CULTURA E IDENTIDAD
1Liliana Rivera Sánchez
Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias Universidad Nacional Autónoma de México
Margarita Zárate Vidal Departamento de Antropología
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
1) LOS ESTADOS NACIONALES DESDIBUJADOS
1.1 Deslocalización de la cultura
Las comunidades transnacionales serán vistas a la luz de la crítica de la naturalización de la diferencia. Comenzaremos retomando la crítica que Gupta y Ferguson hacen al isomorfismo asumido de espacio, lugar y cultura; es decir la ficción de las culturas como fenómenos discretos (objetos) que ocupan espacios discretos se vuelve poco plausible para aquellos que habitan las tierras de frontera. Esto también es especialmente cierto para las comunidades que nos ocupan; por ejemplo, para las comunidades de la región mixteca los lugares en los que se vive la cultura o las costumbres están multiplicándose, es decir el territorio de origen está dejando de ser indispensable. Así podemos sustanciar las ideas de un espacio re-territorializado (es decir los lugares que ocupan en la geografía estadunidense y que se apropian como nuevo territorio para vivir la cultura) y en este mismo sentido la cultura se ha vuelto crecientemente de-territorializada, esto quiere decir que si bien el lugar de origen continúa siendo importante, ya no es imprescindible para construir y reconstruir la cultura (Kearney,1995). Los estados nacionales se desdibujan a partir de estas identidades globalizadas y transnacionalizadas que resisten clasificación oficial al ser constituidas como espacios sociales no-oficiales tales como las comunidades transnacionales, las economías informales y las áreas de frontera pobladas por personas “indocumentadas”.
Se ha pasado de las fronteras estado-nación como distinciones firmes y absolutas entre el “nosotros” nacional y el distante ellos. El transnacionalismo en este sentido implica un reordenamiento de las distinciones epistemológicas binarias de lo cultural y lo social (Kearney 1995). Así por ejemplo los migrantes mixtecos construyen una nueva identidad a partir de su existencia transnacional, les ha sido negada su residencia en su patria por necesidad económica y negada la naturalización por los E.U. La identidad mixteca surge como una alternativa a la conciencia nacionalista y como un medio para circunscribir su identidad colectiva. Negado su patrimonio en México, y prejuiciado desde las leyes en Estados Unidos y usados y abusados en ambas naciones, los Mixtecos son marcados como el otro subalterno por las naciones que los rechazan para explotarlos.
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1.2 La relación entre cultura e identidad, cultura y territorio
En general las comunidades transnacionales se refieren a un territorio cuando se identifican como tal. Empero este territorio tiene un significado particular, no como un “contenedor geográfico” de las identidades, sino como un referente simbólico de identidad. En este caso la identidad que se conforma es transnacional, los criterios para definirla como tal se reconfiguran de acuerdo a las necesidades particulares que cada comunidad encuentra en los procesos de movimiento geográfico. La reconstrucción de la identidad se configura partiendo de los elementos “tradicionales”, tales como fiestas, lengua, mitos, etc. De tal forma que la identidad viaja también a través de los diversos espacios en los que sus portadores se desenvuelven. Esto también da lugar a contiendas sobre la relación entre cultura, identidad, tradición y territorio. Besserer (1999) relata que cuando hizo su primer estudio sobre San Juan Mixtepec abundaban las versiones “esencialistas” y territorializadas de la comunidad. Ser mixteco era haber nacido “en la comunidad”, era “hablar el idioma”, etc. Narrativas que se excluían mutuamente y tenían que ser constantemente renegociadas. Eran identidades esencialistas o del “ser” en términos de Hall.
La identidad que viaja y ser parte de una comunidad en movimiento se trasforma en un nuevo punto de vista desde donde mirar al mundo y una nueva identidad. Los mixtecos le han dado nombre a esa identidad : Ta cuu ndavi. “El mismo Gregorio Santiago describe este proceso de la siguiente manera: Ya pertenece a las maneras particulares de vivir de nosotros los del mundo Ñuu savi, el viajar constantemente, el convertirse en mixtecos que están en movimiento perpetuo, como el caso de nosotros, los que nos quedamos de manera permanente en los campos agrícolas en el Valle de San Quintín. Es asunto cotidiano, es nuestro modo de vida, pasar de Nañuu savi (hombre del pueblo de lluvia) a Ta cuu ndavi, hombre pobre”.
2. PENSAR LA CULTURA EN LAS COMUNIDADES TRANSNACIONALES
En los estudios sobre migración transnacional, las prácticas y espacios constitutivos del campo de lo cultural (transnationalsocial field of culture) ha sido uno de los más propicios para múltiples interpretaciones y debates, acerca del significado mismo de la cultura y la identidad (Levitt, 2006), pero fundamentalmente acerca de los efectos que el proceso migratorio tiene sobre ambos, o cómo ambos también influyen las modalidades que adquiere el proceso migratorio. La mayoría de los estudios sobre los subsistemas socioculturales transnacionales (Fog-Olwing, 2003) han sido dirigidos al tema de las identidades, particularmente interesados en las relaciones entre las identidades de los migrantes y la fortaleza cultural y social de los vínculos hacia los estados nacionales representados por, sus lugares de origen y sus destinos de migración. No obstante, siguiendo a Kearney (1995) las identidades transnacionales que se construyen en la conformación de las comunidades de migrantes dispersas geográficamente escapan a los análisis que aluden a la formación y práctica de las identidades nacionales, como el eje de identificación primario y de organización de los migrantes en las sociedades receptoras, -como evocación de la cultura nacional, y sus diferentes expresiones regionales-. Mientras los estudios de las identidades de los migrantes se circunscriban a estudios de procesos de conformación y expresiones de la identidad nacional no se entenderá la lógica más allá de la “marked culture” (Appadurai, 1996), es decir sólo se observarán los elementos diferenciadores entre las llamadas sociedades de destino y lugares de origen, pero no entenderemos los aspectos de la “unmarked culture” constitutivos de la vida transnacional; de manera particular se trata de entender fundamentalmente que, primero, estado y nación no necesariamente son compatibles en todos los casos, ni generan entonces identificaciones automáticas entre los miembros de un estado nacional, y segundo, que el nivel del análisis de las identidades involucra necesariamente el estudio de los espacios socioculturales transnacionales que se construyen de manera particular en la dinámica de los flujos de personas, dinero, bienes simbólicos, y significados, y que no se trata de la suma del origen y el destino, sino de entender la lógica de los espacios de identificación que aluden a las relaciones sociales y a los valores culturales que comparten tanto migrantes como no-migrantes, miembros de una comunidad transnacional y, que se desarrollan en el curso de la vida y el intercambio a través de los diversos espacios por los que transitan los miembros de la comunidad. Es desde esta perspectiva que proponemos pensar la cultura en las comunidades transnacionales.
2.1. Los espacios, los valores y las identidades: las herramientas conceptuales
son atravesados por las diferencias de género, generación, ubicación en la comunidad, rol, clase social y grado de involucramiento en la dinámica transnacional, pues reconocemos que no todos los miembros de una comunidad transnacional necesariamente desarrollan prácticas transnacionales (Guarnizo, 2003).
Así, los despliegues identitarios generan comunidad, a través de vínculos y espacios de identificación, pero también desajustes y conflictos comunitarios que permiten visualizar a las identidades a la manera de Stuart Hall, como “puntos de sutura” temporales, de la convergencia, divergencia, innovación, transformación, e introducción de valores culturales en los espacios comunitarios. Luego, las identidades transnacionales particularmente, -como un conjunto de despliegues identitarios en los escenarios de las comunidades transnacionales-, refieren necesariamente luchas simbólicas por el reconocimiento a las diferencias, a la vez que posibilidades diversas de encontrar soluciones a los conflictos culturales comunitarios mediante el reconocimiento de que, hablar de comunidad no implica unidades territorializadas, culturas homogéneas, con identificaciones esenciales o una sola identidad comunitaria, sino una diversidad articulada culturalmente a través de los espacios, los valores, y las formas de pertenecer a una comunidad. El campo cultural se erige en las comunidades transnacionales como un espacio de disputa por el reconocimiento y de construcción de otras inequidades. Así, para pensar la cultura en las comunidades transnacionales proponemos hacerlo a tres niveles: el análisis de los espacios culturales, los valores culturales y las formas de pertenencia a las comunidades transnacionales.
2.2. Los espacios culturales transnacionales
Los espacios culturales de las comunidades transnacionales aluden a espacios físicos, pero también a lugares simbólicos en los cuales se reconstruyen los vínculos comunitarios y, se reelaboran y consumen los valores culturales y los relatos de pertenencia comunitaria. Estos espacios culturales también se presentan como espacios de transculturación y transfiguración identitaria, como los escenarios contextuales para los despliegues de las identidades (Rivera, 2004).
Las festividades patronales, los recorridos de los domingos en la plaza pública, los billares, o en el lienzo charro, en el caso de Laguna Grande, son espacios donde se recrean, reproducen y actualizan los espacios como culturales, a la vez que los valores de intercambio de manera diferenciada para la comunidad, entre hombres y mujeres, entre jóvenes y adultos, entre quienes viven en la localidad de origen y quienes residen en otros espacios de la comunidad extendida. En el caso de Santa María Tindú, Oaxaca por ejemplo, encontramos otros espacios culturales relevantes que nos muestran dinámicas culturales de lo étnico, de lo indígena particularmente, permite construir espacios simbólicos comunitarios a través de un sistema de parentesco organizado a lo largo de los diferentes puntos por los que se extiende la comunidad, pero donde el tequio y la cooperación de las familias se erige también como un espacio cultural relevante para la comunidad en su conjunto, -además de las fiestas, celebraciones, funerales-, y se hace presente en la construcción de las casas, actividad que en otras comunidades no se socializa, sino que forma parte de las actividades privadas y no comunitarias; en Tindú aparecen actos vinculantes de cooperación que permiten generar, a través de la solidaridad y cooperación mutua, espacios de identificación comunitaria que se han expandido por los múltiples espacios geográficos de la comunidad, independientemente de sus otras fronteras marcadas por quienes son, no solo miembros de la comunidad, sino ciudadanos en la misma.
Los espacios comunitarios ritualizados son los que permiten que los valores circulen, se produzcan y re-produzcan, luego se consuman en los escenarios de las celebraciones, fiestas y también en los funerales. Al mismo tiempo, en tales espacios también se introducen los nuevos dispositivos culturales de la experiencia migratoria, como el hecho de celebrar a la vez que Todos Santos en Tlapanalá de una forma tradicional con altares y comida, se celebra el Halloween en una suerte de nuevos contenidos para la cultura local-comunitaria.
En el caso de Monte Blanco, Veracruz, podemos notar que, fuertes instituciones locales, tales como la iglesia, la familia y la escuela han jugado roles centrales en la constitución de los espacios culturales comunitarios que posibilitan el encuentro entre migrantes y no migrantes, y donde la participación de éstos últimos, -mediante cooperaciones fundamentalmente monetarias-, ha generado también ciertos desajustes entre las familias no migrantes, dado que no han logrado consensar la utilidad de los bienes comunitarios financiados por los migrantes. Pareciera que, en este caso, esos espacios culturales de la comunidad extendida aún no se han institucionalizado, sino más bien empiezan a delinearse a partir de plantear debates sobre el significado mismo de migrar o de permanecer en la localidad, que al final de cuentas también se plantea como un dilema comunitario intergeneracional, entre los jóvenes y los viejos, por ejemplo, los primeros que han asumido la idea de migrar como la primera opción para “mejorar sus condiciones de vida” y, los mayores que parecieran tener un fuerte sentido de pertenencia local que se expresa, desde su concepción, en “el apego al terruño” y la permanencia en el lugar de origen. Estos dos últimos ejemplos en Monte Blanco ilustran dos tipos diferentes de contienda cultural, en el primer caso, se trata de una disputa entre migrantes y no-migrantes y, en el segundo, entre diferentes generaciones en relación a la pertenencia y el significado de migrar.
la vida comunitaria; esta suerte de sincronización también refleja la simultaneidad de la vida transnacional (Levitt y Glick-Schiller, 2004), donde un acto de retorno a la comunidad en cualquiera de sus modalidades, está vinculado ineluctablemente a la dinámica y los tiempos de los espacios ritualizados en cualquiera de los puntos a través de la comunidad transnacional. Los espacios culturales comunitarios re-actualizan las relaciones y los valores culturales, marcan las pautas y las temporalidades a través de geografías dispersas, pero vinculadas culturalmente.
2.3. Los valores culturales y el intercambio simbólico
Los valores culturales están contenidos en el concepto de remesa social (Levitt, 2002) o remesa sociocultural, utilizados para analizar el flujo de bienes significativos entre las localidades de origen y los puntos que conforman las comunidades transnacionales. Se refiere a las ideas, conductas, afectos, preceptos para la acción, imágenes, narrativas, información, que circulan a través de los diversos espacios de la geografía comunitaria. Estos bienes simbólicos pueden generar transformaciones y cambios en cualquiera de los puntos por los que transitan y, tienen portadores y canales claramente identificados para circular. El efecto que producen tales valores culturales al generar transformaciones o cambios puede ser negativo o positivo y, el efecto no necesariamente se circunscribe al campo de lo cultural, sino que puede afectar los otros campos sociales.
En las etnografías de las comunidades en estudio del proyecto North American Transnational Communities hemos identificado algunos valores culturales relevantes que claramente muestran su efecto no sólo en la renovación de los lazos del parentesco y la membresía comunitaria, como lo observamos en la comunidad de Santa María Tindú, donde el sentido de la cooperación y solidaridad si bien son valores comunitarios, se imponen también como preceptos normativos para la acción de los tindureños, en cualquiera de los espacios de la comunidad transnacional y, sin duda, se identifican como principios generados desde la localidad de origen, pero que han ido circulando a través de las redes sociales en la expansión de la comunidad. La circulación de estos preceptos permite el funcionamiento efectivo de los lazos comunitarios, en términos de membresía, pero también marca las pautas para la construcción de una ciudadanía transnacional para los tindureños (Rosaldo, 1994: Herrera 2002).
lagunenses, el consumo de imágenes a través de las fotografías y videos familiares es relevante para actualizar los vínculos comunitarios y familiares ya sea en México o en los Estados Unidos: “cuando los nietos no conocen a los abuelos, entonces éstos pueden conocerlos a través de las fotografías” y actualizar, mediante las imágenes, la dimensión significativa y afectiva de “los suyos”, aún a cierta distancia geográfica que, no marca necesariamente una distancia afectiva. Estos valores culturales contenidos en las imágenes permiten reforzar las instituciones ritualizadas para el despliegue identitario, tales como la familia, el parentesco y la pertenencia comunitaria.
No obstante, existen otros mecanismos de renovación, preservación y consumo de estos bienes culturales con un alto valor significativo; por ejemplo, en el caso de Tlapanalá encontramos que, las propias historias que los migrantes cuentan en las fiestas patronales, cuando vuelven a la comunidad, permiten recrear los imaginarios respecto del significado de migrar, fundamentalmente entre los jóvenes que no han salido de la localidad de origen, y permiten en alguna forma construir horizontes de posibilidad y relatos que se convierten en valores culturales para la comunidad transnacional, aún cuando los jóvenes que las escuchan se motiven o desmotiven para irse; tales relatos cumplen una función de socialización de la experiencia migratoria. El estilo en el vestir de los migrantes puede funcionar en alguna suerte también como una imagen significativa en la comunidad de Tlapanalá, sobre todo cuando marca la frontera entre los jóvenes migrantes y lo no migrantes, e impone una moda juvenil, como ocurre en alguna forma también con los jóvenes de Monte Blanco, quienes han adoptado marcas de ropa y estilos en el vestir que permiten su diferenciación mientras están en la localidad de origen, respecto de quienes no son migrantes.
Adicionalmente, el hecho de apoyar los gastos para la realización de las abundantes comidas que prepara cada familia durante los tres periodos festivos en Tlapanalá, permite también la actualización de los valores culturales. Si bien el apoyo desde los Estados Unidos se envía como remesa económica cumple un papel relevante como un valor cultural agregado a la celebración, pues permite que se siga recreando y fortaleciendo la tradicional comida de las fiestas locales, o el hecho de poder seguir colocando ofrendas y altares majestuosos que, sin los recursos que sus familiares migrantes les envían desde los Estados Unidos, difícilmente podrían ser preservados. En este caso, la remesa económica puede, sin duda, tener efecto sobre el campo de la vida sociocultural en la comunidad de Tlapanalá y agregar, entonces, valor a la celebración, potenciando efectivamente su contenido transnacional comunitario, no sólo en el momento de la cooperación, sino en la realización, reproducción y consumo de todos los elementos que forman parte de las fiestas. Posibilitando entonces la reproducción de los valores culturales comunitarios relacionados con el calendario festivo-religioso.
En el caso de San Francisco Cajonos, la lengua zapoteca se erige como su principal recurso cultural comunitario y como un elemento articulador de los espacios que conforman la comunidad. La enseñanza del zapoteco a las nuevas generaciones posibilita conservar también los lazos familiares y comunitarios y, convierte a la lengua zapoteca en un valor cultural intrínseco de esta comunidad indígena dispersa a través de la geografía transnacional.
En el caso de Monte Blanco, encontramos también nuevos preceptos que se han construido como parte de los valores culturales comunitarios, acerca del significado del
consistentemente con trabajar o vivir fuera de la localidad”. Y, al igual que los estilos en el vestir, las preferencias musicales también están imbuidas por los ritmos y sonidos traídos desde “el norte” hacia la localidad de Monte Blanco, permitiendo alguna suerte de clasificación en la temporada de las celebraciones locales, pues en el espacio público se puede distinguir entre quiénes son migrantes, y quienes no lo son.
Un elemento de alto valor, significativo sin duda para los albinomonteses migrantes, lo fue el regalo otorgado a sus paisanos que residen en la localidad de origen, el reloj de cuatro caras que donaron a la iglesia del pueblo, pero que más tarde ha generado cierto sentido de imposición a los miembros de la comunidad, residentes en el lugar, dado que se considera un elemento extraño, ajeno, decidido “sólo por una parte de la comunidad y no por todos”; así, la transfiguración y transculturación de los valores comunitarios pueden generar también desajustes y rupturas que, sin duda permitirán la generación de nuevas reglas para resolver conflictos a futuro, es decir nuevas formas de ajuste a la transnacionalidad en la comunidad de Monte Blanco. La idea de consensar
entre los que están aquí y están allá, pero pertenecen a la comunidad de Monte Blanco, será un tema relevante para la generación de quienes hoy son jóvenes y empiezan a marcharse hacia los Estados Unidos.
Las comunidades transnacionales tienen un capital cultural generado en los procesos de transculturación que les permite la posibilidad del manejo de las diferencias frente a la intolerancia.
2.4 Las formas de pertenecer: los despliegues identitarios y la ciudadanía transcultural
Si bien algunos de los relatos comunitarios señalan quiénes pertenecen a la comunidad y quiénes no, -mediante los mitos fundacionales y las leyendas sobre los pueblos-, además del parentesco, los lazos de consaguinidad y el nacimiento en el lugar de origen, también se van delineando otras formas de pertenecer a una comunidad, que atraviesa por ejemplo, por el hecho de participar en las fiestas religiosas y comunitarias (Tindú, Tlapanalá, Cajonos, Laguna Grande), ya sea con cooperaciones, con la asistencia, o bien participando directamente en la organización de las mismas. En algunos casos, los preceptos de pertenencia se flexibilizan en relación a la segunda generación y se puede nacer en otro lugar diferente al de la localidad de origen (en Tindú) por ejemplo; no obstante, una condición necesaria para seguir perteneciendo a la comunidad de Tindú es mantener una participación activa en el sistema de cargos político-religioso. O bien en algunos otros casos, se refuerza por un fuerte apego territorial (en el caso de Tlapanalá y, en alguna medida también Monte Blanco) o se basa en criterios abiertos del reclamo voluntario de pertenencia (como en Laguna Grande), expresado a través de la membresía en los clubes, en California y Chicago. Estas diversas formas de pertenencia comunitaria han propiciado la posibilidad de llevar a cabo proyectos de desarrollo definidos desde la comunidad, aún cuando tales proyectos se construyen en el contexto de disputas culturales.
identificaciones e imaginarios que se asumen culturalmente, como elementos de diferenciación frente a los otros. Tales como el hecho de reconocerse, y ser reconocido por los otros, como mixtecos (los tindureños y los tulcinguenses) en los mercados laborales segmentados en los Estados Unidos, o de reconocerse como migrantes, o particularmente como migrantes indocumentados en el territorio de los Estados Unidos, o como católicos en el momento en el que tienen que afirmarse frente a personas que se han convertido a otras denominaciones religiosas (en Tlapanalá o Tindú) y habitan en los mismos espacios. Aún las propias identidades que aluden al territorio (Tlapanalense, Tindureño, Albinomonteses, Lagunense o de Cajonos) se resignifican en las comunidades transnacionales y recrean al territorio no como el espacio geográfico de pertenencia exclusivamente, sino como un referente cultural, como un eje identitario-organizador de las relaciones sociales a través de los espacios por los cuales circulan. Esta condición varía en grado entre las comunidades de estudio, pero en todos los casos sus relatos de pertenencia y sus múltiples expresiones de ser parte de una comunidad, genera elementos culturales relevantes para hablar de la conformación de identidades transnacionales, a través de sus despliegues en los espacios culturales.
En este contexto, en el que múltiples despliegues identitarios se asumen a lo largo de los espacios sociales transnacionales, y los interpelan en sistemas clasificatorios y altamente discriminatorios en algunos de los espacios sociales transnacionales (como el laboral, habitacional, educativo), también se construyen nuevas fronteras, y se deslizan los límites marcados por otras, al interior de las propias comunidades; también se construyen otras fronteras hacia el exterior, para marcar los nuevos límites de la comunidad. Estos procesos de construcción de fronteras internas y externas, -de diferenciarse a la vez que afirmarse-, también permiten visualizar, al interior de las comunidades, la emergencia de espacios diferentes para la expresión de la diversidad en la vida cotidiana, los cuales parecen delinear formas de interacción, convivencia y pertenencia adecuadas a sus realidades transnacionales, a nuevos modelos de familia y de unidades domésticas, otras formas de acercarse a la vida religiosa y de establecer otras prácticas de religiosidad, de relacionarse con los suyos, de ejercer y cumplir los derechos ciudadanos, de defender los derechos humanos y, luego, de recrear otros valores culturales referenciales, que en términos generales muestran ciertas expresiones de ciudadanía transcultural, a través de estos espacios dispersos, pero culturalmente vinculados, en las comunidades transnacionales (Rosaldo, 1994).
espacios, en una suerte de geografía simbólica de las comunidades transnacionales entre México y los Estados Unidos.
3) MIGRACIÓN Y RELIGIÓN
No obstante la prominencia y diversidad de las creencias y prácticas religiosas entre los inmigrantes contemporáneos en los Estados Unidos, tanto en los estudios sobre los procesos migratorios, como en los de Sociología de la religión, el análisis del rol de la religión y, fundamentalmente, de las prácticas de religiosidad en el proceso de migración no ha sido central (Hagan y Ebaugh, 2003). El papel de las instituciones, los actores religiosos y las prácticas de religiosidad han sido fundamentales en el proceso de generación de espacios de socialización, aprendizaje colectivo e inserción de los inmigrantes en las sociedades receptoras (Yang y Ebaugh, 2001). Asimismo, las prácticas de religiosidad transnacional han representado uno de los vínculos más sólidos que permiten la construcción de espacios sociales transnacionales, asimismo el desarrollo de la dinámica de comunidades transnacionales entre México y los Estados Unidos (Rivera, 2005ª).
La mayor parte de los estudios que vinculan migración y religión se han dedicado primordialmente a analizar cómo las creencias y prácticas religiosas permiten la asimilación, incorporación o inserción de los migrantes en las sociedades de destino, particularmente en los Estados Unidos (Casanova, 1997; Warner y Wittner, 1998), o cómo tales prácticas posibilitan procesos de participación social y política en esas sociedades, como una forma de incorporación para los nuevos inmigrantes en la vida de los barrios y las ciudades norteamericanas (Jones-Correa y Leal, 2001; Hondagneu-Sotelo,et al, 2004; Badillo, 2004); pero una de las potencialidades particulares de la relación entre migrantes mexicanos y sus familias es cómo la religiosidad transnacional y no sólo el rol de las instituciones religiosas, ha fortalecido los vínculos transnacionales entre espacios geográficamente distantes y entre miembros de familias transnacionales, posibilitando la construcción de relaciones translocales que no necesariamente atraviesan los canales de las instituciones religiosas (Levitt, 2004). La globalización religiosa es un fenómeno que trasciende las relaciones institucionales e implica también las relaciones trasnacionales de los fieles y sus prácticas de fé; en ese sentido es importante considerar, cuando analizamos la dinámica de las comunidades transnacionales que, las prácticas religiosas entre migrantes delinean una esfera religiosa transnacional en la cual la circulación de ideas, discursos, prácticas de religiosidad, creencias, transforman de manera recíproca las formas de la religiosidad en todas las localizaciones en donde la comunidad transnacional se reterritorializa; pero tales transformaciones y cambios a nivel del campo religioso permean otros campos de la vida social, en los cuales se desarrolla la vida cotidiana de las familias migrantes y no migrantes (Levitt, 1998; Menjívar, 2003). De tal suerte que, el involucramiento transnacional en prácticas de religiosidad fortalece también los vínculos de la comunidad transnacional, la actualiza y finalmente, consolida el carácter transnacional de la iglesia católica por ejemplo, que institucionalmente es transnacional per se.
3.1 Prácticas de religiosidad transnacional
(1998:75) cómo ocurre la globalización religiosa a nivel local; pero particularmente considero que, siguiendo a Mahler y Hansing (2005), el estudio de las prácticas religiosas transnacionales y el proceso de interconectividad que tales prácticas suponen, asi como la agencia de los actores que lo hacen posible, no se aprehende necesariamente en los niveles analíticos de lo macro o en lo micro exclusivamente, en lo global o en lo local, sino que en los niveles intermedios es donde las personas que transitan y establecen puentes entre ambos niveles, desarrollan las prácticas de vinculación y donde tienen lugar el intercambio simbólico y la transfiguración cultural, es decir, en una suerte de transnacionalismo que se construye desde en medio (of the middle), y no sólo “desde abajo” o “desde arriba” como sugieren Guarnizo y M.P. Smith (1998). Es decir, no son solamente las relaciones institucionales de la iglesia católica por ejemplo, para el caso mexicano, ni sólo la ritualidad individual de los migrantes lo que genera prácticas transnacionales, sino que las prácticas de religiosidad necesariamente son colectivas e implican agencia social, luego son estas prácticas las que contienen un potencial transformador de las relaciones comunitarias. Algunos autores como Levitt (2004) sugieren que los miembros de las comunidades transnacionales pueden generar, en algún momento de su relación, también una suerte de ciudadanía religiosa, cuando desarrollan otras formas de intervención en la vida pública a través de estas prácticas de vinculación generadas en el campo religioso, y que tales pueden expresarse tanto en las sociedades de origen, como en las de destino, de tal forma que la experiencia de la vinculación y de la migración como tal, puede generar capitales y habilidades que les permite a los miembros de estas comunidades involucrarse de manera simultánea en ambos espacios.
Algunos de los estudios más recientes en la línea de migración y religión se refieren a cómo es vivida y practicada la religiosidad por los actores, en términos del lugar y de las temporalidades involucrados en la migración como experiencia vital (McAlister, 2005); cuál es la experiencia que produce la migración en las comunidades de fé de migrantes (Lorentzen, 2005), finalmente cómo las prácticas de religiosidad ocurren y generan vínculos transnacionales y, cómo tales vínculos no sólo armonizan las relaciones sociales y crean otros espacios, sino también cómo cuestionan las fronteras de la propia comunidad, por un lado, y retan los conceptos tradicionales de membresía comunitaria y, pertenencia, por el otro (Rivera, 2006). Un caso en esta línea lo plantea la celebración de Santiago Apóstol que se realiza en Chila de la Sal, Puebla, en donde el espacio de la fiesta patronal se torna en un espacio de tensiones acerca de la membresía y pertenencia comunitarias, la disputa por los lugares donde se desarrolla la celebración y la presencia de la figura del santo patrón en Nueva York cuestionó el significado de ser chileño y no vivir en el lugar de origen y permitió la negociación transnacional de la membresía, acordando celebraciones simultáneas en Brooklyn y en Chila, y conservar la membresía siempre y cuando: aún se participe directa o indirectamente en la celebración al Señor Santiago, especialmente en la que tiene lugar en la comunidad de origen, asi como se realicen cooperaciones para obras de interés colectivo, se siga participando en la mayodordomía al Santo patrón, viajando desde Nueva York para ser mayordomo de la fiesta principal. Estas negociaciones en el espacio de la celebración a Santiago nos permiten visualizar cómo los conflictos por la pertenencia en el campo religioso también tienen efectos en otros campos de la vida social.
tanto sistema de creencias, como un campo de estudios en sí mismo, sino en entender las prácticas de religiosidad y fé de los migrantes como una forma de interconexión y de construcción de vínculos translocales en la comunidades de migrantes y, en ese sentido, los estudios de prácticas de religiosidad deben incluirse en los análisis acerca de cómo se construyen las relaciones sociales y cómo se estructuran particularmente las prácticas transnacionales, pues las creencias acompañan a las personas a lo largo del curso de vida y son puestas en juego en cada una de sus acciones.
Por ejemplo, en el caso de los estudios relativos a celebraciones patronales simultáneas encontramos interesantes razones por las cuales los migrantes mexicanos deciden realizarlas a la vez en más de un sitio, donde consideran que su comunidad está asentada; Duránd (2003) nos muestra cómo la celebración simultánea de la Virgen de San Juan De Los Lagos en Lopez Ville, Texas y San Juan de los Lagos en los Altos de Jalisco permitió la vinculación hacia su región de origen, a la vez que la afirmación no sólo de estas comunidades de migrantes en esa zona de Texas, sino que tuvo como efecto que, el catolicismo se introdujera en un barrio y condado sin presencia católica, mayormente protestante, es decir la simultaneidad transnacional de celebraciones patronales documentada en diversos casos de migrantes tiene origenes y propósitos distintos, asi como efectos no previstos, no todos ellos relacionados con la vida religiosa. Lo mismo ocurre con la práctica de llevar a los santos o vírgenes desde los lugares de origen hasta los principales sitios donde los miembros de esas comunidades están asentados, por ejemplo el viaje de la Virgen de Zapopan a los Angeles, C.A. (Pratt, 2006) o de Santiago Apóstol a Nueva York (Rivera, 2006) están relacionados todos ellos con la necesidad de los migrantes de afirmarse en su nuevo hogar, de hacerse visibles, pero también puede tener efectos y propósitos no necesariamente acotados al campo religioso o a las prácticas de religiosidad, como hemos visto anteriormente. En algunos casos, las discusiones abiertas en los lugares de celebración en las sociedades de destino se han convertido en asambleas para atender problemas laborales o de discriminación racial, o para discutir los problemas que enfrentan quienes se quedaron en sus comunidades de origen, como ocurrió durante el viaje que realizó Santiago Apóstol desde Chila de la Sal, Pue. a Nueva York en 1989. Algunas de estas reuniones en diversos casos han derivado en la formación de organizaciones de barrio o de clubes de migrantes, como es el caso de la formación de algunos de los comités Guadalupanos que conforman hoy día la Asociación Tepeyac de New York.
3.2 Religiosidad y proceso migratorio
por la familia en primer lugar y, en segundo lugar, por el sacerdote o pastor, sea que en familia se decida el momento de la partida, según el lugar que ocupa el hijo en la familia y el hogar, o bien en el caso del padre, se evalúa la posibilidad de que alguno de los hijos asuma su lugar, en su ausencia. Pero en estas decisiones, muchas veces el sacerdote de la comunidad es consultado, otra veces, como ocurre en la región mixteca poblana, éstos proveen información sobre contactos en el punto donde el migrante potencial arribará en los Estados Unidos; en algunos casos, como en la comunidad de Tlaltepexi, Pue. el lugar de destino está definido, en alguna suerte, por profesar una u otra religión, “quienes son católicos van a Nueva York y quienes son Testigos de Jehová van hacia Houston en Texas”. La comunidad está organizada en esos dos lugares de destino y señalan que, el destino a Texas inició con el apoyo de los contactos que establecieron los migrantes a través de los miembros de su templo.
En otros casos, encontramos también cómo el acompañamiento espiritual en el trayecto constituye uno de las peticiones más recurrentes a los santos patrones en diversas regiones de México, cuando vemos los agradecimientos escritos y los
milagritos que son ofrecidos a los santos patrones, encontramos frecuentemente que, el agradecer “el buen paso en la frontera” estuvo presente también en testimonios de exvotos y retablos de migrantes y sus familiares desde el siglo diecinueve, señalan Durand y Massey (2001) en el libro titulado Milagros en la Frontera, en donde dan cuenta que “hacer el viaje” es un tema relevante en la mayor parte de los exvotos documentados en el occidente de México, y destacan dos temas principales relacionados con el mismo: enfrentar las dificultades de viajar al norte y las del cruce de la frontera (p.83).
3.3 Religión e incorporación
El papel de las instituciones religiosas en el arribo de los inmigrantes a diferentes puntos de los Estados Unidos ha sido mayormente documentado para diversos grupos nacionales y en varias etapas de la migración internacional (Herberg, 1960), a diferencia de los otros momentos del proceso migratorio; es decir, cómo las iglesias y templos han jugado roles nodales, fundamentalmente para los recién llegados, quienes son en su mayoría indocumentados2, en el caso mexicano. Luego, las iglesias, templos, casas de oración, congregaciones y asociaciones religiosas aparecen en el escenario de los lugares de llegada como espacios posibles para la construcción de una nueva comunidad de referencia para los nuevos inmigrantes y un espacio comprensivo de socialización, información y comunicación (Jones-Correa y Leal, 2004); asimismo, las iglesias se convierten en un medio de asistencia para obtener recursos sociales y económicos, para satisfacer necesidades básicas en situación de vulnerabilidad; pero, adicionalmente, supone Hirschman (2004), las iglesias pueden constituirse en medios para la movilidad socioeconómica colectiva e individual para los inmigrantes y también para la segunda generación en las comunidades étnicas. Es decir, las iglesias en sus diferentes denominaciones religiosas continúan jugando un rol relevante en tanto
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facilitan cierta asimilación de sus miembros, como en preservar la etnicidad, promoviendo en ese contexto transformaciones teológicas institucionales, como energizando y revitalizando las religiones y sus diferentes iglesias (cf. Yang y Ebaugh, 2001).
En este contexto de pluralismo religioso y complejidad étnica, proponemos entender las manifestaciones étnico-religiosas de los migrantes mexicanos no como subculturas segregadas en la sociedad norteamericana, sino como opciones culturales auto-asertivas dentro del multiculturalismo y, fundamentalmente, como manifestaciones de incorporación a la sociedad americana a través de membresías de pertenencia que apuntan a cierta “religious citizenship” (Levitt, 2004); estas formas de incorporación a través de las prácticas desarrolladas en el campo religioso permiten a los migrantes mexicanos no sólo el desarrollo de habilidades cívicas, como proponen Verba, Scholzman y Brady (1995) a través de sus membresías asociativas, y en particular de sus experiencias de atender/asistir a las parroquias en los barrios, o bien el desarrollo de formas de participación política promovidas a través de los roles asociativos-cívicos de las iglesias, es decir como conductos de información política y reclutamiento, como sugieren Jones-Correa y Leal (2001), sino que promueven una más amplia incorporación de los inmigrantes en la vida cívica de la sociedad norteamericana (Foley, 2001), la cual trasciende a la vez que el campo religioso, también la participación político-electoral.
Lo anterior significa que, esta otra forma de incorporación a través de la construcción también de otras formas de ciudadanía implica responsabilidades y derechos definidos en topografías transnacionales trazadas, en principio, en ciertos intersticios del espacio público (dada su condición de inmigrante en las sociedades receptoras, sumada a condiciones de vulnerabilidad social también en las localidades de origen), construidas a partir de sus creencias, valores, formas de organización y prácticas religiosas entre las sociedades de origen y de destino. Estas esferas públicas delineadas en la experiencia de la migración, a través del desarrollo de prácticas de religiosidad colectiva y de formas de organización, se extienden hacia otros campos de acción social y apuntan a la conformación de organizaciones y actores cuya acción tiene efectos relevantes más allá del ámbito religioso, es decir, en el ámbito público-político amplio, desarrollando habilidades cívicas por un lado, así como otras formas de participación y de prácticas de involucramiento socio-cultural y, luego cívico, de los migrantes en la sociedad norteamericana, aun sin tener total acceso a los derechos ciudadanos en esas sociedades receptoras, pero construyendo otras formas de Cultural Citizenship (Rosaldo, 1994) que posibilitan la actuación de los migrantes en el espacio público transnacional, no necesariamente como actores marginales, incluso consiguiendo transformaciones relevantes en el espacio social y las prácticas culturales de la sociedad norteamericana en sentido amplio (Gutiérrez, 1998; Hondagneu-Sotelo et al, 2004), a la vez que en las sociedades de origen (Rivera-Sánchez, 2004; Fox, 2005).
comunidades transnacionales dinámicas y, el desarrollo ulterior de ciertas formas de membresía transnacional (Levitt, 2004; Rivera-Sánchez, 2004; Fox, 2005), como expresiones de cierta ciudadanía postnacional, en el reclamo de pertenencia y ciudadanía a partir del reconocimiento de derechos humanos universales y nociones de
personhood, -traducidos en residencia legal, bienestar social, derechos laborales y sociales para los trabajadores inmigrantes, en general derechos relacionados con la consideración como persona-, más que como referencia a la membresía de los Estados nacionales (cf. Hondagneu-Sotelo, et al, 2004; además, Sassen, 1998; Soysal, 1994)
4) EFECTOS SOBRE LAS DINÁMICAS FAMILIARES
En este apartado consideraremos las relaciones de género de manera tangencial y haremos énfasis en propuestas noveles sobre masculinidades y paternidades.
La circulación, recreación y consumo de los valores culturales en las comunidades transnacionales permiten entender cómo se desarrollan las vidas duales o la
simultaneidad de las vidas familiares, pues conectan efectivamente los espacios culturales en la geografía transnacional de la comunidad, no sólo armonizando las relaciones en esos espacios, sino provocando desajustes que plantean nuevos retos comunitarios, tales como aquellos que aluden a otras modalidades en las relaciones de género, del trabajo fuera de casa para las mujeres, de nuevas formas de relación entre padres e hijos, como producto de la experiencia migratoria e introducción de otros valores culturales y por tanto de contienda sobre lo que es la “tradición”, o bien que provocan nuevas desigualdades entre los que migran y los que no migran.
4.1 Familias transnacionales.
El Parentesco es un criterio de pertenencia a la comunidad transnacional para todos los casos. El parentesco tanto real como ficticio, vincula a las personas con la comunidad de origen y expande los lazos sociales en el espacio, es una importante dimensión de la comunidad transnacional y las mujeres se constituyen como centrales en el mantenimiento de la solidaridad familiar y de las relaciones de parentesco.
Los vínculos de parentesco, lejos de perderse pueden adquirir un renovado vigor como sustento de la reproducción de la vida social y de los grupos domésticos en los espacios sociales transnacionales (Pries, 1999; D’Aubeterre 2002). Herrera (2005) considera a las familias transnacionales como aquellas dispersas a lo largo y ancho de espacios sociales transnacionales y que desarrollan sus proyectos de vida entre dos países.
Schneider (1968) entiende el parentesco en actores dinámicos con agencia, es decir que ya no se sujetan a las normas establecidas, sino que actúan con una perspectiva particular y son capaces de manipular las relaciones de alianza y descendencia, así cuestiona la representación de las estructuras de parentesco como rígidas.
D’Aubeterre alerta acerca de lo aventurado de la afirmación de que la migración a E.U. propicie por sí sola, cambios automáticos en las relaciones de género. Es importante entonces retomar su propuesta: más bien los cambios entre las relaciones de género tienen que ver más por “los arreglos inducidos por el mismo proceso migratorio, por las redefiniciones de derechos y obligaciones resultantes de los procesos de negociación que puedan emprender las mujeres frente a los hombres y otras figuras de autoridad tradicional, padres, suegros, etcétera, guardianes del orden patriarcal”
Malkin (1999) al analizar la reproducción de las relaciones de género entre migrantes mexicanos en Nueva York encontró un énfasis persistente en la familia tanto como grupo de personas; como discurso ideológico. Dicho énfasis tiene implicaciones distintas para las mujeres y los hombres. En primer lugar, las mujeres son un nodo para la formación de redes al interior de la familia extendida. Segundo, la familia es una de las principales construcciones ideológicas que los migrantes utilizan para entender su migración. Su hipótesis es que, dada la importancia simbólica que tiene la mujer en la familia mexicana y el uso que ella hace de estas relaciones en la construcción de su propia persona tendrá un impacto importante en la acción social de la mujer así como en los cambios en las relaciones de género. De esta forma, para esta autora las redes de parentesco son construidas y mantenidas por las ideologías familiares, las cuales proporcionan distintas posibilidades para sus diferentes miembros.
Para el caso de Oaxaca, las familias se construyen a través de estrategias diversas como la diferenciación por género en su salida, el cumplimiento de cargos, procesos largos y la vida en la frontera. El ciclo vital de estas familias transnacionales no se asocia con el territorio, así unidad doméstica, hogar y casa no corresponden entre sí. Veremos que las relaciones de parentesco en estas comunidades están cambiando, al contrario de la concepción más común que otorga tradición y estabilidad a la familia indígena.
comunidad ha modificado, a conveniencia de la unidad y continuidad del grupo, los mecanismos de alianza, consanguinidad y descendencia, ajustándolos a nuevas configuraciones de la pertenencia comunitaria. (Gil, 2005 )
El caso de Monte Blanco en Veracruz (con una geografía dispersa entre Monterrey, Colima y California) encontramos que las familias pueden estar divididas por género: las mujeres jóvenes sin casarse trabajan como empleadas domésticas en Monterrey. Los hombres jóvenes transitan entre Colima y California. En general, las madres de familia o los que se hacen cargo de los pequeños, pueden estar residiendo en Monte Blanco. Un padre con tres hijas podría terminar residiendo en Monterrey o construyendo una casa para todos con los envíos que las hijas mandan de la ciudad regiomontana. Paradójicamente, el motivo para la dispersión familiar es obtener dinero para construir una casa. Las migrantes pueden establecer relaciones (sancionadas o no) con personas que no son de la comunidad, especialmente las jóvenes que viajan a Monterrey. Sin embargo, siguen manteniendo fuertes vínculos con su comunidad, y recurren a la familia para la crianza de los hijos.
Por su parte, Tlapanalá ha vivido un proceso de reorganización y redistribución en su sistema de parentesco, se forman parejas “siguiendo la tradición” ya sea en Tlapanalá o en Estados Unidos. Se constituyen nuevas parejas en un proceso endogámico regional que no existía antes de la migración. Las unidades domésticas con organización transnacional dependen en gran medida del envío de remesas. La reproducción de las unidades domésticas tanto en Tlapanalá como en Estados Unidos con un movimiento constante de algunos de sus integrantes.
Las familias de Laguna Grande se caracterizan por su estructura unifamiliar nuclear. Las unidades domésticas han incluido la migración como parte de su ciclo de desarrollo, pero frecuentemente como unidades completas. Hay un fuerte proceso de endogamia, en Laguna Grande se dan hogares constituidos por padres mayores de edad y el o la último (a) de sus hijos (as) quienes, solteros, viven con ellos en la comunidad de origen a donde han regresado para su vejez. Este caso de una mayor trayectoria de migración transnacional muestra la persistencia de estas normas sociales en la reproducción de la comunidad a nivel transnacional.
4.2 Nuevos roles de género, masculinidad y paternidades.
contexto de la familia y en el contexto de la comunidad, no en alguien condenado, sino una suerte de héroe. El va y es exitoso no importa cómo y con qué medios.
Gail Mummert (1999) analiza las concepciones cambiantes sobre relaciones familiares –entre ellas, la de la figura paterna-, interrogando a miembros de dos generaciones de migrantes de Quiringüicharo en Chicago, encontró que ambas generaciones conservan una imagen de proveedor material y autoridad moral: “un buen padre ve por el bienestar de la mujer e hijos, se preocupa porque no les falte nada. Por su parte, la madre-esposa debe cuidar del marido y de sus hijos ya que –al atenderlos con amor y comprensión- cumple con sus obligaciones hogareñas. La mujer le debe obediencia al marido; no debe contradecirlo.” Empero hay indicios de que la segunda generación lo está reformulando en cuando menos dos sentidos importantes: el primero: no basta que el esposo-padre cumpla en términos de las necesidades materiales de su familia: debe ser comprensivo, amoroso y comunicativo con ella, saber darles consejos (“enseñarles el buen camino” y orientarles en sus problemas). Esta exigencia adicional se refleja, tanto directamente en el discurso de la segunda generación, como un lamento en el caso de algunos matrimonios de la primera en donde estuvo ausente la comunicación entre esposos y entre padres e hijos. Por ejemplo, una esposa de migrante casada en los sesenta quien fue mandada llamar al Norte, señala este problema: “Que platique con ellos (los hijos), que le den consejos buenos a sus hijos, que platique con uno. Pero la mera verdad nosotros no tenemos esa comunicación, así de que él diga: ¿Cómo ves? ¿Me convendrá? Pero no, ni cuenta se da uno de lo que hace. Un padre migrante, casado en los sesenta, que fue uno de los primeros en llevarse a toda su familia a Estados Unidos a residir se autoevalúa así: “Me considero buen padre....no se que dirán ellos o que pensarán, pero nunca les faltó que comer. Mi error ha sido la falta de comunicación. Es que yo he sido así toda la vida, me ha faltado ponerme a platicar con ellos. Ha sido falta de comunicación por la misma ignorancia de uno”. Esta autora menciona también la crítica al “padre de cheque” (es decir el padre que sólo manda dinero, en este caso en cheque) que hace el sacerdote local, quien enfatiza la incorporación al modelo de padre ideal de la atención a las necesidades emocionales de la familia que encierra el reclamo de comunicación.
El retorno en este caso puede volverse un momento de confrontación porque el recuerdo ideal da paso a la realidad de una falta de comunicación, de años de ausencia sin vivencias compartidas, de ver a otro integrante (el tío, el hermano, la mamá, la abuela) como la autoridad y a quien se recurre en cualquier momento.
El segundo aspecto mencionado por Mummert se refiere a la obediencia de la esposa hacia su marido, las mujeres más jóvenes cuestionan una obediencia ciega, aún reconociendo que el esposo es la cabeza de la familia. Demandan un mayor entendimiento y comunicación con el cónyuge. De esta manera, una madre-esposa casada en 1992, quien vive con su marido y pequeño hijo en Chicago, expresa esta idea: “Es que aquí [en Quiringüicharo] dicen que ser una buena esposa es no contestarle al marido, que si te regaña, quedarte callada. Para mí eso no es ser buena esposa,¡eso es ser tonta! Porque a ver, si él no tiene razón, ¿por qué te vas a quedar callada?...Es que yo digo que uno debe de ver quién tiene la razón. Si él no la tiene, uno tiene que decírselo y hacerle ver las cosas. Yo ¿por qué voy a decir si, si sé que no está bien lo que dice?.”
Hernández (2005) ilustra que las paternidades tienen un componente de proveedor que es difícilmente sustituible, la paternidad no tiene la justificación emocional para detentar el poder, por lo que la cooperación hacia la familia y hacia la comunidad se vuelve indispensable en la construcción de su poder. En la Mixteca el ser proveedor constituía un pilar central del patriarcado. Con el proceso de transnacionalización al desplazarse jóvenes y mujeres y su mayor aportación económica a la familia y su puesta en cuestión de valores familiares, han cuestionado la paternidad transnacional como detentadora de poder. El ejercicio del poder y la violencia, antes monopolio del padre también se ha modificado al enfrentarse a otros modelos de legalidad. Hernández (2005) considera también que las paternidades construyen de manera particular la unidad doméstica y uno de los espacios donde la participación de los hombres en la construcción de su comunidad es importante. Además, la paternidad representa una disputa entre las representaciones hegemónicas y subordinadas y, a su vez se relacionan con la contienda por la igualdad entre hombres y mujeres. Asimismo, afirma que los hombres que migran sufren en igual medida discriminación y se enfrentan a modelos de masculinidad hegemónica en los lugares a donde viajan (Hernández, 2003,2005)
La paternidad en el discurso nacionalista, está construida sobre múltiples fragmento de identidades hegemónicas identificadas con la idea prevaleciente de lo mexicano. Las masculinidades son polisémicas y sus significados abarcan diversos espacios; con respecto a la paternidad, la identidad masculina se debate entre el imaginario social del hombre y lo que ocurre en la práctica (Gutman, 1999,2003).
la emancipación de las mujeres, y en otras un desastre, pero poco se ha explorado la relación entre viaje y paternidad y las nuevas configuraciones de poder que representa. Es decir, el viaje puede resultar una estrategia política de mando a distancia, aprovechando la ausencia del padre haciendo notar su espectralidad. Con el término espectralidad me refiero a la constante referencia a los individuos que a través del espacio se hacen presentes por medios económicos o políticos” (Hernández, 2005:62)
4.3 Asimilación segmentada y segunda generación (conflictos y desajustes generacionales)
Este proceso de asimilación segmentada se expresa en las posibilidades de inserción diferenciada de los miembros de las comunidades transnacionales en su acceso a recursos y bienes económicos y sociales, y en este sentido, esta inserción diferencial refuerza las características culturales del grupo (Miles, 1989).
Así, el transnacionalismo puede verse de manera opuesta a la noción de asimilación como proceso gradual, pero irreversible, de aculturación e integración de los migrantes. Con respecto a la segunda generación, ésta enfrenta barreras de discriminación y racismo y la presencia de modelos contraculturales como los que ofrecen las pandillas y la cultura de la droga. (Portes, 2004).
La trayectoria que pueden seguir muchos hijos de inmigrantes que están en tal situación se ha denominado asimilación descendente, para hacer notar que en este caso, la aculturación a las normas y valores de la sociedad receptora no es un medio para acceder al éxito material y avances de estatus social, sino exactamente lo opuesto. De esta manera, se establece el vínculo entre la inmigración clandestina y el proceso de asimilación segmentada. El indicador más claro de la asimilación descendente es haber sido arrestado y convicto por un delito, basándose en la información publicada por las agencias correccionales de California y Florida, “solamente el 4 por ciento de hijos de exiliados cubanos de clase media confrontaron esta situación, seguidos por sus compatriotas de menores recursos. Al otro extremo el 21 por ciento de los mexicanos-americanos se encontraban encarcelados o en libertad condicional. Para dar una idea de la importancia de este dato baste señalar que la proporción de afroamericanos entre 18 y 40 años que han sido encarcelados alguna vez en su vida es del 26%. Por tanto, los méxico-americanos en esta muestra de edad promedio de sólo 24 años tienen todas las posibilidades de superar el nivel de encarcelamiento al llegar a la edad de 40 años.” (Portes, 2004:19)
Hay un proceso de discontinuidad entre los padres nacidos en México y sus hijos nacidos en Estados Unidos. Los mexicanos-americanos nacidos en los USA se sienten más desposeídos a causa de sus aspiraciones más grandes y no alcanzables. Y en vez de verse a sí mismos mejor cara cara con su viejo país así como sus padres hicieron, la segunda generación se puede sentir en una situación de exclusión y marginalidad cara a cara con la cultura mayoritaria. En consecuencia, la segunda generación frecuentemente encara la misma discriminación y las dificultades económicas que encararon sus padres sin percibir los beneficios. A este proceso sufrido por los hijos de los migrantes latinos Vigil, en 1988 lo denominó marginalidades múltiples.
capital social-étnico y su resistencia a la rápida unidireccionalidad de la asimilación cultural.
Su tesis central es que, manteniendo fluidez en la lengua de los padres permite a la juventud inmigrante volverse mejor integrada en un sistema de apoyo étnico que fomenta la adaptación cultural, identidad étnica positiva y logro escolar, además con ello vienen las sanciones al comportamiento que difiere de las normas. Similarmente, tal integración étnica permite a los inmigrantes resistir esos aspectos de la asimilación rápida asociadas con sub-culturas juveniles de clase obrera y de clase baja y media.
Una gran variedad de estudios han demostrado que, la asimilación cultural y la marginalidad desde la familia extendida y desde el núcleo de la comunidad inmigrante están asociadas con un número mayor de experiencias estresantes, de conflictos padres-adolescentes, de involucramiento en comportamientos negativos con respecto a la salud durante el embarazo, y menos prevención de la vida de la calle en los suburbios. Los hijos nacidos en E.U. que rápidamente se aculturaron están menos confinados a las instituciones de la familia y las instituciones étnicas adultas y menos sujetos al control y monitoreo de los padres; en consecuencia, son propensos a adoptar las actitudes y los estilos de la juventud nativa alienada. La juventud latina que está dispuesta a desarrollar una fuerte orientación bilingüe y bicultural se beneficia de los factores protectivos existentes en muchas de las fuertemente tejidas redes de parentesco de inmigrantes y comunidades. El problema es que muchos de los jóvenes de la segunda generación carecen de alternativas positivas al enclave étnico y formas alternativas de involucrarse en redes de parentesco ricas.
El autor abunda que la investigación en Educación, (incluyendo la suya propia) muestra claramente que, después de la educación elemental, las escuelas públicas no son muy efectivas en la integración social de números grandes de la juventud latina, (ver por ejemplo el apartado de Exclusión -Besserer, Herrera y Gil- en su capítulo sobre educación donde se reseña que los jóvenes mexicanos tienen el índice más alto de deserción escolar respecto a otros inmigrantes en ese país). Portes afirma que casi el 40 por ciento de estos jóvenes no han llegado más que a una educación secundaria.
La propuesta de Stanton-Salazar se dirige a construir ambientes que apoyen dentro de la comunidad y que promuevan “acommodation without assimilation”, y un biculturalismo que pueda servir para movilizar los recursos culturales y lingüísticos en estas comunidades.
Portes (2004) considera que el proceso de formación étnica en la segunda generación es digno de tomarse en cuenta. Los resultados de la encuesta sobre inmigrantes y sus hijos indican que mientras los padres mantienen sus identidades nacionales claramente definidas, los hijos han aprendido a describir su identidad étnica en Norteamérica, y aún su raza en términos de las nuevas categorías supra-nacionales.
racialmente “hispanos”, figura que crece a un sorprendente 62 por ciento entre los hijos de nicaragüenses.
Es claro que, cuando la etnicidad se profundiza para convertirse en “raza” es pueden esperar consecuencias políticas y sociales importantes. Sobre todo en el contexto de la sociedad norteamericana, que históricamente ha tenido en el centro de los procesos de categorización la noción de “raza”.
Distintas visiones que evidencian conflictos generacionales en otras arenas son ilustradas en el contexto de la fiesta en honor a San Juan Bautista en California, de la comunidad transnacional de San Juan Mixtepec, donde se evidencian los conflictos entre adultos y jóvenes. Muchos jóvenes crecieron y se formaron en California, un contexto diferente al de sus padres y han adquirido concepciones y prácticas diferentes que a menudo entran en conflicto con las de las anteriores generaciones. En estas comunidades la juventud ha sido “tradicionalmente excluida de la toma de decisiones, la opinión de un adulto tiene mucho más peso y credibilidad que la de una persona joven quien debe “respeto a las personas mayores”. Este joven tiene 26 años, nació en Ecatepec, estado de México y fue criado en Harbin, terminó la high school y trabaja en una organización no gubernamental californiana pro-derechos y bienestar de los trabajadores del campo, llamada California Rural Legal Assistance (CRLA) y, como trabajador de la comunidad en el proyecto indígena es vocal en la mesa directiva del comité de sanjuanenses. Habla mixteco, español e inglés. Por su iniciativa solicitó al presidente Municipal de San Juan Mixtepec el envío de una imagen del santo patrono de San Juan Bautista para la comunidad de sanjuanenses radicados en la zona de Lamont y Harbin, el presidente recién electo aceptó conseguir la imagen y enviarla de inmediato.
Cuando este joven líder presentó, en una reunión del comité su propuesta de traer la imagen de un santo, algunas personas no estuvieron de acuerdo, pero en Mixtepec la presidencia ya se estaba movilizando para conseguir la imagen.. Una de las personas en desacuerdo fue el presidente de la mesa directiva del comité. Este hombre de 48 años es un líder histórico de la comunidad, participó en las movilizaciones de jornaleros en Sinaloa de los setentas y en otras movilizaciones en San Juan Mixtepec, contra los caciques del pueblo. Una de sus objeciones era la posibilidad de que surgiera otra mayordomía en Arvin y Lamont, sin embargo, es posible que para el presidente del comité, este otro líder maduro, el problema más grave lo representaba el hecho de que el joven líder no hubiera consultado al comité para la realización de esta acción y hubiera actuado a título personal, sin tomar en cuenta las opiniones de todos, y esto era importante ya que estas comunidades mixtecas se rigen por el sistema de cargos, en el que las autoridades así como cualquier miembro de comité no tienen poder otorgado, sino delegado, ya que el poder máximo radica en la asamblea, la cual toma decisiones de lo que ha de hacerse.
4.4 Identidades Juveniles
En términos generales, las identidades juveniles modifican de manera importante la dinámica en estas comunidades. Por un lado, los jóvenes migrantes que regresan se constituyen en figuras a las que se admira y se quiere emular, este es el caso de los niños en Monte Blanco.
Nuevos elementos introducidos por los jóvenes migrantes en las localidades de origen, influyen en la manera de vestir, en el tipo de música y baile, en el lenguaje y hasta la forma de cortejo, incluso de quienes no han salido. De la misma manera, cuando los jóvenes llegan a las localidades de destino llevan consigo pautas que siguen reproduciendo, como puede ser la exogamia, la forma de los ritos y fiestas, así como algunos aspectos del consumo.
Sin embargo, hay otro lado que muestra la ambivalencia de los cambios evidenciados en los jóvenes migrantes, este el caso de los jóvenes que han adoptado la identidad de “cholo” y la pertenencia a las pandillas como en el caso de Madera y Oregón o en el caso de Veracruz Este aspecto es cuestionado desde las generaciones adultas y por la tradición cultural en el caso de Tindú. Una de las mujeres de Tindú que ha vivido en Madera, California; opina sobre este tema en particular –en cuya opinión se reflejan preocupaciones de género, generacionales y acerca de los jóvenes-. “A ella le preocupa, sobre todo la educación de sus hijos. Observa que en Estados Unidos los hijos pierden el respeto por los padres y es imposible darles la misma educación que en el pueblo, pues por cualquier detalle los hijos se vuelven rebeldes y les ‘echan a la policía’. Sin embargo, las mujeres están más protegidas, pues ellas también pueden “echarle a la policía” a sus maridos si ellos las maltratan.” (Gil, 2005)
Entre otras cosas ella considera que la educación en México es buena, porque “sus hijos, no saben las tablas de multiplicar de memoria” Opina también que “a veces el gobierno de allá es exagerado porque no entiende que los padres deben trabajar y que es necesario dejar a los hijos en la casa y si esto se hace y algún vecino los acusa, entonces llega la policía y les quitan a sus hijos. Sin embargo, las autoridades no son cautelosas cuando se trata de las pandillas. En las escuelas hay mucha influencia y presión para que sus hijos se vuelvan cholos. Ella ha tenido que prohibir a su hijo que use pantalones amplios para que no empiecen a gustarle las pandillas y las drogas, ya que lo considera algo peligroso y por lo mismo es a lo que más teme. Otra mala influencia para sus hijos es que en Madera las muchachas se embarazan muy jóvenes y le preocupa el ritmo de crecimiento de su hija menor, a quien observa curiosa sobre la sexualidad y firme en su respuesta de que es la televisión la que le enseña todo” (Gil, 2005).
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