auténtica vida en un c o m p r o -miso relacional de dominio n u n c a controlable totalmente. La propuesta a v a n z a d a por la filosofía de la liberación, e n t o n c e s , no se configura solo c o m o descripción sino c o m o construcción d e una n u e v a concepción d e la cultura - no c o m o elaboración de un nuevo contenido que hay que substituir al viejo, manteniendo s i e m p r e el m i s m o contenedor, sino c o m o la n u e v a y auténtica forma de relación entre los h o m b r e s de diferentes culturas.

U n a v e z más t e n e m o s q u e pararnos para puntualizar algo sobre el c o n c e p t o m i s m o de cultura. Sólo así será posible entender, de m a n e r a clara, nuestra lectura de un pasaje d e s d e la idea de liberación a la pro-puesta intercultural, específicamente la filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betancourt. S i g u i e n d o la f e n o m e n o l o g í a de la cultura e l a b o r a d a por J a v i e r S a n Martín, r e c o n o c e m o s que el "fenómeno cultura" puede s e r c o n s i d e r a d o 1) d e s d e una perspectiva "estática" - " e s decir p o d e m o s describirlo e x p o n i e n d o c ó m o se presentan formalmente los e l e m e n t o s culturalesM4i - ; 2) una perspectiva "genética" (aquí clarísima la

influencia husserliana) " c o n s i d e r a n d o la dinámica, es decir, la génesis y e v o -lución de e s o s e l e m e n t o s ' ^ ; 3) t o m a n d o en cuenta la modalidad c o n la cual "interpretamos" la realidad y 4) "en lo cultural no sólo interpretamos la realidad sino que la valoramos, la realidad no es sólo realidad inter-40 Cerutti Guldberg, H., Presagio y Tópica, cit., p. 139.

41 San Martín Sala, J., Teoría de la cultura, Madrid, Síntesis, 1999, p. 169. 42 San Martín Sala, J., op. cit., p. 169.

pretada sino realidad v a l o r a d a ' ^ . C o n s i d e r a n d o la cultura c o m o la tota-lidad de los comportamientos h u m a n o s que no se transmiten biológica-mente, e s t a s cuatro perspectivas n u n c a se nos dan s e p a r a d a m e n t e , sino siempre en un único acto de conocimiento.44 Si es así, ¿cómo es posible sólo p e n s a r las cuatro perspectivas de m a n e r a s e p a r a d a ? E s t a posibili-dad se da a partir del h e c h o que por un m i s m o elemento cultural (mate-rial o espiritual q u e sea) se p u e d e n dar, prescindiendo o siguiendo la génesis histórica de los sentidos que le pertenecen, diferentes interpre-taciones y v a l o r a c i o n e s (ejemplo de la s¡lla45). La explicación de esto se h a c e evidente c u a n d o p a s a m o s a c o n s i d e r a r la perspectiva genética, entendida c o m o análisis del origen de la cultura m i s m a : "Efectivamente, lo que c a r a c t e r i z a a lo cultural es la génesis, el h e c h o de que en la c u l -tura se " c r e e " algo, porque ésta es ante todo creación. El acto específi-camente cultural es el acto creador, decía Ortega; el acto específica-mente cultural es el acto creador de sentido. P r e c i s a m e n t e , ésta es la razón q u e nos obliga a no tomar la génesis en sentido ortodoxo h u s s e r -liano, porque no es la m i s m a génesis a p l i c a d a a la materialidad (...) y la génesis a p l i c a d a al sentido. [...] Más aún, lo cultural alude s i e m p r e a un c o m i e n z o , a una fundación, a una institución, lo que implica que antes no se d a b a , q u e no existía en absoluto, y en s e g u n d o lugar y en la m i s m a m e d i d a , que puede dejar de ser. La cultura no es n e c e s a r i a ; lo cultural no es necesario, es convencional*AS

Así, lo cultural s i e m p r e se manifiesta c o m o lo no n e c e s a r i o a la s o b r e v i v e n c i a sino a la vida, lo m á x i m a m e n t e c o n v e n c i o n a l pero, a la v e z , lo m á x i m a m e n t e compartido según una previa fundación del senti-do: "lo cultural, por el contrario, se remite a u n a instauración n u e v a de sentido, a u n a creación no d a d a en naturaleza. Lo cultural exige ante todo una instauración de sentido. Éste es el principio primero de una fenomenología de lo cultural. Lo cultural tiene una génesis, un c o m i e n z o en la historia h u m a n a r e n el que es c r e a d o , formulado, c o m p r e n d i d o , explicitado por primera vez".47 Q u e d a claro que, para que se p u e d a legítimamente hablar de cultura, esta instauración n e c e s i t a de una s e d i m e n -tación histórica, o s e a tiene q u e s e r a s u m i d a por los otros h o m b r e s : "pero esta dimensión del sentido no es sino el requisito para el tercer p a s o fun-damental de la creación cultural, e s e sentido d e b e s e r asumido por los

43 San Martín Sala, J., op. cit., p. 170. 44 Cfr. San Martín Sala, J., op. cit., p. 172. 45 Cfr. San Martín Sala, J., op. cit., pp. 172-174. 46 San Martín Sala, J., op. cit., p. 177.

demás. L o s d e m á s d e b e n rehacer el acto c r e a d o r del sentido, entenderlo, c o m p r e n d e r l o , encuadrarlo en la m i s m a serie de r e m i s i o n e s , de m a n e -ra q u e e s e sentido p a s e al acervo de los sentidos de e s e grupo'Us.

E s t e sentido, para volverse "cultural" necesita una forma de s o l i d a -ridad q u e requiere "en el objeto un tipo de razón, una racionalidad".49

Se trata de una dimensión histórica pero, por el h e c h o de que n e c e -sita comprensión, también racional.50 Así que, a p e s a r del valor q u e puede tener el e l e m e n t o étnico o tradicional (que un análisis profundo, varias v e c e s , p u e d e revelar c o m o profundamente g e n e r a d o s e g ú n el "uso instrumental de la razón"), la cultura revela s i e m p r e una raíz racio-nal q u e preside a la creación e instauración de c a d a sentido (muy interesante, c o m o ejemplo histórico de e s t a concepción de génesis de la c u l -tura, es la genealogía e l a b o r a d a por V i c o en su Scienza Nuova).^

Si esto es cultura, e n t o n c e s e n t e n d e m o s q u e la propuesta del p e n -s a m i e n t o de la liberación quiere configurar-se c o m o la n u e v a in-stauración de sentido, pero que no obstante, s e g ú n el ya citado Raúl Fornet-Betancourt, no llega a delinearse de m a n e r a a u t ó n o m a y p r e c i s a . El filó-sofo c u b a n o p r o m u e v e una crítica, q u e él m i s m o define c o m o "constructiva", al p e n s a m i e n t o latinoamericano actual, en particular "a la i n c o h e -rencia del detenimiento de un p r o c e s o c u y a dinámica de transformación c o n d u c e de por sí a una radical apertura interculturalM52 . El "ataque" de

Fornet-Betancourt está dirigido f u n d a m e n t a l m e n t e al h e c h o de que la filosofía de la liberación q u e d a e n c a l l a d a en la d e f e n s a de su propia p o s i ción de origen y no logra llegar a la apertura fundamental que c o n f i r m a -ría el valor se su hipótesis básica: el sujeto liberado liberante. La culturalidad, que p u e d e existir y encuentra su justificación sólo en la inter-subjetividad, quedaría, e n t o n c e s , c o m o una "asignatura pendiente".53 A s i g n a t u r a fundamental porque, y aquí también el ya citado Beorlegui'54, no hay otra posibilidad para la filosofía de la liberación c o m o auténtica filosofía latinoamericana que h a c e r s e intercultural si quiere mantener su carácter liberante y de f u n d a m e n t a c i ó n de una auténtica política q u e pro-m u e v a el desarrollo del hopro-mbre en su dipro-mensión integral.

48 San Martín Sala, J., op. cit., p. 180. 49 San Martín Sala, J., op. cit., p. 181.

50 Cfr. Hart, J.,The Rationality of Culture and the Culture of Rationality", Philosophy East and West,42 (1992), pp. 643-664; Richir, M., Phénomenologie et institution symbolique, Grenoble, Millón, 1988. 51 Cfr. Vico G. B., La Scienza Nuova/M30, Napolí, Guida, 2004; cfr. Tessitore, F, Senso comune, teología

delta storia e storicismo in Giambattista Vico, en W. AA., Pensar para el nuevo siglo. Giambattísta Vico y la cultura europea, Napoli, La Cittá del Solé, 2001, pp. 537-570; Cacciatore, G., Símbolo e storia tra Vico e Cassirer, en Trabant, J., Vico un die Zeichen. Vico e i segni, Tübingen, Narr, 1995, pp. 257-269.

52 Fornet-Betancourt, R.,Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004, p. 20. 53 Fornet-Betancourt, R., Critica intercultural, cit., p. 14.

54 Beorlegui, C, op. cit, pp. 817-827.

"En este contexto conviene señalar (...) que por interculturalidad no se comprende aquí una posición teórica ni tampoco un diálo-go de y/o entre culturas (...) en el que las culturas se toman como entidades espiritualizadas y cerradas; sino que interculturalidad quiere designar más bien aquella postura o disposición por la que el ser humano se capacita para... y se habitúa a vivir "sus" refe-rencias identitarias en relación con los llamados "otros", es decir, compartiéndolas en convivencia con ellos. (...) En este sentido interculturalidad es experiencia, vivencia, de la impropiedad de los nombres propios con que nombramos las cosas. (...) Es decir: interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensión fundamental en la práctica de la cultura que tenemos como "propia" debe ser la de la traducción de los "nom-bres propios" que consolidan su tradición".55

N e c e s i d a d e s t a , f u n d a d a en el h e c h o de que ninguna cultura puede resolver en sí m i s m a todo el potencial de h u m a n i d a d y, por esto, n e c e s i ta s i e m p r e de un diálogo c o n las otras culturas para profundizar la c o m -prensión de la existencia. En tal paisaje, no hay posibilidad de fricción entre universalidad y contextualidad, porque se trata de un auténtico " d e m o r a r críticamente" (y aquí resulta clara la h e r e n c i a del p e n s a m i e n t o de la liberación) en el propio tiempo: tener c o n c i e n c i a de la liberación c o m o carácter fundamental del sujeto c o m o sujeto y, por e s o , inter-cultural.

Fornet-Betancourt habla de un "recapacitarse" entendido c o m o un p e n s a r a sí m i s m o de m a n e r a diferente y, a la v e z , un h a c e r s e c a p a z de no dejarse d o m i n a r por la cultura en la cual se n a c e , "entendiendo esta labor en el doble sentido q u e nos ofrecen los verbos "recapacitar" y "capacitar". P u e s , por una parte, se trata de reconsiderar lo que s o m o s realmente o lo q u e se ha h e c h o de nosotros c o m o s e r e s h u m a n o s para ver las d e f o r m a c i o n e s c o n voluntad de c a m b i a r l a s o, si se prefiere, para iniciar el giro antropológico de q u e h a b l a m o s , justo en el sentido de una inversión del tipo h u m a n o que cultiva la cultura hegemónica. Y por otra parte, se trata de adquirir n u e v a s c a p a c i d a d e s h u m a n a s para s e r preci-s a m e n t e c a p a c e preci-s d e mejorepreci-s prácticapreci-s h u m a n a preci-s . E n t e n d i d a , puepreci-s, e n

este doble sentido la recapacitación del s e r h u m a n o es una de las pro-p u e s t a s centrales de la filosofía intercultural; y es lógico que lo s e a no sólo d e b i d o a la urgencia real de plantear una alternativa antropológica al tipo h u m a n o g e n e r a d o por el capitalismo sino también en razón de q u e la interculturalidad no quiere ni d e b e s e r una perspectiva abstracta para el uso y el entretenimiento teórico de p o c o s , ya q u e no se plantea c o m o un "deporte" o disciplina para profesionales sino, por el contrario, c o m o una práctica h u m a n a q u e d e b e e n c a r n a r s e en e s o que l l a m a m o s , a v e c e s sin m u c h o respeto, "la gente".56

Todo esto es posible solo si se c o n c i b e el sujeto c o m o inter-sujeto: la identidad tiene s i e m p r e que referirse a la c o m u n i d a d , pero en u n a lec-tura d i m e n s i o n a l simultánea. No d e b e p r e v a l e c e r una s o b r e la otra, c o m o no d e b e p r e v a l e c e r un sujeto sobre el otro en la dimensión intersubjetiva:

"lo que quiere decir que tanto la identidad de una persona como la de un grupo requiere el desarrollo de lazos comunitarios. Esta experiencia sería básica, portante, para corregir el unilateralismo de una visión individualista de los procesos de constitución de ident¡dad".57

El p r o b l e m a no es la identidad q u e , según Fornet-Betancourt se constituye de m a n e r a evidente f u n d á n d o s e en la dimensión intersubjeti-v a , sino las interpretaciones que de la identidad h a c e el uso político-cul-tural.

"pero acaso lo verdaderamente fundamental es que la práctica del diálogo intercultural se presenta como el camino en cuyo curso cada identidad se ve confrontada con el desafío de asumir que es perfectible; pues la conciencia de la perfectibilidad de nuestras identidades es la condición de la posibilidad para evitar interpreta-ciones etnocéntricas o usos fundamentalistas de las mismas. Además, sin conciencia de la perfectibilidad de las identidades es en realidad imposible una verdadera convivencia humana entre personas y comunidades que cultivan la memoria de sus tradicio-nes.

56 Fornet-Betancourt, R., Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Aachen, Wissenschaftsverlag Mainz, 2004, pp. 136-137, cfr. también Fornet-Betancourt, R., Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001.

57 Fornet-Betancourt, R., Tareas y propuestas de la filosofía intercultural, Aachen, Mainz Verlag, 2009, p. 52

En resumen la interculturalidad propone una concepción de la identidad como proceso abierto de perfectibilidad del ser humano, tanto en lo personal como en lo comunitario, que evita a la vez el peligro del hibridismo inconsistente y del fundamentalísimo provin-ciano. Identidades perfectibles son, pues, identidades con perso-nalidad y per- tenencias claras (como, por ejemplo, una religión), pero abiertas a la interacción dialógica y al crecimiento en común hacia una universalidad inclusiva en la que caben todas las dife-rencias". 58

E s t e sujeto "intersubjetivo" es el v e r d a d e r o instaurador de sentido, el v e r d a d e r o forjador de cultura, según u n a racionalidad crítica q u e es tal en cuanto s a b e m o v e r s e en la frontera, en el punto del diálogo d o n d e las p o s i c i o n e s p u e d e n de repente cambiar, sin perder n u n c a la única certe-z a , o s e a q u e todo continúa teniendo valor sólo en y a través del diálogo. Aquí p a r e c e , a la m a n e r a de una s u g e r e n c i a , que se p u e d a encontrar un momento de m á x i m a v e c i n d a d entre la propuesta intercultural descrita y la idea de razón fronteriza e l a b o r a d a por E u g e n i o Trías, si esta última e s , c o m o dice el autor, "razón crítica que halla en e s a frontera entre ella y s u s s o m b r a s el lugar m i s m o de su propia e m e r g e n c i a . (...) P e r o sobre todo e s a propuesta de razón permite una reflexión sobre nuestra propia c o n -dición (humana)".59

U n a reflexión q u e c o n s i d e r a al hombre c o m o límite del mundo y su propio misterio, límite que no p u e d e c o n c e b i r s e y c o m p r e n d e r s e indivi-dualmente sino s i e m p r e y sólo en el diálogo comunitario. Si el ser fronterizo no p u e d e dejar de habitar la frontera, si quiere realizar su s e r h o m -bre y respetar el "único imperativo ético" al cual tiene que obedecereo , s e g u r a m e n t e no podrá aceptar su condición cultural c o m o única ni e l a -borar una idea de si m i s m o c o m o fija, sino sólo r e c o n o c e r la estabilidad de su ser fronterizo, o s e a , diciéndolo al azar, de su s e r intersubjetivo (leyendo el dia c o m o la frontera sobre al cual s i e m p r e se m u e v e este hombre): " E l límite e s , p u e s , el fundamento de la e x p e r i e n c i a de que hay razón, o c a m p o inteligible potencial e v i d e n c i a d o en trazos y u s o s lingüís-ticos. H a y sentido y significación, si bien e s e haber no es estable; es más bien frágil y precario'ei . Recapacitación c o m o expresión de una razón

58 Fornet-Betancourt, R., Tareas y propuestas, cit., pp. 53-54.

59 Trías, E., Etica y condición humana in Id., Creaciones Filosóficas I. Ética y estética, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2009, pp. 837-838.

60 Trías, E., Etica y condición humana, cit., pp. 888-893..

61 Trías, E., La razón fronteriza in Id., Creaciones Filosóficas II. Filosofía y religión, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2009, p. 1325

evidentemente fronteriza.

C o n c l u y e n d o , la filosofía de la liberación, y la de la interculturalidad, plantean la ¡dea de un sujeto que exige liberación porque d e s d e s i e m p r e la praxis auténtica es liberadora, así c o m o es intercultural, si r e c o n o c e -m o s el funda-mento de esta autenticidad, o s e a la intersubjetividad. La re-fundación permite re-fundamentación, el reconocimiento del verdadero fundamento, la dimensión intersubjetiva, permite planear la auténtica pra-xis. H a y q u e des-velarlo, hay que aclararlo, hay que recordarlo: "la ver-d a ver-d resiver-de en la z o n a inver-decisa ver-d o n ver-d e principios o p u e s t o s se entrecruzan y se corrigen recíprocamente".62