SER UNO EN EL AMOR
APROXIMACIÓN AL ETHOS EUCARÍSTICO
MARÍA CLAUDIA ARBOLEDA PIEDRAHITA
Trabajo de grado para optar por el título de Teóloga
ASESOR: CARLOS ALBERTO BRICEÑO SANCHEZ
BOGOTÁ
UNIVERSIDAD PONTIFICIA JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
SER UNO EN EL AMOR
APROXIMACIÓN AL ETHOS EUCARÍSTICO
MARÍA CLAUDIA ARBOLEDA PIEDRAHITA
Trabajo de grado para optar por el título de Teóloga
BOGOTÁ
UNIVERSIDAD PONTIFICIA JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
DEDICATORIA
A Dios que me ha invitado a esta aventura del estudio teológico, me ha fortalecido y dado la inteligencia para ahondar, de manera limitada pero completamente relacional en su misterio de infinito amor.
A mi papá Jaime Arboleda, que con su ejemplo me ha enseñado el valor de la disciplina, constancia y trabajo bien hecho y me ha apoyado de manera incondicional durante todos estos años.
A mi mamá Maria Consuelo Piedrahita que trasnochó conmigo muchas noches acompañándome y ayudándome a sacar adelante el proyecto de vida que Dios ha develado para nosotros. Mi mamá con su inmenso amor me ha enseñado lo que es ser madre y amar, verdaderamente, hasta el extremo.
A mis amigos, hermanos y compañeros en este camino, que han aportado inmensamente a la construcción de este trabajo y a mí como teóloga.
A mi tutor, Carlos Alberto Briceño, que, con paciencia, cariño y dedicación, me ha acompañado en el camino de investigación, que ha dado como fruto este trabajo de grado.
Y, finalmente, a todo el grupo de investigación de Teología Relacional de la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana, que ha aportado a los estudiantes una nueva comprensión antropológica, teológica y moral.
Artículo 23 de la Resolución No. 13 de junio de 1946
"La universidad no se hace responsable de los conceptos emitidos por sus alumnos en sus proyectos de grado”.
Solo velará porque no se publique nada contrario al dogma y la moral católica y porque los trabajos no contengan ataques o polémicas puramente personales. Antes bien, que se vea en ellos el anhelo de buscar la verdad y la justicia".
5 CONTENIDO
1. EL MODELO TRINITARIO 24
1.1 Discusiones acerca del concepto Ontología Trinitaria 27
1.2 El Dios-Relación 31
1.2.1 ¿Quién es Dios Padre? 32
1.2.2 ¿Quién es Dios Hijo? 33
1.2.3 ¿Quién es Dios Espíritu Santo? 37
1.2.4 ¿Quién es Dios Trinidad en relación? 40
1.3. ¿Cuál es el problema en la comprensión antropológica hoy? 44
2. LA ONTOLOGÍA RELACIONAL 52
2.1 ¿Quién es el ser humano desde una lectura trinitaria? 52
2.1.1 Creación a imagen y semejanza 53
2.1.2 Corporeidad 54
2.1.3 Encuentro con el otro, también creado a imagen y semejanza 56 2.2 ¿Cómo se relaciona la persona humana creada a imagen del Dios Trinitario
(Antropología Trinitaria) con Dios? 57
2.2.1 Amor principio creacional 58
2.2.2 Conocimiento posibilitador del amor 59
2.2.3 Encuentro posibilidad de conocer y amar 60
2.2.4 Conversión: Encuentro y apertura 62
2.2.5 Iglesia, esencialmente comunión 65
2.3 La Comunión más que una categoría moral 68
3. ETHOS EUCARISTICO 71
3.1 Implicaciones morales de la ontología relacional 72
3.1.1 ¿Qué implica la ontología relacional en la comprensión de moral cristiana? 72 3.1.2 ¿Por qué la comunión es más que un concepto moral? 74
3.1.3 Ir más allá del actuar 75
3.2 Ethos Eucarístico: Propuesta moral 76
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3.2.2 ¿Cómo vivirlo? 78
3.2.3 Finalidad 81
CONCLUSIONES 83
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MARCO CONTEXTUAL DE LA INVESTIGACIÓN
Introducción
Este trabajo tiene como objetivo una aproximación al ethos eucarístico, una propuesta moral de carácter relacional que derive de una comprensión antropológica cuyo fundamento es el modelo trinitario. La razón de ello surge de la necesidad de un cambio en la comprensión moral como el estudio y valoración exclusiva de los actos humanos, a una en la cual el ser humano sea verdaderamente comprendido como creación a imagen y semejanza de Dios.
Para llegar al imago Dei, del cual deriva esta nueva comprensión moral, se ha optado por profundizar en el misterio Trinitario en su ser relacional. Es decir que el hecho de que Dios sea comunión de personas intratrinitariamente tiene una implicación directa en la comprensión antropológica. Por esta razón se ve necesario hacer una profundización en el misterio del Dios uno y Trino. Para eso será indispensable responder a las preguntas ¿quién es Dios Padre?, ¿Quién es Dios Hijo?, y ¿Quién es Dios Espíritu Santo?, para llegar a la comprensión del Dios relación del cual el ser humano es creado a imagen y semejanza. A estas preguntas se les dará respuesta en el primer capítulo como un primer paso para hacer la aproximación al ethos eucarístico.
Después de haber ahondado en el misterio trinitario, ya es posible empezar a responder a la pregunta sobre la antropología que deriva del modelo trinitario y la ontología relacional resultado del acto creacional a imagen y semejanza. Así pues, preguntar quién es el ser humano desde esta ontología implica preguntar sobre la corporeidad y el ser del ser humano y como se encuentra con el otro, igualmente creado a imagen y semejanza para poder ampliar la relacionalidad hacia la trascendencia y la comunión como una realidad que implica al otro/Otro.
Finalmente, este estudio llegará a profundizar en las implicaciones morales de la ontología relacional y el llamado universal a entrar en comunión personal con el otro/Otro.
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Será también importante pasar por la asimilación del porqué la categoría comunión es más que un concepto moral que va más allá del actuar del hombre porque implica su mismo ser desde la libertad, la gratuidad y el amor. El ethos eucarístico, es decir el vivir comunitariamente con el otro/Otro en un movimiento amoroso continuo y desbordante implicará una nueva dinámica en la vivencia moral actual porque ya no será desde una normativa sino en la vivencia en/por/desde el amor.
Justificación
Estudiar el modelo trinitario, la ontología relacional y el ethos eucarístico es necesaria debido a que al ahondar en el misterio Trinitario como dogma de fe que se hace vida en la actualidad y concepción antropológica que deriva del mismo, tal como se ha dicho anteriormente, tiene implicaciones importantes para la forma en la que el ser humano es en el mundo. Pasar de una comprensión del ser humano como un individuo aislado a una en la que el hombre no solamente necesita al otro, sino que es gracias al otro.Esto llevara a una nueva forma de relacionarse con el otro que deje atrás el utilitarismo, propio de la actualidad, para poder vivir con/por/en el otro.
Este estudio se realiza para aproximarse a una nueva mirada del ser humano desde una ontología que lo posiciona de una manera completamente diferente con el otro/Otro, que lo hace capaz de un amor desbordante, que lo abre a la transformación y lo fundamenta en el amor de Dios. Es necesario pasar de normas que quitan la vida al amor que da vida en el cual la norma ya no será necesaria porque el amor va más alla de la norma, la supera y es justo, bello y verdadero.
Este estudio pretende plantear una ontología con la cual se cambien las dinámicas aisladas por un movimiento peijorético de amor entre las personas humanas referenciadas a la comunión de vida de la Trinidad. Con esta nueva perspectiva y visión de la humanidad será posible plantear una manera completamente diferente de relaciones en las que quedará atrás el utilitarismo para dar cabida a una vida en/por/con el amor que da vida y de frutos de amor.
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Esta perspectiva, que surge de la creación a imagen y semejanza, tiene como fin llegar resolver problemas tan actuales como el individualismo, el aislamiento y las posturas tan comunes del “yo quiero, yo puedo, yo hago” por un reconocimiento del propio ser y la llamada ontológica a la relación con el otro/Otro, que ya no será una opción sino la forma de ser de la persona humana.
Ahora bien, a partir del modelo Trinitario del cual se desprende una antropología relacional en la cual se afirma el ser ontológicamente relacional de la persona humana, surge la pregunta de nuestro presente estudio: ¿Qué horizonte de comprensión teológico- moral surge del estudio de la dinámica relacional de Dios?
Estado del Arte
Los principales autores que han sido investigados para este trabajo y que han profundizado en un horizonte de teología relacional son Marko Rupnik, Javier Zarazaga, Ioannis Zizioulas y Bárbara Andrade, cada uno de ellos ha aportado conceptos de gran importancia para la construcción del entramado conceptual para llegar a formular una ontología relacional que tenga como búsqueda la aproximación del ethos eucarístico. Para empezar con el recorrido de los aportes de cada uno de los autores y la importancia que cada uno de ellos implica en la aproximación al ethos eucarístico se iniciará con Rupnik quien en su texto Decir el hombre ha planteado la verdad como principio fundamental en la búsqueda de la relacionalidad y además relata como la concepción actual de la verdad, entre otras realidades implica una gran dificultad para la unión de la humanidad.
Marko Rupnik, comienza con la descripción de la verdad y la afirmación que “Dios es verdad y la verdad es luz”1, para hacer una descripción de cómo, con Cristo, ha entrado la luz al mundo y se ha entregado a la humanidad, capacitando al ser humano para entrar en comunión con la verdad. De igual manera también hace explicita la dificultad de hablar sobre la verdad en la actualidad y exhorta a que se haga una nueva comprensión de la
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verdad para que la humanidad se abra a conocerla amarla y entrar en relación con ella. Según Rupnik una de las dificultades más importantes para hablar sobre la verdad es la “atomización de la civilización. Cada grupo cultural realiza su propio discurso, afirma sus razones, su visión de las cosas, su verdad”2 y aunque la verdad sea una, según la revelación cristiana debido a que es el mismo Cristo, pareciera que la forma de enseñarla a la humanidad ha fallado. Hay una gran “desconfianza ante la verdad. Es como si no creyésemos que la verdad existe, o que, si existe, es un apéndice nuestro, algo que hemos creado nosotros y que nosotros debemos dominar”3, ante esta concepción de la verdad cada persona se encierra en una oscuridad sin salida, dando la espalda a la comunión que la verdad misma implica.
Cuando la verdad parte del yo, del sujeto humano sin ninguna relación con los demás, se podría llegar a afirmar que hay una verdad por cada ser humano que hay en el mundo, pero cuando el concepto de verdad se convierte en una comunión de amor pasa a ser una en el amor de Dios y de ahí cambia la forma en la que la persona en comunión se relaciona con todo lo que la rodea debido a que la verdad ya no es de un yo o de un tu, sino de un nosotros del cual cada uno hacemos parte y tenemos parte como amor libre.
También Rupnik hace una profundización en el conocimiento de Dios, enlazado con la temática de la verdad y la afirmación que Dios es verdad y ella es la luz. Es decir que la luz que sale de Dios se entrega a los hombres iluminándolos para que la conozcan y lo conozcan. La donación de esa luz se da solamente por amor, como forma de ser de Dios que siempre está en salida y se da para que el ser humano abriendo su corazón pueda amar conociendo y conocer lo que ama como un movimiento que no termina debido que entre más se conoce más se ama, pero más se quiere conocer por que el amado pareciera alejarse cada vez que se acerca.
2 Ibíd., 23. 3 Ibíd., 26.
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Rupnik afirma que la única forma de conocer a Dios es desde Dios porque “es el Señor quien da al hombre el amor con cuyas alas el hombre sube al conocimiento de Dios”4 y es también Dios, en el Espíritu Santo que por medio de la gracia infunde en el ser humano esas ganas de buscarlo y entrar en comunión amorosa con Él, todo esto debido al mismo principio agápico por medio del cual el hombre ha sido creado.
El autor hace referencia a como la persona capacitada para entrar en comunión, conoce al Dios creador como prototipo y entra en la dinámica de la ontología relacional para ahondar más en el misterio antropológico en/desde la Trinidad por medio del Espíritu Santo porque, tal como dice Rupnik, “el conocimiento del Dios es sobre todo fruto del Espíritu Santo y es su obra. Por eso se conoce a Dios junto a él y por medio suyo, es decir en la oración”5 como inspiración y búsqueda amorosa del Otro en el yo.
Por otro lado, y para profundizar en la ontología relacional, el Jesuita Zarazaga plantea la necesidad de un cambio en la comprensión antropológica como sustancia individual a la relación que tiene como punto de partida el modelo trinitario. Para este autor es fundamental reconocer el dogma de la Santísima Trinidad para como fundamental en la comprensión antropológica para que reconociendo que la humanidad ha sido creada a imagen y semejanza del Dios relación, pase a una dinámica en la que se reconoce a si mismo también como un ser completamente relacional y en relación.
Zarazaga busca plantear la necesidad de un cambio en el paradigma que ayude a superar la primacía de la rígida unidad de la sustancia, del sujeto y de la identidad para poder llegar a la comprensión de la realidad desde su fundamento y destino comunional en el Dios Trinitario6, todo para que sea posible una comprensión antropológica desde su prototipo trinitario en la ontología relacional.
4 Ibíd., 169. 5 Ibíd., 195.
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El autor hace también una descripción de la substancia y el sujeto y explica por qué es necesario el cambio en la comprensión de Dios y de la antropología. Inicia explicado como la filosofía greco-romana, tomada por el cristianismo, aporta un instrumental conceptual metafísico que lleva al “triunfo de lo uno sobre lo múltiple, de lo universal sobre lo particular, de lo inteligible sobre lo sensible, de lo eterno sobre lo histórico”7 y afirma que sobre este concepción del ser humano y de Dios como substancia, se debe abrir a la concepción de ambos como relación posibilitando una comprensión dinámica tanto del ser humano como de Dios en perijóresis: gratuita, amorosa y completa donación/recepción del otro/Otro.
Para Zarazaga es importante el cambio de la comprensión de la substancia a la relacionalidad debido a que en la ontología relacional hay un modelo que respeta la intrínseca vinculación y la necesaria implicación entre unidad y pluralidad8 que lleva a la comunión como fin último de la persona creada a imagen y semejanza del Dios uno y Trino que es comunión perfecta de personas divinas. Para llegar a esto, el autor hace una explicación de las relaciones intratrinitarias y de cómo la persona es en si “algo o alguien que tiene o establece relaciones”9, de manera que el ser humano se abre a su ser personal en cuanto a la posibilidad de entrar en comunión con el otro/Otro todo desde el amor.
Zarazaga entre otras cosas propone la necesidad de una nueva comprensión de Dios debido a que, según él, el cambio de época lo hace completamente necesario. Para él, la realidad ni la sociedad pueden ser ya comprendidas desde la unidad del individuo la nación o la cultura10, sino desde la relación ontológica del ser humano que surge del mismo ser comunicativo de Dios, que se da completamente en el amor que es.
Para este autor, es necesario el cambio en la comprensión del ser de Dios para plantear una postura antropológica que sea significativa para la actualidad. Afirma que la
7 Zarazaga, Dios es comunión: El nuevo paradigma Trinitario. 255
8 Ibíd., 257 9 Ibíd., 265
10 Ver: Zarazaga, Aportes para una teología de la comunión: En torno a la contribución de Gisbert Greshake.
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Trinidad es el modelo de la comunión y es a partir de ese modelo Trinitario que el ser humano ha sido creado, es por eso que está llamado a ser comunión como una absoluta simultaneidad de la unidad en la pluridad, la pluridad en la unidad, es decir, comunicación y donación perijorética11, dinámica y amorosa.
Para Zarazaga el camino hacia la ontología Trinitaria implica el reconocimiento de la realidad como algo que no es fruto de la individualidad sino por pura relacionalidad y comprender que nada se origina por sí mismo, sino que es ser originado por12 el otro/Otro. El otro pasa a ser, en esta comprensión, no un individuo o algo alejado y distante, sino que es por medio de quien el ser humano es, se conforma y se constituye, conformando una realidad irrenunciablemente plural, pero una en la unidad de la comunión con el Espíritu Santo.
Continua Zarazaga planteando la importancia del respeto de los unos por los otros y que este surge de la misma realidad ontológica relacional cuyo modelo es la Trinidad. Concluye toda su propuesta, dice: “El Dios trino nos invita y nos mueve así a una nueva conciencia personal comunitaria. Es el desafío y la misión de los cristianos construir una Iglesia que sea para el mundo, un verdadero signo y testimonio eficaz de unidad en la diversidad de comunión”13, mostrando que la ontología Trinitaria no sólo es importante para que el discurso teológico sea actual, sino porque hay implicaciones antropológicas, sociales, eclesiales, sacramentales y morales de la misma.
Zarazaga también propone una antropología trinitaria aportando lo que él llama una nueva ontología trinitaria14 en la que se haga evidente, distante de la concepción unitaria y aislada, la unidad “como integración y articulación de las diferencias”15. Para el autor, es necesario el cambio de comprensión antropológica metafísica a una más actual que tenga su
11 Ibíd., 165.
12 Zarazaga, Aportes para una teología de la comunión: En torno a la contribución de Gisbert Greshake. 166.
13 Ibíd., 175.
14 Ídem, “Hacia una antropología trinitaria”. 51.
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punto de partida en la donación de Dios como puro amor a la persona humana, capaz de aceptar, amar y reconocer al Otro en el otro y viceversa.
La perfección de las relaciones en la trinidad que implican la comunión amorosa interpersonal, se ha donado al ser humano desde su misma creación. Ha sido el Espíritu, por medio de quien el amor de Dios se ha derramado fuera de sí provocando el mundo plural de la humanidad como una nueva posibilidad de comunión16, sin negar las dificultades, las debilidades y todas las realidades humanas que hacen que la comunión sea fruto de una acción amorosa de despojarse del sí mismo y abrirse al otro/Otro para permitirse ser transformado en una unidad amorosa en la diversidad.
Por otro lado, el tercer autor, Ioannis Zizioulas aporta conceptos fundamentales a esta investigación entre ellos lo más destacados son la alteridad, la vida que da la comunión y la muerte de la naturaleza. Para este autor la solamente en la comunión con el otro/Otro, la persona humana verdaderamente tendrá vida, sin la alteridad, sin la apertura y viviendo de una manera separada y aislada el ser humano solo caminará hacia la muerte. La persona humana ha sido creada a imagen y semejanza del Dios Trinitario para tener vida en su verdadero, único y gratuito amor.
El autor hace una importante reflexión acerca de la ontología de la alteridad en su libro Persona e Iglesia, el autor afirma que “filósofos como M. Buber y E. Levinas, quienes hicieron de la idea del otro la clave fundamental de su discurso filosófico”17, hicieron de este un problema central para la filosofía actual y haciendo esto hicieron que la teología no pudiera ser indiferente al tema. Es así que Zizioulas plantea la alteridad como la forma de ser de la creación debido a que, aunque hay una gran diferencia entre el creador y lo creado, es en la alteridad de personas en donde hay su más grande semejanza.
En la afirmación: “Al conceder libremente el ser a algo que es naturalmente diverso de
16 Ver: Ibíd., 67.
15
él, Dios santificó la alteridad y le otorgó pleno rango ontológico”18, queda evidenciado la comprensión relacional del autor y le da carácter ontológico la cual permitirá entrar en la comunión. Es decir que el hombre desde su misma creación está capacitado para la comunión, lo único es que debe optar libremente por abrirse a ella.
Para Zizioulas la alteridad y ser de Cristo son determinantes en la comprensión antropológica, recuerda la definición del Concilio de Calcedonia, en cuanto a las dos naturalezas de Cristo y su unión hipostática, es decir sin mezcla, confusión ni división llevando este concepto de unión en la pluridad a diversidad de realidades en las cuales explica la comunión como unidad que ha sido precedida por la pluralidad.
En cuanto a la comprensión antropológica, Zizioulas plantea la naturaleza como una realidad que camina hacia la muerte y la comunión como vida, ante esta propuesta entra el dilema del cuerpo humano, dice:
La muerte (…) del ser humano es corpóreo-real; o sea, el conflicto entre persona y naturaleza tiene lugar en el cuerpo. Es la descomposición y destrucción de nuestra parte somática la que lamentamos al perder un ser querido; ahora bien, nuestra parte genética se transmite a la siguiente generación para asegurar la
unidad y continuidad de la naturaleza19
Entonces, para Zizioulas, el ser humano, aunque es cuerpo, también es comunión y aunque el cuerpo hace parte de la naturaleza que muere, también entra en la dinámica comunional porque es en él que el ser humano es alteridad y con él que se llega al “hecho crucial de la Resurrección tanto como un evento histórico acontecido en la persona de Cristo, como en cuanto destino escatológico de la humanidad”20. El movimiento entre naturaleza y comunión, está marcado por la libertad, la apertura y la gracia que, para el autor, dentro del camino marcado por Cristo inicia en el bautismo como un nuevo nacimiento que vence a la muerte y abre a la comunión con el Otro/otro.
18 Ibíd., 34. 19 Ibíd., 83. 20 Ibíd., 85.
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Este autor afirma que el ser humano está llamado a ser más que su naturaleza, afirma que “el hombre empírico es esencialmente la materia prima para la concepción o creación del hombre real”21, para él la persona es la hipostasis del ser en el amor que brota de la comunión. “La persona humana es una identidad cuyo ser o particularidad se realiza mediante la trascendencia de sus límites en un evento de comunión, su carácter personal se revela en sí mismo como presencia”22, es decir que si no hay comunión no hay ser personal, solo naturaleza y muerte.
Para Zizioulas la ausencia de Dios supone de manera definitiva la muerte23, porque solo en él entramos en la dinámica de la comunión que da vida y frutos de amor. El salir de sí mismo propio de Dios conlleva a que por medio de la gracia y de la apertura a la misma el hombre vive en el salir de sí mismo, en el donarse al otro de manera gratuita y libre de la misma manera en la que Cristo se ha entregado “pues el misterio del hombre se revela plenamente a la luz de Cristo24 para ser asimilado en el Espíritu y vivido en la comunión.
Seguidamente Zizioulas hace una descripción de lo que es el ser persona comenzando por la comprensión del prosopon griego (mascara, rol o papel que un sujeto juega en las relaciones tanto sociales como legales) de donde deriva la palabra persona, que después pasa a la comprensión de la realidad intratrinitaria y la hipostasis que reviste a la sustancia, es decir, le da un modo de existencia25, para ponerle un énfasis mayor al ser de Dios como comunidad de personas y no una sustancia divina.
El amor como la hipostasis, o lo que está en la base esencial de lo que es Dios, es lo que constituye su ser y lo hace verdaderamente uno. En la donación de su ser amor, permite que el ser humano se realice como persona en ese mismo amor, hipostasiando su ser en el ser del ser humano y posibilitando la hipostasis de la existencia eclesial que queda
21 Ibíd., 261. 22 Ibíd., 274-275. 23 Ibíd., 286. 24 Ibíd., 297.
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constituida por el nuevo nacimiento del hombre en el bautismo26, y abriendo al ser humano a la posibilidad de vivir en el amor en este mundo, en esta realidad, transformando la individualidad por comunión en la diversidad universal.
Zizioulas, al igual que Rupnik, contempla el problema de la verdad y la concepción de la misma que se ha tenido en la historia, para llegar a la afirmación que, según la fe cristiana, “la cristología es el único punto de partida para una comprensión cristiana de la verdad”27 y plantea la verdad como comunión. Es decir que la verdad, que es Cristo mismo, es una persona con quien se entra en comunión y llegar a afirmar que se vive en la verdad que en esta comprensión es una y verdadera.
El autor afirma “Cristo es la verdad no porque sea un principio epistemológico que explique el universo, sino porque es la vida, y el universo de los seres halla su sentido gracias a su existencia incorruptible en Cristo” y esa verdad se dona a la creación por el mismo amor de Dios y la apertura a la acción del espíritu que es movimiento continuo, para poder afirmar que la verdad está siempre presente, en medio de la humanidad. Es solo en la comunión donde la humanidad conocerá la verdad que brota del amor del Dios trinitario, es decir que si no hay comunión se cae en el error, que es camino seguro a la muerte porque solo la verdad salva el mundo porque ella es la vida28 y da la vida a todos los que se abren a ella movidos, no obligados diciendo si al Otro/otro para ser libres en ese sí.
Finalmente, Bárbara Andrade plantea el encuentro como una constante en la vida de la persona, pero lo complementa con la acción del Espíritu santo, en quien los encuentros se abren a la acción amorosa de Dios en medio como el entre que sostiene, vivifica y permite la comunión que da vida. La autora, versa sobre la realidad de la presencia de Dios en el mundo y cómo se da el encuentro del ser humano con el Dios trinitario, creador. Afirma la autora sobre el hecho de que es por medio del Espíritu Santo quien “te conoce sólo a ti”29. Es en el Espíritu Santo y por medio de Él que se abre la relación amorosa entre Dios y la
26 Ver: Zizioulas, El ser eclesial. 67. 27 Ibíd., 79.
28 Ver: Ibíd., 119.
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humanidad. La relación abierta por Dios Espíritu Santo en el amor siempre en salida que es el mismo Dios como relación de personas, marca la relación de cada una de las tres personas de la Trinidad con la persona humana.
Esto quiere decir que la relación de Dios Hijo, quien dice “yo soy solo gracias a ti”30 en la dinámica de verdadero hombre, es la misma de la persona humana que es, de igual manera, gracias al Espíritu. Es en el Espíritu que el ser humano es capaz de reconocer en Cristo y en los otros seres humanos un semejante. Reconocer el “soy sólo gracias a ti es conversión o (…) transformación de la inversión de nuestra propia realidad de encuentro en conversión”31, es la implicación de la apertura al espíritu y el reconocer al otro de igual manera en/por/con el Otro.
En cuanto a la relación con Dios Padre, dice la autora que, se da por medio del Hijo en el Espíritu Santo.
Cristo es el que es solo gracias a ti en su encuentra con el Padre. Haciendo que podamos decir su auto presencia a otros como la nuestra propia, nos acoge en su espíritu en su propio encuentro con el
Padre, a quien podemos presentarnos, con el decir responsivo del Hijo, como soy solo gracias a ti32.
El movimiento de la relación de cada una de las personas de la Santísima Trinidad con la persona humana, está marcado por la acogida “en la comunión desde el encuentro que Dios mismo es, porque crea entre nosotros, en medio de la desgracia que experimentamos diariamente, el encuentro del solo para ti y del solo gracias a ti en una comunión cada vez más abierta del decir tu que es pura apertura como don”33, la cual, según la autora, es “el kerygma que ha salido de la cruz del siervo fiel y del Padre que lo ha desclavado de la cruz”34 y se ha dado a la humanidad de manera gratuita y plena.
Andrade, hace un claro esbozo de cómo la realidad de la Cruz es en la que el Padre se 30 Ibíd., 494. 31 Ibíd., 495. 32 Ibíd. 33 Ibíd., 496. 34 Ibíd.
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revela como quien desclava al crucificado y lo acoge en la propia vida, Él actúa de la misma manera con todos los crucificados de la historia y después de la pascua, todos los creyentes, en el Espíritu son llamados y capacitados para hacer lo mismo con los demás35. Lo cual significa que el evento de la Cruz, en términos de la ontología relacional, es la revelación del Padre quien desclava por el amor acogiendo a toda la humanidad sufriente. El Hijo quien se entrega por el mismo amor a toda la humanidad y el Espíritu por quien se hace todo (conocer, recepción, conversión, amor) posible. Por medio del Espíritu, que es amor en salida continua es que la persona humana puede entrar en el Kerygma de la “conversión a la cruz, porque solo desde la cruz parte la gracia de la comunión desde el encuentro36, como primer paso para conocer a Dios y al otro.
Andrade afirma la necesidad de una comprensión antropológica diferente, igual que el Jesuita Zarazaga, en la que el encuentro con Cristo en la fe sea plenitud, promesa y cambio de su realidad37 la cual será posible desde una comprensión ontológica de la relacionalidad. La persona humana, ontológicamente relacional, es gracias al otro/Otro, es decir que “el hombre aparece, pues como un ser conflictivo, como alguien que sólo existe en tensión entre dos dimensiones, una trascendente y otra inmanente”38. El ser relación de la persona humana implica todo su ser en el mundo, el ser humano está relacionado con todo, todos, el Todo en todo y por el Todo en todo.
Andrade también hace una descripción de las características del encuentro, afirma que, primero, para que haya un encuentro, que se da dentro de la relación “no puede tratarse de una relación cualquiera, sino sólo de la relación de búsqueda de identidad”39, segundo, el encuentro se da entre dos personas en la relación de búsqueda de identidad, debe haber una mutua identificación. Tercero, afirma la necesidad de la gratuidad en esta búsqueda para finalmente llegar a la nueva creación como fruto del encuentro mutuo que enriquece e ilumina, transforma y crea de nuevo aquella realidad que hasta entonces cada persona creía
35 Ver: Ibíd., 497. 36 Ibíd., 515.
37 Ídem, El camino histórico de salvación: Ensayo de un tratado de gracia. 23.
38 Ibíd., 26. 39 Ibíd., 28.
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propia40 para poder llegar a la comprensión de una realidad y una verdad en la comunión.
La comprensión del encuentro como posibilitador de la comunión es muy importante en la ontología relacional por que el encuentro implica la libertad de cada ser humano para abrirse al otro/Otro o encerrarse en su mismidad. El quedarse aislado implica que no crecerá y el abrirse implica una dinámica que no terminará por que cada encuentro tiene la característica de ser único en cada momento41 y la persona que se ha abierto al movimiento constante que entraña buscarse a sí mismo en el otro/Otro, reconociéndose y reconociendo al otro haciendo el yo y haciéndose un yo.
Cada uno de los autores, con diferentes perspectivas, aportan de manera esencial al entramado de la investigación en cuanto que cada uno reafirma la necesidad de comprender a la persona humana como un ser en relación, un ser que no solamente necesita al otro sino que está ligado al otro desde su mismo ser. Rupnik desde su aporte en cuanto a la verdad como fuente de la comunión y la necesidad del cambio en la comprensión antropológica tanto de Zarazaga como de Andrade que integre al otro en su ser y pueda caminar en la vida de la comunión y no en la muerte de la naturaleza que afirma Zizioulas.
40 Ver: Ibíd., 29. 41 Ver: Ibíd., 34.
21 Objetivos
Objetivo general
Caracterizar el horizonte de comprensión teológico moral que surge del estudio de la dimensión relacional de Dios.
Objetivos específicos
Exponer el modelo Trinitario como el fundamento de la ontología relacional detallando cada una de las personas de la Trinidad y su comunión de amor desbordante, que se dona gratuitamente al hombre posibilitándole la comunión con el otro/Otro.
Presentar la ontología relacional como una nueva comprensión del hombre, la cual llevará a contemplar categorías antropológicas que posibilitan la comunión, tales como el amor, el encuentro, el conocimiento de Dios.
Caracterizar, a partir de las reflexiones anteriores, la manera en la que el modelo trinitario y su influencia sobre la antropología, conlleva a una nueva comprensión de la moral como una búsqueda que va más allá de los actos, es un camino de comunión Trinitario: el ethos eucarístico.
22 Metodología
Este estudio parte de un método hermenéutico, ya que este ofrece realizar una aproximación desde un “horizonte existencial en el que la influencia del texto sobre el sujeto que lee, conduce a una directa transformación del mismo; así, casi como un efecto del descubrimiento del sujeto”42, que se va reconociendo en cuanto profundiza en la Trinidad como prototipo de la humanidad. Es decir este método permite hacer un recorrido, una lectura de la Trinidad, para, desde ese modelo profundizar en la realidad antropológica para llegar a plantear una dinámica relacional nueva, diferente y desde un carácter ontológico.
El método hermenéutico “cuyo interés particular es el sentido, horizonte y significación de la vida, la acción humana y su dinámica social”43, en este trabajo se combina con la actividad critica en la cual se plantean ciertas preguntas que van a ser contestadas a lo largo de la investigación y estas mismas preguntan generan unas nuevas que se ponen en dialogo para llegar a la afirmación que la comprensión final de la acción humana será fruto del punto de partida, es decir del modelo antropológico y la ontología que se comprenda.
La hermenéutica y la crítica son ambos métodos diferentes, pero en esta investigación hacen parte de momentos necesarios en la reflexión que construyen un pensamiento diferente. Se podría decir que el precursor del método de la hermenéutica critica es Paul Ricoeur que con la unión de estas tradiciones filosóficas construyó su propio pensamiento filosófico44 y dio la forma de delimitación de lo que se consideró importante es este trabajo para lograr el fin que fue la explicitación de lo que es el ethos eucarístico.
En últimas la “dimensión crítica de los planteamientos hermenéuticos”45 conlleva a una búsqueda desde preguntas, que abran el entendimiento a una nueva comprensión de la realidad, del ser humano, de Dios y la acción humana en el mundo desde un fundamento
42 Noratto; Suarez, La racionalidad hermenéutica en teología. 104.
43 Ibíd., 111.
44 Kaulino, “Más allá de la reconciliación: La hermenéutica critica de Paul Ricoeur”. 65.
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claro que es la creación a imagen y semejanza de la persona humana a su prototipo, el Dios Trinitario, comunión de personas divinas.
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1.
EL MODELO TRINITARIO
Este capítulo tendrá como meta hacer un recorrido por medio del cual se haga evidente el camino que surge del modelo Trinitario como fundamento de la reflexión acerca del hombre creado a imagen y semejanza del Dios relación, y la ontología relacional que resulta de este modelo. Y de ahí esbozar cómo esta comprensión ontológica conlleva a una antropología con unos tintes diversos y finalmente ahondar en los alcances epistemológicos y sociales que esta misma implica.
Es así que, para iniciar este recorrido se hace necesario afirmar que es desde el modelo Trinitario que se logra hablar de la ontología relacional y que esta nueva comprensión del hombre direcciona a una antropología trinitaria. Este modo de comprender al hombre desde su ser creado a imagen y semejanza del Dios Trinitario en relación implica una nueva forma de ser del hombre en el mundo, con los demás y con la misma creación. La dinámica relacional, desde el modelo Trinitario, implica la comunión desde el amor desbordante de Dios. Así pues, el camino del hombre tanto antropológico como social estará inmerso en el mar de amor de Dios que no puede más que salir de sí y configurar la realidad de aquellos que se abren a su amor.
Es decir que, cuando se afirma que Dios mismo es amor y se comprende el amor como una realidad que no está quieta, sino que se desborda por su continuo movimiento, estando en salida, se puede afirmar que esa es la manera de amar de Dios y la manera en la cual se relaciona con su creación. La relación de amor se da porque el ser de Dios consiste en donarse, en salir de si mismo hacia los hombres, creados a Su imagen por ese mismo amor en salida para que se relacionen con Él y también hacia toda la creación.
Dios mismo se ha entregado al ser humano, se ha hecho uno con la humanidad, se ha relacionado; no solo en la creación como inicio de relacionalidad, ni en la Encarnación en la que se revela plenamente al hombre en Cristo, sino que permanece, tal como lo prometió, con el hombre por medio de su Espíritu. Él hace a las personas partícipes de su vida en la comunión. “Dicha participación no se basa en mérito mío, en mi escrupulosidad,
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en mi valentía, sino que está fundada en Dios mismo, en el Señor que da la vida y que derrama el amor del Padre en nuestros corazones”46. Esto significa que Dios se entrega a la humanidad, no porque tenga que hacerlo, ni porque el ser humano lo merezca. Su única razón es el amor.
La ontología relacional que tiene como sustento el modelo trinitario no es una comprensión nueva, debido a que hunde sus raíces hasta el mismo pensamiento de Ricardo de San Víctor47, y antes de él, muchos otros: Tertuliano, Atanasio, Agustín etc. Esta comprensión ontológica ha sido dejada de lado por un gran número de filósofos y teólogos, que han preferido la unidad y la sustancia, que explica al hombre de una manera inmóvil y estática, como un ser aislado del otro. Por tal razón necesita ser retomada debido a la necesidad de conexión que se hace presente en el mundo de hoy, en el cual se hace solicita la relacionalidad como fundamento. Actualmente se está dando una transformación en la comprensión “de Dios, del mundo, el hombre y la realidad. Una realidad y una sociedad que ya no se comprenden desde la férrea unidad del individuo, la nación o la cultura”48. No es posible pensar al ser humano aislado en el solipsismo de sí, como islotes separados unos de otros.
Ahora bien, la cuestión antropológica en cuanto a la relacionalidad implica pensar al hombre desde perspectivas nuevas. No es posible analizarlo desde las categorías de cuerpo y alma sino a partir de su ser corpóreo49 y relacional mismo, así pues, tal como dice Dussel: “este nuevo orden interpersonal no desdobla al hombre dualmente como el cuerpo-alma de los griegos (...) El hombre es uno, la situación del hombre es doble: o dentro de la Nueva Alianza con Dios o fuera de ella”50. Es decir, en relación con el otro/Otro, no encerrado en sí mismo caminando hacia la muerte porque solo en la comunión hay vida. Entendiendo
46Spindlík; Rupnik, El conocimiento integral, La vía del símbolo. 180
47Crece la necesidad de un nuevo paradigma de Dios como comunión. No se trata sin duda, de un paradigma
carente de antecedentes. El fallido intento de un Joaquín de Fiore, pero sobre todo la sutil propuesta de San Víctor son ya esbozos que apuntaban en esta línea (Zarazaga, S.J., Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario. 282)
48Zarazag, Aportes para una teología de comunión: En torno a la contribución de Gisbert Greshake. 161
49 Concepto que abarca la totalidad del ser humano.
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vida como la realización plena del ser, la unión íntima con el Dios creador y el ajustarse a su plan divino en el cual se encamina hacia la luz, alejándose de la oscuridad y la mentira.
En la comunión se encuentra enlazada la soteriología, debido a que la salvación no se da de manera individual, como un camino que recorre el hombre solo, sino de la mano del otro/Otro. En él, el yo es responsable del otro y el otro del yo en relación con el Otro. La persona humana en su realidad completa como ser corpóreo es sujeto actuante y persona responsable, de toda la economía de salvación “que va desde la creación a la encarnación y a la escatología”51; y en ese actuar relacional comunitario se encamina hacia el Dios Trinitario del cual es imagen y semejanza.
Es solo en el ámbito de la comunidad donde el hombre plenifica su ser personal, es decir que, la comunidad humana es la “cabal expresión del acto comunicativo intrínseco al ser personal. Donde la relación es lo que hace posible el ser personal y el ser personal el que hace posible la comunidad”52. El movimiento del ser y de la comunión es continuo, no hay un principio y un fin sino un incesante ir y venir en el cual el otro constituye, y al mismo tiempo se constituye a sí mismo, todo el tiempo en Dios y desde Dios. Es decir, donde Dios, por amor, crea y el hombre por amor responde. Todo esto en clave Trinitaria es decir que en Dios toda comunión se sostiene, alimenta y constituye.
En el mundo actual hay una posible conexión con personas y culturas muy diferentes. “El mundo es visto hoy como una compleja red comunicativa, donde unidad y pluralidad se constituyen y median mutuamente, en una realidad siempre vinculada y siempre vinculante”53. El hombre en definitiva no está solo, sino que comparte una realidad y una cultura con muchas personas que lo rodean. Pero este compartir se ha vuelto vacío, infructífero, aislante y solitario, la separación es tan evidente que, el hombre sigue caminando alejado del otro, cegado ante una realidad que no solo es constitutiva de su ser, sino que es ontológica.
51Galantino, El cuerpo más allá del platonismo. 181.
52Zarazaga, Hacia una antropología trinitaria. 71.
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Este movimiento, resultado de la época en la cual se pone al hombre y la libertad, en el centro de la reflexión, “llevó a una forma de esclavitud, en algunos aspectos peor que aquella de la que se intentaba escapar”54. El hombre se ha encerrado en su mismidad y se ha vuelto esclavo de su mismo ser sin ninguna conexión con lo que lo rodea más que en utilidad para su propio bienestar de manera egoísta e impermeable a las circunstancias que lo rodean. El hombre no se deja afectar por lo que tiene cerca, se le cierra el corazón al ver al otro sufriendo o necesitado porque solamente le importa su yo.
En esta nueva propuesta de vinculación, la importancia va más allá de estar juntos o de compartir el mundo. Lo que se plantea es una unión profunda, verdadera y perijorética; aquí se hace presente una nueva comprensión del hombre, para, “superando la primacía de la rígida unidad de la sustancia, del sujeto y de la identidad, entender la realidad desde su fundamento y destino comunional en el Dios trinitario”55. Debido a la realidad de haber sido creado a partir de un movimiento de amor, el hombre está llamado a entrar en comunión con el mismo amor que lo interpela, lo llama, lo busca y conduce. Si el hombre es creado a imagen y semejanza del Dios Trinitario esto tiene implicaciones para la antropología, debido a que la comprensión antropológica pasa de ser una unidad sustancial, a un ser ontológicamente relacional.
1.1 Discusiones acerca del concepto Ontología Trinitaria
Debemos empezar por mostrar los problemas antropológicos que han sido planteados, es importante para establecer el punto de partida desde el cual se hace el cambio en una propuesta de comprensión de la realidad. Partir de la lectura desde una ontología relacional cambia, de manera problemática, la comprensión del hombre. Es por esta razón que se hace urgente clarificar, no sólo porque se ha elegido esta comprensión de Dios y del hombre, habiendo muchas otras, sino porque, por medio de esta será oportuno profundizar en las dinámicas relacionales del hombre.
54 Gunton, Unidad, Trinidad y Pluralidad: Dios, la creación y la cultura de la modernidad. 180.
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La necesidad de un cambio de comprensión ontológica (antropológico, trinitario, epistemológico, metafísico, relacional) se ha hecho evidente debido a diversas situaciones que han alertado la presencia de muchas fragilidades en la manera en la que la persona humana se sitúa en el mundo. El aislamiento y encerramiento en sus propios deseos lo ha distanciado de lo más importante: la comunión (aquella que lo saca de las relaciones estériles y que llevan solamente a la muerte), y lo ha llevado a una serie de relaciones en las que no hay apertura, sino miedo y debilidad.
Estas características que se plantean como problemáticas son fruto de un mundo que ha sido construido según el pensamiento antropocéntrico: “un mundo cada vez más extraño, con serios daños a la creación, al aire, al agua y sobre todo al hombre (…) producto de siglos pasados”56 y que aún contunuan. Sería mentira afirmar que no se sabe por qué están sucediendo los desastres naturales o por qué hay tantas especies en vía de extinción. La razón es que la gran mayoría de los seres humanos han abusado de la libertad desde una mala comprensión de la misma, debido a que ha sido entendida como un hacer lo que le da la gana y no lo que realmente es, según este paradigma, vivir en comunión con Dios y en su amor desbordante.
La humanidad ha buscado individualmente satisfacer sus deseos sin tener en cuenta al otro y sus necesidades. Ha puesto mayor importancia en los objetos materiales, y mirado hacia otro lado cuando mueren sus hermanos de hambre. Se ha olvidado de quién es, y de la gran importancia que tiene el otro en la vida del yo. Si la persona humana es ontológicamente relacional y vive como tal, abre su vida y corazón al otro y se hace responsable también de su vida y su felicidad.
El carácter antropocéntrico que ha marcado la época actual no “ha favorecido a la inteligencia del corazón. Esta es una inteligencia abierta también a la dimensión personal, o sea agápica, y por eso necesariamente es una inteligencia libre”57. Libre de las cadenas del egoísmo y de la mismidad, y abierta al otro/Otro, para llegar a configurarse y actuar en
56 Rupnik, Decir el hombre: Icono del creador, revelación del amor. 45.
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plenitud, con conciencia del no estar solo en el mundo.
Sin la apertura al otro y a la comunión, no hay posibilidad de plantear una sociedad que busque la plenitud y el amor de todos sus miembros. Es decir, “Una cultura que se agota en cierto modo en sí misma y que no se abre a lo espiritual, a la vida divina, no puede ser verdaderamente una cultura en la cual se muevan, vivan y respiren los cristianos”58 que quieren vivir en Cristo y seguirlo, pero es también la misma sociedad en la que está llamado a vivir, a proclamar y anunciar el evangelio por medio del testimonio en el amor comunional que se desborda en cada persona en comunión y da vida a los que la rodean.
Es evidente también que las sociedades en las que muchos cristianos se mueven están completamente de espaldas a Dios, no tienen ningún interés ni de conocerlo ni de relacionarse con Él. Porque la mentalidad actual es, primeramente, muy analítica, imaginativa y está finalmente poblada de imágenes predominantemente sensuales59 que le imposibilitan las ganas de apertura a la comunión, aunque sí posibilitando aperturas hacia relaciones que podrían llegar a ser instrumentales y negadoras así del proyecto del Reino y la invitación al amor de Dios.
Además de la problemática actual del egoísmo y el desinterés en el conocimiento de Dios, es muy significativo el concepto de verdad y la forma en la que se afirma su subjetividad. Ella no es única y hay una total imposibilidad de conocerla. Esto supone una gran dificultad, debido a que si no se puede hablar de una verdad única no es posible ponerse de acuerdo para poder trabajar unidos hacia un mismo fin. La verdad une y sin ella el hombre seguirá viviendo aislado encerrado en su propia verdad. La comprensión de una verdad absoluta y única (Cristo) y la apertura a la relación con Él, lleva al fortalecimiento de lazos y de relaciones gratuitas que caminen hacia la comunión.
Ahora bien, el hecho que no se acepte una verdad única y absoluta nada tiene que ver con la misma verdad, más bien tiene que ver con la comprensión que se ha tenido de la
58Spindlík; Rupnik, El conocimiento integral, La vía del símbolo. 209.
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misma. No ha sido expresada o presentada de tal manera que pueda ser aceptada o comprendida por los hombres. Es decir que “si hoy se vuelve a hablar de verdad, esta debe revelarse a nosotros con una luz nueva, diferente de cómo nos han hablado de ella en tiempos pasados, en los tiempos de la modernidad”60. Una manera que convoque desde el amor y la bondad y no como una verdad encerrada en sí misma que encasilla y cierra al hombre sino la posibilidad de plenitud.
Es necesario poder llegar a la afirmación que “Dios es verdad y la verdad es luz (…) Dios que se ha revelado a nosotros en la carne; de ahí se deduce que este camino hacia la virtud nos lleva al conocimiento de esa luz, que se abaja hasta la naturaleza humana”61. La verdad no es de la persona humana, sino que la humanidad es capaz de verdad en comunión con Cristo que se ha hecho verdadera persona humana para posibilitar el acceso a él, que es la misma verdad. Esto es muy importante para configurar la comprensión de la ontología relacional debido a que la verdad que se plantea no es un concepto, es una persona con la cual se entra en comunión.
Esta postura frente a la verdad plantea toda una nueva dinámica en el conocimiento. Así pues, “una epistemología que quiera presentarse como verdaderamente renovada tiene que ser una epistemología trinitaria y cristológica, teniendo bien claro que es la tercera Persona la que abre los misterios de la verdad en Cristo y, por Él, en la Santísima Trinidad”62. El cambio de mentalidad, que es necesario para poder caminar hacia la relacionalidad, no como una opción, sino como una realidad ontológica, está también en la concepción que se tiene de verdad y como está se hace presente en el mundo, participando la capacidad de relación con ella. Es solamente a partir de una concepción trinitaria, no sólo de Dios sino de la misma humanidad, que este se puede abrir al otro/Otro; y en esta postura conocer al Dios verdad y ser partícipe de la única verdad que proviene de Él.
60 Rupnik, Decir el hombre: Icono del creador, revelación del amor. 22.
61 Ibíd., 19. 62 Ibíd., 71.
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Otro desafío que presenta la actualidad es la superficialidad de las relaciones y la imposibilidad de la comunión, debido a que no se llega a la comunión a partir de relaciones vanas, sin ningún fundamento, sino que la búsqueda central es una perijóresis vivificadora de la persona. La relacionalidad, aunque ontológica, no implica necesariamente los frutos de vida, debido a que hay relaciones que niegan al otro. Es importante que las relaciones traspasen las barreras de la individualidad y se planteen encuentros verdaderos y dinámicos entre un Yo y un Tú que están en un continuo movimiento hacia y en el Amor.
Además de las cuestiones citadas anteriormente, es importante plantear la ruptura que hay, desde la ontología relacional con el concepto tradicional de sustancia, debido a que la ontología relacional tiene un punto de partida diferente a este concepto, no solo para explicar a Dios sino también para presentar quién es la persona humana, porque “el paradigma de la sustancia y el paradigma del sujeto que durante siglos sustentaron el pensamiento occidental terminaron mostrándose insuficientes para dar cuenta de un Dios verdaderamente trino, que es uno pero en la diversidad de tres personas realmente distintas”63. Esto implica que, para poder sustentar la relacionalidad como algo ontológico y partiendo de la misma relacionalidad de Dios, es inevitable hacer un recorrido que empiece, no desde la individualidad tan común hoy en día sino en la interconexión que el hombre tiene con los otros y desde esta, plantear un proyecto común de responsabilidad.
Después de esbozar los problemas que implican la comprensión de Dios y a partir de esta, la del mismo hombre, queda claro el porqué es necesario en el cambio de comprensión ontológica y la bondad de la misma para profundizar en la moral que surge del mismo. Para hacer esto será necesario plantear quién es el Dios relación y cada una de las personas de la Santísima Trinidad que se direccione a la comprensión antropológica que deriva del modelo Trinitario.
1.2 El Dios-Relación
Desde esta comprensión relacional, no sustancialista cuyos perjuicios fueron trabajados
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anteriormente, del ser de Dios, se debe comprender que Dios trino es una comunión de tres personas hipostáticamente (sin confusión, mezcla, división ni separación) unidas en un solo Dios. Así pues, es importante, para una hacer una profundización académica, separar a las tres personas de la Santísima Trinidad, marcando su diferencia en la igualdad, que surge del mismo amor que da frutos de más y más amor.
Si queremos entender a Dios como la verdadera communio que Él es, un primer requisito será
entonces, entender a las personas divinas en cuanto tales y no como meras diferencias o relaciones de o en el seno de una unidad sustancial. Es decir, se trata de evitar volver a pensar, según el antiguo paradigma metafísico de la sustancia, en un origen siempre uno y único a partir del cual pensar la diferencia. Es preciso mostrar, frente a la resistencia de algunos autores, que el prescindir de esos conceptos no destruye la unidad divina ni la más pura confesión de fe de la Iglesia, sino que, por el contrario, no sólo evita entenderla como monolítica unicidad sino que además posibilita entender el
todo de la realidad y del ser como estrictamente creado por, en y para la comunión trinitaria64
El Dios relación surge del mismo ser personal de cada una de las personas de la Santísima Trinidad, es decir que si la Trinidad no estuviera compuesta por personas sería imposible hablar de un Dios en relación y aún más, se convertiría en un imposible para el hombre entrar en una relación personal con Él. Dios ha creado al hombre con la disposición de apertura para que en ella sea capacitado para convertirse en persona en relación con el Dios creador, es decir entrar en comunión.
1.2.1 ¿Quién es Dios Padre?
Empezar con Dios Padre, no porque sea más importante o único principio, sino porque fue el primero conocido, es el camino que se ha escogido en el tramado de esta investigación, para mostrar cada una de las personas de la Trinidad, en pos de una clarificación de la ontología relacional. El Padre, en esta nueva comprensión ontológica, es absoluta donación de sí, es un salir completo un darse todo en el amor que genera vida, es “puro don de sí mismo al otro”65. Y, aunque se dice que es principio, no es un principio estático en tiempo,
64 Ídem, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario. 295.
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sino que es continuo, es un movimiento peijorético, no sustancial sino relacional, siempre en salida hacia el otro. Es un amor en donación constante, poderoso e infinito.
En este orden de ideas, “el Padre es fuente y origen por la receptividad y aceptación del Hijo y el Espíritu: en virtud de que ellos se reciben a sí mismos desde el Padre permitiendo así que el Padre sea su Padre”66. Con esta afirmación se ve el dinamismo, el movimiento continuo que se da dentro de la Trinidad desde el Padre y hacia Él. Todo se da entre ellos, pero también sale de ellos, es decir que no se guardan nada de manera egoísta, sino que en todo salen de sí mismos y se unen en ese salir de manera tan perfecta que no termina. El Padre no ejerce su paternidad sólo ad intra de la trinidad en “la filiación del Hijo o la espiración del Espíritu, sino que la existencia misma del Padre se debe al amor del Hijo y del Espíritu que lo constituyen como tal, tanto como a la inversa”67 y sale de ellos para donarse al hombre.
De tal manera que sale al hombre, es posible afirmar que “la paternidad de Dios se convierte en fuente, fundamento y modelo de la paternidad humana y espiritual”68. No en cuanto a un tema de autoridad, superioridad, mayor importancia o poder sino en la capacidad de entrega en el amor, en la posibilidad de una donación absoluta al otro, de un ofrecimiento gratuito y desinteresado hacia el otro que genera vida en la comunión.
1.2.2 ¿Quién es Dios Hijo?
Ahora bien, después de haber presentado al Padre, se hace prudente continuar con la explicitación de la segunda persona de la Santísima Trinidad: El Hijo. Y si antes se relató que el Padre es total donación y entrega, el primero en recibir y nuevamente entregar será el Hijo. Además, es claro que no hay un Padre sin un Hijo, debido a que es el Hijo quien convierte al Padre en suyo. Entonces es posible afirmar que “el Padre es entregándose y el Hijo es recibiendo y acogiendo, pero al identificarse su ser con la recepción pura del ser del Padre, esta recepción verdadera consiste, a su vez, en ser tras-posición y donación de su ser
66 Zarazaga, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario. 277,
67 Ibíd.
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a otros”69. Nuevamente entra el concepto de salir de sí y se hace evidente la comprensión que la comunión implica de suyo una donación del propio ser.
Solo desde esta perspectiva de donación y de absoluto amor de Dios por los hombres, será posible hacer un acercamiento a la Encarnación, que no ha sido por mérito del hombre sino porque el amor de Dios es pura entrega, solo por eso “pudo morir el inmortal, así quiso dar la vida a los mortales. De nosotros, asumiendo el cuerpo, ha recibido lo que la naturaleza divina no le permitía: la posibilidad de morir por todos nosotros”70. Dios toma la condición humana para compartir con el hombre su vida, para relacionarse con él en su propio cuerpo y para quedarse en medio de los hombres. Habiendo mostrado su rostro capacita a la persona para conocerlo.
La debilidad, vulnerabilidad o el mismo abajamiento de Dios “no se trata de cualquier blandura o incapacidad. Al contrario. Se trata de un Dios que no es solo capax Dei, capaz de sí mismo, sino de un Dios capax hominis. Se trata de un Dios que da y recibe”71. El Dios capaz de humanidad que muestra su rostro y se revela completamente relacional en Cristo, que solo por amor se ha donado. Ese amor que sale de sí, es por medio del cual, se entra, nuevamente en dificultad con el concepto de sustancia tan propio para la comprensión de Dios. En esta nueva comprensión ontológica es importante que quede claro que cuando se dice “Cristo nos referimos a una persona y no a un individuo; nos referimos a una realidad relacional que existe por mi o por nosotros”72 y no una sustancia cerrada inmóvil, sino pura apertura y donación.
El ser de Cristo, persona y relación que se entregó una vez en la historia, pero se sigue donando al hombre y permanece, en su incesante amor; que es la unión entre lo divino y lo humano, “engloba toda la creación”73. Esa bisagra que ha deseado ser Cristo en su abajamiento, no solo permite conocer a Dios, sino que abre la puerta a la relación con un
69 Ibíd.
70 Ladaria Ferrer, “Grandeza del cuerpo humano. Perspectiva teológica”. 166.
71 Gesché, La invención cristiana del cuerpo. 230.
72 Zizioulas, El ser eclesial: Persona, comunión, Iglesia.122.
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tú que se hizo historia, que se hizo carne, hombre perfecto sin pecado(Cfr. Hb 4, 15). Es en Cristo que se hace posible hablar de una unión perfecta, de un flujo incesante de vida que viene solo de Él que mueve lo creado, por medio de la gracia, hacía un reencuentro de todo en Dios, donde el mundo es transfigurado y capacitado en Él74, por Él y con Él.
Ha sido Cristo quien en su vida terrena dijo “Yo soy la verdad, el camino y la vida” (Jn 14, 6) y con esta afirmación permite el acercamiento a la realidad de la verdad cuestión tan discutida hoy, tal como se afirmó anteriormente. Él “es la verdad no porque sea un principio epistemológico que explique el universo, sino porque es la vida, y el universo de los seres halla su sentido gracias a su existencia incorruptible en Cristo”75. Por eso se puede decir que el hombre participa de la verdad, porque Él sigue presente y actuante en la historia de la humanidad, sigue relacionándose con cada hombre y lo hace capaz de Él.
Cristo, que es la verdad, permite entender desde su propio ser que, ella no está quieta, sino que es dinámica, se mueve con el hombre y su historia, habita en el hombre que está en comunión, pero no de una manera inmóvil sino en un ir y venir de lo siempre presente, pero se va develando en el hombre, en el otro y en el Otro que habita en ambos. Se muestra, pero a la vez oculta y en el momento que más sentimos estar cerca se ha alejado obligándo a seguir buscándola76, en un camino continuo e interminable de profundo coqueteo.
Por lo anterior se afirma que Cristo “es la verdad, porque representa la voluntad definitiva e incesante del extático amor de Dios, que trata de llevar al ser creado a la comunión con su propia vida, para que le conozcan a él y se conozca a sí mismo dentro de este acontecimiento de comunión”77. Cristo como comunión constante “se aplica a nuestra existencia histórica no in abstracto o individualmente, sino en y a través de una comunidad”78, es por eso que no se puede hablar de tu verdad y de la verdad de un yo,
74 Ver: Ibíd., 171.
75 Zizioulas, El ser eclesial: Persona, comunión, Iglesia. 92.
76 Cfr. De Candia, “Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo”. 30.
77 Zizioulas, El ser eclesial: Persona, comunión, Iglesia. 109-110.
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porque la verdad es comunión con la verdad participada, a cada uno de los hombres en Cristo, mediante la inserción en una comunidad (bautismo) y la conversión radical del corazón.
En cuanto a la entrega y a la donación de Dios que, tal como se ha afirmado anteriormente, fue por puro amor, es importante, también, para la comprensión de Dios Hijo en la ontología relacional, la corporeidad de la misma entrega. Así pues, se hace inevitable afirmar que “Dios viene a nosotros por la carne (…) La salvación no ocurre en el cielo o entre el cielo y la tierra, sino sobre esta tierra y en las condiciones carnales que ella impone”79. Esto es relevante debido a que es en esta afirmación que se le da una nueva categoría a la creación, al mundo, y también a la persona humana en su ser corpórea. Si es en el mundo en donde se da la salvación de la humanidad por Cristo, es también en este mundo donde el ser humano debe relacionarse con esa Salvación como camino hacia la comunión perfecta, rostro a rostro con el Dios Creador, Redentor y Santificador.
Dios en Cristo ha venido, se ha entregado al hombre y ha asumido “la totalidad de la condición humana, en su limitación, finitud, sufrimiento y muerte dando así un sentido a la corporalidad, un sentido positivo ya que es mediación de salvación”80. En esta realidad es posible comprender el gran amor de Dios que, siendo el todopoderoso e infinito, se ha hecho pequeño por la humanidad y la ha amado al extremo; y así ha enseñado el camino de la comunión, ha mostrado que, por medio de la entrega al otro, de manera gratuita y desinteresada, tal como lo mostró en la Cruz, se da vida a los que están alrededor, se muere al egoísmo y a la naturaleza para vivir en la comunión, única vía para la vida eterna. “El cuerpo glorioso y llagado nos dice que a la gloria se llega a través de la donación total de sí y que nada de esta total donación se pierde o se cancela”81, sino que es en ella que realmente se vive.
79 Gesché, La invención cristiana del cuerpo. 218.
80 Dussel, El dualismo en la antropología de la cristiandad. 47.
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Por consiguiente, la encarnación de Dios, en la cual, “el absoluto se hace carne, expuesta a la vulnerabilidad, con todas las consecuencias (…) hasta llegar a lo más bajo de la corporeidad, al dolor y la tortura que acaban en la muerte real en una cruz”82, une a la humanidad con Él y da una nueva dignidad al cuerpo humano. Si Dios mismo toma un cuerpo humano y por medio de ese cuerpo ha sido redimido el hombre, ¿qué mayor dignidad puede tener la humanidad, que todo un Dios lo ha escogido como camino de redención? Es así, que
La grandeza del cuerpo humano está por tanto en relación con la grandeza del Hijo de Dios que ha asumido la naturaleza humana entera para salvar a todos los hombres y a todo el hombre y que nunca la ha dejado ni la dejará porque la ha asumido en su propia persona no solo por el tiempo de su vida mortal sino para toda la eternidad83.
En conclusión, la carne ha sido convertida, por Cristo en la encarnación en posibilidad “de la salvación eterna. El valor y la grandeza del cuerpo humano se ha de medir siempre con la medida del cuerpo resucitado”84. En cada cuerpo, en cada hermano se debe ver a Cristo, que ha elevado la dignidad de toda la humanidad por su inmenso y todopoderoso amor.
1.2.3 ¿Quién es Dios Espíritu Santo?
Después de haber presentado al Padre y al Hijo, Primera y Segunda personas de la Santísima Trinidad, es justo hacer explícita, ahora la tercera persona que “procede”85 del Padre y del Hijo. Tal como se afirmó al inicio de este capítulo, que el Padre es principio, no de una manera temporo-espacial sino relacional y receptiva, también se afirma que el Espíritu Santo es la tercera Persona en virtud a lo mismo. Es en el amor continuo, siempre en salida, que genera y recibe vida, que se ha realizado “la unión con lo creado y la criatura privilegiada que es el ser humano, está participado y es comunicado personalmente por el Espíritu Santo, que es el Señor que da la vida y derrama en nuestros corazones el amor del
82 De Candia, “Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo”.23.
83 Ladaria Ferrer, “Grandeza del cuerpo humano. Perspectiva teológica”. 166.
84 Ibíd., 169. 85 DH 150.
