Hans Urs Von Balthasar, Gloria Tomo V

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EL LUGAR DE LA GLORIA EN LA METAFISICA

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EL MILAGRO DEL SER Y LA CUADRUPLE

DIFERENCIA

El sentido de las intrincadas vlas históricas de la metaflsica oc-cidental es rectillneo y simple, si se trata de ordenar los fragmentos dis-persos en función de la pregunta metafísica auténtica que está en el cen-tro. ¿Por qué hay algo en vez de nada? Esta pregunta no la plantea se-riamente ninguna "ciencia", porque la ciencia debe presuponer su pro-pio objeto como ya dado y, por tanto, como ya subsistente. Pero, incluso la filosofía pocas veces afronta temáticamente la citada pregunta, o si lo hace no la mantiene hasta el fondo, en cuanto que la filosofía o no co-mienza con el asombro inherente a la pregunta, sino directamente con la descripción, o si comienza con el asombro, enseguida cede a la tenta-ción de encontrar una respuesta a la pregunta sobre la universalidad del ser desde el ámbito de su ser-as! particular.

Sin duda se descubre por todas partes, en el ámbito de los se-res, un orden objetivo no puesto por el hombre y se descubre una be-lleza en este orden, y continuamente se confirma en el- hombre como legitimo el presupuesto de que en la naturaleza se da más orden obje-tivo entre los seres de lo que él ha supuesto. Toda ciencia teorética con ramificaciones prácticas, como la medicina y la física, vive de este pre-supuesto continuo que continuamente se confirma. Hasta tal punto que la filosofía aventura muchas veces a partir de aquí una especie de pro-lepsis definitiva y proyecta hasta tal punto una totalidad de sentido so-bre la totalidad de la realidad del ser, que se atribuye ya a esta realidad valor de necesidad. Entonces se identifica al ser con su necesidad de ser, y cuando e~ta identidad es asumida por la razón, no queda ya espacio para el asombro (Verwunderung: que hay algo en vez de nada), sino a

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El milagro del ser y la cuádruple diferencia

lo más espacio para la admiración (Bewunderung) de que todo aparez-ca en un orden "bello" tan admirable dentro de la necesidad del ser. Es la belleza del 8eioc; KÓcr¡.toc; del viejo Platón, como ya antes de Parmé-nides y de Heráclito, y es después la belleza del mundo comprendida en el aristotélico vol]crtc; voi¡creroc;, y todavla más tarde la del orden del mundo de Boecio y de la escuela de Charúes y de casi todas las teorias que se han señalado aqul bajo el titulo de !:'mediación antigua" y de "fi-losofía del espíritu". Se puede designar esta "belleza" también como "gloria", en cuanto que el orden total de ~os seres queda para la expe-riencia vivida del espíritu finito -el cual tiende a ella como "eros" y se alimenta de ella como intuición- como un concepto límite más allá de toda medida (como dijeron también

K.

Ph. Moritz y Goethe). Pero una gloria asl concebida no es más que la tbta!idad de la belleza; su "ele-vación o sublimidad" sobre la cosa bella particular sólo conmueve en el sentido de que las categorias de ritmo, polaridad, orden (áp¡.tovin) de lo aparentemente descoordinado y desafinado sólo se pueden aplicar a la totalidad por conjetura y presentimiento (en la visión "piadosa" de Erifigena y del Cusano, o en la "titánica" de Heráclito y de Bruno), mien-tras, en cambio, en el elemento parcial (en una sinfonía, por ejemplo) resultan controlables por la vista y el oldo.

Semejante prolepsis permanece encerrada en una tensión en-tre religiosidad y titanismo: religiosidad por el hecho de que todo es en el fondo bueno, también donde el ritmo del mundo y del ser trasciende el ritmo del hombre; pero titanismo por el hecho de que el hombre con-fiere su propio ritmo a la totalidad. Y si esta propuesta de la razón so-bre la totalidad fue en la antigüedad preferentemente "piadosa", por-que el hombre experimentaba sobre todo la inmensidad del KnA.óv uni-versal y se confiaba a ella, en la época moderna se hace a ojos vistas cada vez más titánica, porque el hombre impone al cosmos (material) su propio KaA.óv y su ritmo cada vez más activamente.

Ahora bien, una prolepsis semejante de cara a la identidad (de ser y sentido) no hace justicia al fenómeno en su primer paso lógico. El asombro acerca del ser no es sólo punto de partida, sino -como se-ñala Heidegger- elemento permanente ( áp¡¡i¡) del pensamiento. Pero éste dice -contra Heidegger- que no es sólo extraño que el ente pue-da, a diferencia del ser, asombrarse del ser, sino más bien que igual-mente el ser como tal y por sí mismo sea hasta el final "asombro", que se comporte como un "milagro" admirable, extraña y asombrosamente. El tema fundamental de la metafísica debería ser repensar constante-mente este milagro radical; y nosotros intentaremos aquí acercarnos a

ese milagro en cuatro fases, con la indicación de cuatro diferencias, to-das las cuales desvelan al final qué es lo que de verdad merece el nom-bre de "gloria" en la metafísica.

l. Es sobremanera extraño y totalmente inexplicable desde cualquier causa- intramundana, el hecho de que yo me encuentre exis-tiendo en el espacio de un mundo y en la comunidad inmensa de los demás seres existentes. La metafísica occidental, vista en su conjunto, se h~ interrogado extrañamente muy poco sobre el enigma de la pro-creación, y no sólo en cuanto a los seres vivos, sino también, sobre todo, en cuanto al hombre, que también es espíritu. De la prodigalida~ infi-nita de un acto procreador -prodigalidad del organismo tanto z;nascu-lino como femenino y su desembocar en un "golpe de suerte"- brota un ser "nuevo", el cual, al reflexionar sobre su propio yo, no se !puede en absoluto explicar a si mismo como un producto del azar: es realmen-te capaz de considerar y, por ello, de unificar (Leibniz) el mundo en su totalidad, más aún, el ser en su totalidad y desde un ángulo de visión irrepetible. N a da en el ser (del mundo) sugiere que este ser tenga la intención "personal" de producir precisamente esta persona única, irre-petible y, por tanto, insustituible, mediante el citado juego del azar; nada demuestra que esta persona singular tenga por asignación una especie de puesto necesario mediante su incorporación en una (completamente hipotética) serie de mónadas, del mismo modo que un número adquie-re su condición de indispensable en la totalidad de la serie de los nú-meros. Yo podda imaginar (y nada se opone a ello) que este "miste-rio" puesto en el todo lo habían podido ocupar innumerables "otros" en lugar mío. No sé en absoluto por qué me ha "tocado" precisamente

a mL

Ciertamente el niño no despierta a la conciencia con esta pre-gunta. Y, sin embargo, ella está presente, desconocida pero vigilante y clara, en el primer parpadeo de su espíritu. Su yo brota en la experien-cia del tú: con la sonrisa de la madre, gracias a la cual él experimenta que se encuentra insertado, afirmado, amado en algo que incomprensi-blemente lo rodea, algo real, y que lo guarda y lo alimenta.

El cuerpo contra el que se estrecha, como una almohada sua-ve, caliente, nutrida, es una almohada amorosa en la que se puede re-fugiar porque ya antes habla sido su refugio. El despertar de su cono-cimiento es algo tardío en comparación con este misterio abisal que lo precede en una perspectiva incalculable. La conciencia ve limitadamen-te lo que estaba allí desde hacía tiempo y, por tanto, sólo lo puede con-firmar. Un buen día se despierta una luz soñolienta como luz vigilante

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que se reconoce a sí misma. Pero se despierta al amor del tú, igual que en el seno del tú había antes dormido. La experiencia de la entrada cons-ciente en una realidad que te protege y re abraza, deja algo que no po-drá superar la conciencia posterior que c~ece y madura. Es natural, pues, que el niño vea lo absoluto, perciba a "Dios" en su madre y en sus pro-creadores (Parsifal, Simplicius), y que solo en un segundo y tercer es-tadio tenga que aprender a distinguir ell amor a Dios del amor experi-mentado. Verdaderamente él sólo puede despertarse en el paraíso o en lo que Platón describió como el cielo dd la visión de las ideas. El niño juega porque experimenta el ser y la existencia (¿por qué tendría que distinguir entre ambos?) como una luz Inalcanzable de gracia. No po' dría jugar si como un mendigo en un bah.quete de bodas, al llegar como de una región extraña, oscura y fría, se: le reCibiera sólo por "gracia", es decir, por una misericordia que se ha hecho venir de lo alto, algo a lo que no tendría "derecho". (Estas son experiencias posteriores, sub-siguientes a las culpas, sólo paréntesis dentro del conjunto de la expe-riencia de la existencia). Juega porque este ser libremente acogido es lo primero de todo que él experimenta en el dominio del ser. El es en cuan-to que se le permite ser como algo amado. Existir es tan maravilloso como evidente. Todo, absolutamente todo lo que podrá y deberá aña-dirse después, será explicitación de esta primera experiencia. No hay ninguna "seriedad de la vida" que pueda sobrepasar este comienzo. No hay ninguna "asunción administrativa" de la existencia que la pueda ha-cer avanzar más allá de esta primera experiencia de asombro y de jue-go. No hay ningún encuentro -con amigos o enemigos o millares de indiferentes- que pueda añadir·algo al encuentro con la primera son-risa de la madre. "Si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos": esta frase es una tautología. La experiencia primera con-tiene ya lo insuperable, id quo maius cogitari non potest. Es una expe-riencia en la que la diferencia dormita todavía sin abrirse a la unidad de la gracia de amor: a la vez antes y después del trágico hecho de la diferencia que más tarde irrumpe. Sin embargo, la gracia del amor ya reina aquí, porque lo "obvio" no es lo "fáctico" con sus encorsetamien-tos y marcados confines, sino que es la totalidad completamente abierta y llena de gracia, en donde cualquier espacio está ya permitido para ca-briolas sin fin: esto significa una existencia como juego.

Ciertamente la diferencia irrumpirá muy pronto: hay ensegui-da imposiciones y deberes ante los que las voluntades se dividen, está, de manera definitiva en la pubertad, este mundo ante y frente a mí, que discurre y se transforma y en cuyo torrente yo tengo también que

me-El milagro del ser y la cuádruple diferencia

terme si quiero simplemente existir, yo con todo mi suefio de amor y de "divina descendencia", suefio que frente a ese mundo se enmascara como la ilusión de un loco: y yo despreciaré y rechazaré alternativa-mente ahora el mundo a causa de mi sueño, ahora mi suefio a causa del mundo. A pesar de ello, también ahora se sigue .imponiendo el primer misterio de mi experiencia; sólo que transformado y desplegado. Ni los padres ni el mundo que me rodea son esencialmente ese amor al que yo, desde mi ser y mi conciencia, debo mi ser en el mundo, esto es, yo mismo y el mundo a la vez. Esa angustia que Heidegger ha descrito y en la que el ser en totalidad se me escapa y as! yo huyo de si ,mismo, se convierte en el trayecto metódico para plantear la pregunta acerca de los fundamentos del ser.

Nada cambiarla en la primera diferencia metafísica para aquel que piensa, aunque el acto procreador se planificara y se dirigiera téc-nicamente. Eventuales determinaciones del "carácter" y del "comporta-miento" no alcanzan el punto de i,dentidad del yo, donde la persona sabe por si misma que es algo más q'ue un hecho fortuito o el producto casual de una conciencia de la especie aunque sea regulable. Y o no po-dré nunca concebirme y explicarme como miembro de ese tipo en el·or-ganismo de la realidad cósmica, como si sin mi existencia este organis-mo no fuera capaz de subsistir y de funcionar bien. No puedo atribuir-me la dignidad de ser y el grado de necesidad que son propios del mun-do en su conjunto. Y entonces, precisamente por esta mi imposibilidad, se determina en mí una apertura como espíritu al espacio luminoso del ser, apertura que en modo alguno se orienta al ser del mundo en su con-junto: si en un primer aspecto mi espíritu se "anula" con respecto al ser del mundo en el que me veo arrojado e integrado, en un segundo aspecto es el ser del mundo el que se "anula" dentro de la apertura de mi espíritu, el cual no puede atribuirle ninguna necesidad en sí mismo capaz de contrarrestar el asombro que yo siento respecto a su existen-cia: los dos aspectos están relacionados entre sí, pero no coinciden.

2. Como ente existente entre los demás, ahora entiendo, en cuanto espíritu, que todos los demás entes están respecto del ser en una relación idéntica a la mía. De aquí se sigue evidentemente que todos los entes participan ciertamente del ser, pero que no agotan (aunque se multipliquen hasta el infinito), que incluso ni siquiera logran, por así decirlo, "hacer mella" en él. Ellos pueden ciertamente en su finitud permanente, en cuanto partes, componer un todo más grande, quizá de algún modo muy grande, el cual, sin embargo, también como conjunto total, está como suspendido en el aire (del ser), del mismo modo que

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las partes que lo componen; yo me puedo imaginar este mismo conjun-to conjun-total conjun-todo lo amplio y perfeccionado que quiera, tanconjun-to en sentido cuantitativo como cualitativo: no lograría tampoco vencer mi primera y elemental experiencia del ser ahora que veo la insuperable plenitud del ser como id quo maius cogitari noni, potest. La nada que atraviesa cada una de las partes no se elimina en ~a totalidad de ellas; y, por otra parte, el ser que hace participe de sí a la totalidad del mundo posee su propia forma de ser nada, es decir, en cua:nto indiferencia ineludible con respecto a cualquier participación en él (Proclo: UllE8éK~Ol<; llE<EXE~at). Por tanto, tienen razón los neoplatónicos, al negarse a identificar la "be-lleza" de la totalidad de los entes con la '1gloria" misma del ser que sub-siste más allá de ellos, y ven en aquélla splo un "reflejo" de ésta. Y tie" ne igualmente razón Tomás de Aquino ial atribuir al actus essendi su propio bonum-pulchrum, en el que las eúentiae singulares y el mundo compuesto de ellas sólo participan. Pero si mi espíritu remite a este

ac-tus essendi del que participa y, a la luz de esta realidad supraesencial (por tanto incomprensible, o como dice Rosmini, "ideal"), realiza tam-bién el acto-pensamiento (intellectus agens) para comprender lo esen-cial, este mismo espfritu mfo comprende a la vez que no es al acto de ser como tal al que se deben atribuir las esencias, de la misma manera que tampoco es mi intellectus agens el que "construye" (sin la conver-sio ad phantasmata) el mundo real; no sólo "los conceptos son vados sin intuición", lo es también la "idea" o la "luz" o la "plenitud" del ser. Todo esto dice de nuevo que yo no puedo calmar mi asombro origina-rio-universal (que existe en general algo) mediante mi mirada al ser por cuya participación los entes son. Más bien mi asombro se vuelve a los dos términos de la ~iferencia ontológica, tanto si se concibe como Tomás o como Heidegger, ya que el hecho de que el ente sólo puede ser real mediante la participación en el acto de ser, remite a la antftesis integradora de que la plenitud del ser sólo llega a ser real en el ente singular; pero el hecho de que el ser (heideggeriano) pueda explicarse sólo en la existencia ( espiritu) comprende la dependencia del ser con respecto a lo existente y, de este modo, su no-subsistencia.

3. Precisamente en virtud de esta dependencia (vista igual-mente por Tomás, Hegel y Heidegger) del ser respecto a su explica-ción en el ente (es decir, en el ex-sistente, en el hombre), es imposible atribuir .al ser la responsabilidad de las distintas formas esenciales de los seres en el mundo. La indiferencia total que caracteriza al ser del ente excluye radicalmente en el ser mismo cualquier planificación para sostenerse a sí mismo en la subsistencia a través de una determinada

graduación ascendente de formas esenciales; ciue tienen que comenzar como "vasijas" para después llegar (como dice Heidegger) al "redil". La razón está e_n que los "planos" están en la esencia y no en el ser, aunque sea verdad que no hay esencia alguna que no tenga parte en el ser. Por eso se caen por su peso todas esas interpretaciones (en cuanto "olvidos del ser") que conciben la totalidad de la realidad esencial del mundo como (auto-)explicación del ser: sea en el sentido de que el ser (Dios), en cuanto implicación unitaria de todas las esencialidades, se ex-plica estáticamente en un mundo (Plotino, Eriúgena, Cusano, Bühme), sea en el sentido de que el ser (Dios), en cuanto sustancia no subsis-tente de todas las esencialidades, llega dinámicamente a la subsis_tencia a través de un mundo (Fichte, Holder !in cuando filosofa, Schelling, He-gel, el joven Soloviev). Y, por tanto, es necesario rechazar la categorfa de "expresión" como fórmula adecuada de la relación .entre el ser (en cuanto plenitud no-subsistente a través de todo) y la esencia que .de él participa; ya que la "expresión" presupone una decisión responsable para explicarse, de la que el ser en general no dispone, porque el ser sólo alcanza esa capacidad de decisión en el espíritu existente. Sólo ana-lógicamente (no es este el caso en los sistemas citados) puede decirse que todo lo real -como existente singular o como totalidad del mun-do- expresa algo de la plenitud de la realidad (pero ciertamente sin que esta misma "se" exprese).

U na graduación biológico-evolutiva -en el caso de que sea po-sible que exista algo semejante como sistema cerrado- podrfa quizá ha-cer brotar un ser particular, por ejemplo, un pájaro, de su preforma-ción en un ser anterior, por ejemplo, un pez, pero no podrfa nunca in-ferir la necesidad íntima de una forma esencial individual y completa (en la que antikantianamente pulchritudo y perfectio evidentemente coinciden) desde los objetivos de una evolución general de la vida total o del ser total en tensión hacia sí mismo. Los seres, precisamente las obras de arte infraespirituales de la prakriti (de la naturaleza creadora), llevan el estigma de una energfa creadora fantástica, original e incon-dicionada, y estará ciego todo aquel que explique exclusivamente sus for-mas (no quien las inserte simplemente en el proceso evolutivo) por el valor de posición dentro del proceso. En este sentido, el reino de las for-mas de la naturaleza infrahumana es y sigue siendo una piedra de

ro-_ que muy significativa para determinar el valor de una metafísica: quien, como Descartes y como los materialistas, explica el animal en sentido puramente mecánico, ya ha perdido; pero ha perdido igualmente su jue-go también quien, como Schelling y Hegel, interpreta las formas de la

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naturaleza como si fuesen las vías y etapas del espíritu absoluto a la bús-queda de sí mismo o (en la versión más; antigua de Eriúgena y del Cu-sano) como el espíritu absoluto que se ~xplica a sí mismo. Los prime-ros no son capaces de explicar la maravillpsa libertad de las formas esen-ciales, más aún, tampoco la necesidad eh general de estas formas; los segundos no explican de qué modo el espíritu que se busca a sí mismo ha alcanzado precisamente esta perfecci0n, que presupone no sólo una inteligencia clarividente (y no sólo una Hnaginaci6n inconsciente), sino también una libertad de juego muy gr~nde, por encima de cualquier coacción natural; a su vez los terceros np explican por qué la plenitud divina del ser se debe explicar precisamJnte en mariposa y escarabajos y no en otros seres, en la inmensa diversidad de formas y figuras existentes.

Sobre la no inferibilidad de la relación entre esencia y ser no se obtienen buenas informaciones, ni siquiera en Heidegger, en quien la naturaleza infrahumana no encuentra una explicación mejor que en Descartes, y la "bifurcación" ser ente sólo adquiere su pleno sentido a partir de la "bifurcación" ser-existencia (es decir, ser-hombre, como pas-tor del ser). Y entonces esta relación se carga hasta tal punto de senti-do que la pregunta radical (¿por qué hay algo en vez de nada?) desa-parece y la metafísica deja sitio a una "fenomenología" del ser en su di-ferencia. La prioridad del ser con respecto a la existencia no significa, sin embargo, que hay que atribuir al ser la responsabilidad de las for-mas de las esencias (como "presupuestos" de lo "inesencial" de la exis-tencia). Si se cierra, como suele hacerse, el círculo entre ser y esencia (existente), la categoría de "gloria", en cuanto categoría metafísica, de-saparece: por una parte se disuelve en una belleza de orden intramun-dano (cuya totalidad es entonces el ser "explicado") y, por otra, se di-suelve en la necesidad de una autoexplicación inaccesible del ser, por la que ya no transita una última libertad para ser él mismo. En ambos ca-sos se frustra el fenómeno originario, una frustración contra la. que ni siquiera las torres metafísicas más vertiginosas pueden ya ilusionar; esta frustración la han barruntado los materialistas que rechazan estos sis-temas especulativos como oníricos. Pero los materialistas frustran la ex-periencia originaria todavía más radicalmente al no querer preguntarse por lo que hay detrás de la realidad.

La "expresión" es intramundanamente una categoría de lo "be-llo", cuya fuerza de irradiación y de magia nos hace fácilmente aflorar a los labios la palabra "magnífico", pero que sólo en un sentido impro-pio puede arrogarse lo que de "soberano" y de "glorioso" contiene esa

palabra: es decir, en cuanto que el "fondo" de un ser viviente -planta, animal u hombre- es siempre "más" que lo que se proyecta sobre su superficie fenoménica, y este misterioso plus es también misteriosa-mente legible en esa superficie\ sobre_ todo en el ser libre y espiritual, el cual, al expresarse, es siempre soberano y capaz,- sin embargo, de (fgiendo) ocultarse. Pero, de este modo, no se diferencia todavía esa in-concebible "libertad" del ser que no está atada a nada, que se burla de cualquier indiferencia y tranquilidad humanas y que sólo a partir de ella encuentra justificación el esplendor elevado y sublime (trascendental) de la gloria que atraviesa inalcanzable todos los entes existentes. Del mismo modo que el ser no estrecha contra sí a los entes, sino que los deja ser, así, en plena correspondencia, los entes deben dejar en paz al ser, para que su luz pueda surgir e iluminarlo todo. Adherirse demasia-do al ser, como se adhirió Holderlin, lo oculta más que lo revela y lo puede confundir con Dios mismo. En el espacio de la diferencia que se abre, donde el ser nos "deja" y nosotros "dejamos" al ser, se pueden rea-lizar dos cosas. La primera, que la elevación del ser por encima de no-sotros nos lo haga aparecer como extraño, indiferente, incluso terrible, y podemos estar tentados a percibirlo como neutral, como sin valor y sin sentido, y a preferir por tanto el no-ser; la oscuridad que ensom-brece nuestra propia existencia (culpas, enfermedades; muerte), los as-pectos horribles en general del mundo existente, parecen autorizarnos a semejante maldición contra el ser. Esto "terrible" no es menos terri-ble cuando con un escalofrío nos hacemos conscientes del indeciterri-ble derroche de vida individual y personal por parte de la realidad total, y no sólo la naturaleza nos parece entonces como un calvario de la vida, sino también la historia como un gólgota del espíritu (Hegel), cuando el hombre tiene que pisotear su propio corazón para dar la razón en contra de sí al espíritu del mundo que lo destruye. Y sin embargo (he aquí la segunda cosa posible): en la misma distancia del "dejar ser", el ser se nos puede aparecer también en su gloria, con respecto a la cual la relación de la "expresión" no es todavía más que un símbolo, aunque el más importante, en una gloria que sobrepasa de forma arcanamente sublime toda belleza y todo orden del mundo real, aunque orden y be-lleza del mundo real con su diferencia y reverbero; un valor tan infinita y radicalmente insuperable (a lo sumo explicable), que en él converge todo "poder" soberano (en la victoria sobre la impotencia de lo sólo

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sible), toda "luz" (en la victoria sobre las tinieblas de la nada), toda "gra-cia" (en la infinita oferta de participación).

Los metafísicos occidentales de hi luz se deciden, en última ins-tancia, por la segunda posibilidad, un hotpenaje (que "deja ser") al ser en totalidad. Casi toda la mitología y filo~ofía griegas se bañan en esta luz universal: en ella se encuentran unidos a la·luz los dioses y los hé-roes de Homero las victorias de PindarJ, la devota piedad de Safo, y

en ella se baña

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gran escultura griega; Ii metáfora platónica de la ca-verna, la quintaesencia aristotélica, el fuego primordial estoico, el ema-nacionismo ontológico plotiniana, son algunas ·de sus expresiones. En ella están totalmente inmersos la patrística griega, Boecio y Eriúgena,

y más tarde también los filosofías naturales de Grosseteste, Alberto Magno, Ulrico, Cusano, Ficino, Descartes; Patrizzi, la ilustración (siecle

des lumieres) y Goethe. :

Pero también la otra posibilidad, la primera, la posibilidad de un oscurecimiento abismal y de una alienación del ser, puede afirmarse con violencia devastadora sobre época_s enteras, ya ampliamente en la Antigüedad tardía, de modo más trágico todavía en la Edad Media tar-día, y todavía más fatalmente en nuestra Edad Moderna tardía. Es una especie de observación del destino que informa generaciones enteras: la problematicidad extrema del mundo existente deforma la mirada so-bre el ser universal, la pregunta primordial metafísica ya no se plantea a la luz de esa mirada, y por eso ninguna luz del ser irradia sobre el mundo; se pretende y se reclama de este mundo que su luz esencial haya de bastarle al ser en su conjunto, y al ser evidente la desproporción de semejante pretensión, el optimismo forzado por una forzada valoración del mundo se convierte necesariamente en nihilismo trágico. La injus-ticia intramundana se traslada inmediatamente al ser en su conjunto, el cual, en consecuencia, aparece instalado en la injusticia. La metafísica escolástica que llega a nosotros desde la Edad Media tardía y que no va más allá de un puro concepto neutral del ser, a partir del cual ya no pue-de expresarse un KaA.óv, no puede ya representar un dique de conten-ción contra ese nihilismo.

4. Las dimensiones de la diferencia hasta aquí señalada, sur-gen necesariamente separadas. Y o me encuentro en un mundo en cuya necesidad objetiva mi existencia casual no se inserta como pars inte-gralis. Pero todos los entes están en una situación análoga, no

insertán-dose tampoco ellos -como partes y como mundo en su conjunto- en el ser como partes integrales. Aquí brota el tertium: que el ser en su

conjunto o el ser real de cada realidad no libera por sí mismo las

esen->¡

cias reales, porque una generación responsable de formas presupondría un espíritu autoconsciente libre. Por eso es imposible hacer oscilar, como Heidegger, la diferencia entre ser y ente como un misterio últi-mo que se acalla en sí; precisamente esa diferencia nos remite impe-riosamente más ·allá ·de sí misma a la última y cuarta diferencia, la úni-ca que aporta una respuesta a la pregunta primordial. A través dé la di-ferencia ontológica (que no se aleja esencialmente, en su alcance siste-mático, de la distinctio realis (tomista) la mirada debe tratar de·

pene-trar hasta la diferencia entre Dios y el mundo, donde Dios es el único fundamento suficiente tanto para el ·ser como para el ente en su forma concreta. La pregunta primordial del ·ente que se encuentra a sí mismo en la existencia arranca de la propia no-necesidad. Pero, posterio'rmen-te, la necesidad :mayor del mundo y la del ser universal nO demu'estran la suficiente importaricia como para· fundamentar definitivamente la os-cilación del ser o como para superarla mediante integraciones (Hegel): se demuestra más bien que la tercera diferencia deja también al ser sus-pendido en el aire, más aún, lo deja verdaderamente sussus-pendido por-que lo hace definitivamente, al igual por-que yo mismo me encuentro sus-pendido en el aire (del ser). La consecuencia es que la fundación en Dios de este ser no reductible a ninguna necesidad nos remite a üna

úl-tima libertad, que no podría pertenecer ni al ser (en cuanto

no-sübsis-tente), ni a la esencia existente (en cuanto que ella se encuentra ya cons-tituida en su esencialidad). De este modo, por una parte, la libertad del ser no subsistente respecto de todos los entés sólo se puede garantizar en su "gloria", si a sú vez se la fundamenta en una libertad subsistente del ser absoluto que es Dios; de este modo, por otra parte, la dignidad de la forma esencial deja de estar amenazada por el actus essendi

uni-versal y no queda devorada y consumida como un caduco gradus essen-di, sólo si el valor de su propio perfil, que la hace existir en esta

esen-cia puede ser reconducido a una potenesen-cia plasmadora soberana y abso-luta. Si pues la diferencia ontológica debe ser reconducida, ya en cuanto duplicidad, a un unicum (como lo vio con exactitud y de manera

defi-nitiva Plotino), entonces ella se descubre como el auténtico "lugar de la gloria de la metafísica", a condición de que, en su más profunda afir-mación del ser, la "gloria" de su oscilación no quede reducida a una ne-cesidad de tipo matemático (como en el fondo ocurre en Heidegger), sino que en cuanto hecho de libertad absoluta y, por ello, de gracia, per-manezca en la oscilación abierta, en la que cada "polo" ha de buscar y

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mis-El milagro del ser y la cuádruple diferencia

mo como subsistencia sólo en la esencia llega a su realidad (y as{ a la posibilidad de su autogeneración y perfección) sólo en la participación en el ser.

Reina pues' en la realidad un misterio que está más allá de la pobreza y de la riqueza, misterio que se¡ exp.resa a través de cada una de ellas correctamente, aunque de mane~a insuficiente. Nada hay más rico y más pleno que el ser en su magnifico, absoluto e inefable triunfo sobre la nada (sin esta plétora el ser no es realmente pensable, vagaría como un duende sólo en principios impepsados del pensamiento), pero s6lo por una vez puede esta plenitud e'fpandirse de manera absoluta: en Dios; pero, puesto que ella no tiene q~e afirmarse contra nada (dado que la nada es nada), no tiene tampoco ~ecesidad, al sustentarse en sí, de encerrarse en una circunscripción es~ncial ·para después quizá, sa-liendo de ahl, comunicarse más allá de s.us confines (que no tiene). La plenitud como tal es, más bien, pura potencialidad (activa) (Cusano: possest), de cuyo libre querer brota todo lo que es capaz de ser querido, como a su vez todo lo que es capaz de querer, libertad pura por tanto, y en cuanto libertad que no se sustenta en sí (que no se encierra a una cierta "esencia"), pura donación y amor. Este mysterium de la autoirra-diación expansiva del ser, que ya intuyeron Platón y Plotino, misterio que sólo explica la posibilidad del mundo (es decir, la existencia para-dójica de algo "junto" al ser infinito que lo llena todo y que no necesita nada) sólo se hace transparente, sin embargo, cuando, desde el ámbito de la revelación blblica, resplandece ante nosotros la libertad absoluta (como espiritualidad y personalidad de Dios): pero no en el sentido de que el Dios personal salga al encuentro del hombre como un ente de-limitado al encuentro de otro ente (pasando por encima del ser; como se podrla concebir interpretando desde fuera de la filosofía el Antiguo Testamento), sino en el sentido de que la libre profundidad personal del ser absoluto que se da, saca finalmente a la luz el secreto de la crea-ción, la "cuarta diferencia". Dios es el absolutamente Otro sólo en

q.¡an-to non-aliud, no-otro (Cusano): como quien envuelve a todos los seres finitos bajo el único manto de su ser indivisible hasta que ellos -como seres que no son él sino que deben su posibilidad a su poder y su po-tencialidad (de aprehenderlo como realidad y de refugiarse junto a él) a su libertad ingeniosa y creadora- están en disposición de participar en una- distancia infinita de su realidad.

Para lo que sigue, cfr., sobre todo: Ferdinand Ulrich: Hamo Abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage (1961).

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El ser dado por Dios es a la vez riqueza y pobreza: riqueza en cuanto ser sin límites, y pobreza en cuanto que está modelado según el arquetipo divino, pues él no conoce ningún, tener por sí mismo pobre-za en el actus essendi ofrecido que en cuanto dado, se entrega inerme a los seres finitos (porque tampoco aquí se sustenta en sí). Pero tam-bién los seres creados son a la vez riqueza y pobreza: riqueza en la fuer-za capaz de guardar y proteger (como "pastor del ser") el don de la ple-nitud de ser en sí, aunque siempre "pobre" por ser limitado; pobreza, además, doble, en cuanto que aquel que tiene el ser en su poder expe-rimenta la insatisfacción de no poder agotar el mar en su pequeño cuen-co, e instruido precisamente por esta experiencia, comprende que su de-jar andar al ser -como dejar ser y como dejar fluir, en último extremo darse- es la suprema realización del ser finito. Aqui, a través de la de-semejanza cada vez más grande entre ente finito e infinito, aparece el rostro positivo de la analogía entis que hace de lo finito una sombra, huella, símbolo e imagen de lo infinito. Precisamente no en el sentido de que lo finito se constituya "antes" como ser "cerrado" o sujeto (por la toma y recogida de fragmentos de realidad que puede apropiarse del fluir del ser finito), para "después" (y quizá incluso como culminación de su propia perfección) entregar a otros lo superfluo. Sino por el con-trario, en el sentido de que lo finito, en cuanto sujeto, se constituye como tal ya con dejar ser al ser, en virtud de un éx-tasis de su ser in-dividual, y por tanto mediante expropiación y pobreza se hace capaz de guardar, reconociéndola y afirmándola, la pobreza infinita de la pleni-tud misma del ser y, en ella, del Dios que no se sustenta en sí mismo. Sólo en este plano y por este médium es posible que se realice el acon-tecimiento que la Biblia describe como proceso de la persona (Dios) a la persona (hombre): predestinación, elección, llamada, justificación, santificación, glorificación (Rm 8, 28-30), ya que todo esto no son sino los modos del amor universal del mundo total (Rm 8, 18-25) y de su doloroso ocultamiento (doloroso para Dios y para el mundo) en el man-to del ser divino que lo cobija man-todo (Rm 8, 26-27).

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2 EL APRIORI TEOLOGICO DE LA METAFISICA

Si, de este modo, la revelación blblica descansa sobre el fun-damento de la diferencia radical Dios-¡nundo y, por ello, de la .metafí-sica y si desde ella se ilumina, entonces, en plena correspondencia, la metafísica se aunple en el acontecimiento de la revelación, en_ el caso de que rio, quiera fundamentarse definitivamente .~óbre los niveles an-teriores y, de este modo, encorsetarse fatalmente. La pOsibilidad seña-lada arriba en la tercera diferencia de una elección en la interpretación de la indiferencia del ser, ha permanecido hasta ahora inédita. La gloria del ser que se eleva sobre todo ente ¿no podda entenderse. también de otra manera en su irreductible extrañeza: como una indiferencia que en vez de sólo dejar ser, también abandona? ¿Dónde está la garantfa de que el ser finito esté realmente seguro y custodiado dentro de la infi-nita indiferencia del ser? Y si este ser finito experimenta la inaprensi-ble extrañeza que reina en la diferencia y, no obstante, reconoce el pri-mado del ser omnicomprensivo, ¿no debe ent.onces pedir necesariamen- · te su autoeliminación y, en cuando a él depende, también buscarla, como por ejemplo se hace en la India, pero también en tantos pasaje~ de la metafísica occidental?

La "elección" de la interpretación del ser no puede resolverla el hombre porque los dos lados de la alternativa (que, sin embargo, se excluyen mutuamente) tienen pretensión de verdad. Nos sentimos en el ser, tanto acompañados y protegidos como alienados en lo extraño. Es imposible coordinar los dos comportamientos sobre el mismo plano (como hace Heidegger); aqu! se puede ver cómo la metafísica sola queda

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El apriori teológico de la metafísica

en sí misma incompleta, y, en el caso de que quiera completarse, está obli-gada a identificar, como hemos demostrado, los distintos planos de la di-ferencia del ser'. La confusión es total cua,ndo se identifican total o par-cialmente las negaciones de la teología négativa, el misterio intradivino de la autoirradiadón (como base para los dos aspectos siguientes), la anu-lación de la plenitud participada del ser ert su no-subsistencia, finalmen-te la kenosis de Cristo; en su operación sdmejante el teologuema último queda despojado completamente de su carácter teológico y ya no puede resultar fecundo para la metafísica. A es~o apuntan algunas tendencias de la mística renana, Bohme, Holderlin, ~egel y Heidegger. Pero iden-tificaciones de este tipo absolutizan el mt_{ndo y mundanizan a Dios. La confusión comienza ya donde los acontecimientos de la realidad históri-ca entre Dios y el hombre (a los que pertenece también el acontecimien-to de una alienación del hombre con respectó a Dios) se identifican con el "acontecimiento" del destino del ser (Heidegger), o bien, con la dia-léctica interna del espíritu absoluta (Hegel).

Pero ¿de dónde le podría venir a la metafísica la facultad para distinguir los planos -esencialmente los de la "creación" y de la "gra-da"- antes de que el fundamento como tal de ser y de las esencias li-beradas en el ser, se haya manifestado personalmente y en libertad so-berana? Ella como mucho podría remitirse hacia atrás, al mito, e inten-tar esa síntesis híbrida que hemos llamado "el puente inacabable", to-davía más híbrida que esa ineludible ambigüedad en la que el mismo mito se queda: ¿llamada espiritual desde la profundidad del ser, o pro-yección de la personalidad humana en el ser impersonal? La inclinación de la metafísica a la autorresponsabilidad crítica mediante la razón con-ducirá necesariamente hacia la hipótesis última y explicará la llamada sobre el hombre por parte del ser con la llamada del hombre al ser ("eros"). De este modo, se vuelve confusa la relación entre "metafísi-ca" y "religión", no bastando a esta última la pura trascendencia del de-seo humano. Sin embargo, en la medida en que la religión se centra en alguna revelación, ella se aleja de la metafísica científica, la cual, como decía Platón, tiraniza cada vez más. De este modo, la metafísica se con-vierte totalmente en una pura prestación del hombre, reabsorbe .en sí también al eros y lo reduce a posibilidad puramente humana y en ade-lante ya no se distinguirá esencialmente de una ciencia cualquiera, con lo que se destruye a sí misma.

Cfr. más arriba p. 412 ss.

Por el contrario, si se toma en serio la llamada por parte del ser, se acabará por apresurarse en una dirección donde el mito particu-lar se hace, en cuanto parte, transparente en orden a toda la lengua del ser, la cual, por eso, no hará naufragar al individuo en una medianía anó-nima, sino que le podrá conferir relieve precisamente en la escucha de una llamada personaL Esto sucedió en Virgilio del modo más grandio-so, pero con prefiguraciones tanto en Homero como en Pínda!-o y en los. trágicos. El héroe de la·Eneida es·pius, en cuanto que escuchá. y rea-liza obedientemente su misión personal y única, que no obstante tiene una significación universal (con el imperio mundial de Roma como meta); su entrega a· esa misión es su trascendencia realizada. Del mis-mo mis-modo, Alces tes, en su autoinmis-molación por el esposo amadO,. había penetrado en el drculo de una posibilidad inaugurada por Dios, el hé-roe d~ Píndaro vencía en virtud de una gracia que emanaba del ser, Uli-ses iba vagando por un itinerario de providencia invisible bajo 'la guía de la diosa que le era propicia. Esta vía particular se convirtió en: Eneas, en cuanto "ser hablado" (fatum), en integral, al haber reunido en sí to-dos los oráculos particulares de los dioses. Con todo eso, Virgilio reca-pitula el destino histórico real del mundo, más allá de las posibilidades descoloridas de la metafísica y de la religión. Unifica en la imagen sim-bólica lo que por la sola fuerza del pensamiento no era ya capaz de con-vergencia. Así, indica como poeta el punto donde, sin ninguna :antici-pación posible, Dios comienza a hablar desde el fondo de su corazón.

En este discurso insospechable se insertan y contienen todos los fragmentos de sentido de la metafísica: ante todo el primer asom-bro y espanto (por el hecho de "que yo soy"), que no se deja aplacar por ninguna lógica filosófica. Después la suspensión y oscilación de la diferencia no inferible, a la que se debe la gloria y el dolor, toda pobre-za y riquepobre-za de la verdadera realidad y que no permite fundamentarse en otra cosa que en una libertad absoluta que hace dichosa la oscilación como taL Después también la otra oscilación (sólo comprensible en ésta) entre universalidad y personalidad irrepetible: de cualquier exis-tencia en el mundo, de cualquier misión que dé plenitud de sentido a una existencia, de cualquier noética, ética y estética. He aquí la recipro-cidad (ineludible en la realidad tal como es) entre inutilidad y éxito, en-tre herida y sanadón, enen-tre sacrificio y dicha; la voluntad profunda de muerte y autonegación, no anulada por la voluntad simultánea de vida y autorrealización. Todos estos "intereses" del-corazón humano, que brotan de la diferencia del ser y se vuelven inteligibles desde ella, están hasta tal punto presentes en la palabra bíblica y hasta tal punto

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reali-El apriori teológico de la metafísica

zados en ella, que el hombre bien querría incautarse como propia esta revelación bíblica e interpretarla como la proyección central de su pro-pio corazón que busca la trascendencia. Pero la palabra de Dios se lo prohíbe con la dureza e imperiosidad COll¡ que ella choca frontalmente con el hombre que se pone a la escucha.

Ir

convence primero de su de-sobediencia. Lo declara responsable de su' alejamiento de Dios. Le im-pone leyes y órdenes al principio extrlnsed.s ("positivas"). Le revela co-sas que para él son desconcertantes y a las!que nunca habría llegado por una reflexión sobre sl mismo. Y precisam~nte en esta inflexibilidad está para él la salvación, porque sólo asl se le insinúa que "Otro" distinto de él se ocupa de él; que su famosa preocUpación (por sl mismo o por el ser) está desde hace mucho superada ¡x)r la preocupación que "Otro" tiene de él y para él. Determinar la figura¡ que esta preocupación divina tenía intención de asumir, es una pregunta que -desborda ampliamente los Hmites de una metafísica. De ello se hablará en el volunien final de toda esta obra.

Pero la revelación, por muy oblicua que se presente respecto de toda conjetura humana y por muy refractaria que parezca a una in-tegración en algo insuficiente, debe, sin embargo, integrarse plenamen-te en las diferencias citadas: la palabra de Dios se debe inscribir en la palabra del ser, la palabra del ser en las palabras de las esencias que se intercambian inteligiblemente entre entes existentes. De este modo, las diferencias como tal se vuelven obfdiencialmente disponibles para la re-velación de Dios. Al no ser la diferencia máxima (entre Dios y el ser del ente) otra cosa que la oscilación entre el dador y el don, las diferen-cias son el punto donde el don significa el ser donado (y recibido) por parte del dador. Por tanto, nada de sustancial y de subsistente, sino la plenitud irradiante del ser de Dios en el estado de donado a los recep-tores finitos. Los escolásticos franciscanos trataron de penetrar en este misterio, que tampoco era del todo desconocido para los escolásticos do-minicos, al venir ellos de la tradición de Plotino y de Dionisia. La no-subsistencia del actus essendi es para Dios el medium adaequatum para su creación, para pronunciar su palabra kenótica de cruz y de gloria y después enviarla, como su Hijo, al encuentro de la muerte y de la re-surrección. Esta Palabra (que lleva consigo su gracia) sólo la reciben en última instancia los que permanecen en la oscilación de la diferencia y que no se hacen culpables de la "esencialización" (F. Ulrich) del inde-fenso ser emanante, una esencialización que es encorsetamiento y muer-te, tanto del ser como de la palabra. Pasar por encima de la nada que acecha al ser y favorecer totalmente las esencias que con su ayuda han

f

¡

adquirido el poder ser, significa volverse ciegos ante la luz arcana que habita en este ser: una luz que oculta en su transparencia la '_'luz que fluye de la divinidad"' (Matilde) y levanta en su nimbo el mundo de las esencias finitas. El ser mismo "no es la luz", pero da "testimonio de la luz" al remitir continuamente en virtud de su no-subsistencia. Por eso, donde en la filosofía occidental el ser se instaura como horizonte del cosmos, es entendido él mismo como esfera de la luz (Aristóteles) o me-jor, como "primera emanación" de una luz del "bien" que reina ~ás allá del ser, como la autoirradiación absoluta. Así se expresa la diferén-cia suprema en palabras todavía accesibles a los últimos confines de la' metafísica. Pero también aqul sepuede intuir por qué el elevado lugar-esplritu, por el que se hace visible la luz del ser (en su indiferente su-blimidad más allá de cualquier ser limitado), debe ser la "pobre~a en el. espíritu", que en la historia de la metafísica se desmembra en fíná9sta...: desasimiento-indiferencia y que Platónpostula también para el I)ivel su-premo del eros: distintas variantes de la renuncia al yo, ciertamente ex-_ puestas a falsas absolutizaciones, pero capaces también, en cuanto re-nuncias al poder egoísta por amor de la armonía con e~ ser, de ser re-conducidas hacia el umbral de la pobreza evangélica. Donde la actinid . de renuncia se encorseta en defensa frente al dolor y la muerte -y por tanto también frente al amor-, ella se transforma en un ~utoengaño y se despoja del sentido de la luz. Pocas veces las metafísicas escapan del todo a este peligro; la verdad cristiana específica posee esencialmefi-te la fuerza y el deber de armar al espíritu frenesencialmefi-te a semejanesencialmefi-tes abusos de la apatheia y de desarmar el corazón en orden a la aceptación pura, también y precisamente del dolor y del expolio. Lo que aqul se acepta no es algo neutral y abstracto, sino un alimento digno del espíritu. Se lo puede llamar la "palabra" del ser, si con este término se entiende un anuncio que remite, más allá de todos los discursos formulados y for-mulables, a la fuente de todo anuncio y así también a la fuente de toda posibilidad de discurso de los seres espirituales. Sólo es necesario que esta lengua del ser se delimite con toda claridad respecto de cualquier libre revelación en la palabra por parte del corazón de la divinidad, como también respecto al lenguaje libremente inventivo de los seres existentes. Como se ha mostrado, el anuncio del ser está simplemente encerrado en el asombro de los ojos que por primera vez se abren a la realidad: que le está permitido ser en medio de los entes. Este "poder" no es alcanzable por ningún conocimiento de las leyes y necesidades in-tramundanas. Surge en la primera diferencia, se participa en la segun-da a todos los seres existentes y toma en la tercera al ser mismo. Al no,

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El apriori teológico de la metaflsica

poder ningún ente deducirse necesariamente del ser y, no obstante, ser, en cuanto que participa del ser, dado que ,este participar y participarse es el doble aspecto de una sola e incomprensible (al no estar fundada en si) oscilación, por eso la palabra del s~r es ella misma el poder ser. Ella exige de nosotros que creamos, más ~llá de ·cualquier ley, categoría y esquematismo, en una gracia que lo ab.irca todo. El imperativo cate-górico del ser se dirige no sólo, como el de Kant, al mundo humano en el que que el hombre agente deberla impdner la' ley. El tiende al ser en general, en cuanto que éste sobrepasa toda ley en la gracia. En esto él es todavfa más exigente que el de Kant, en el que el hombre está sólo consigo mismo y ha olvidado al ser. Obra de manera -así debe decirse ahora- como si tú y el otro hombre y

Ial

otra cosa, os debierais a una gracia insondable. A una gracia en la qu~ el ser mismo se baña en su diferencia originaria como emersión a la ~ez oscura y luminosa, y gra-cia que el propio ser revela a traVés de s1

Í mismo. No es difícil intuir que el lenguaje espirirual se forma precisamente al descender de esta palabra primordial del mundo, como signo de la escucha de ese men-saje y como su aplicación en el espacio de la libertad del espfriru, que al hablar se abre siempre sobre un fondo de gracia, mientras que al des-cender desde él se hace posible la palabra de la revelación divina, la cual ahora, por fin, revela el fundamento de por qué el ser anuncia la gracia y de dónde procede el poder ser.

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1

LA LUZ DEL SER Y EL AMOR

Volvemos una vez más a la cuádruple diferencia, ya

que

las cUa-tro fases indicadas no eran más que una dilatación cada vez inás amplia de lo mismo, que ya está presente en el primer acto de conciencia del niño que se despierta a la vida. Este primer acto, en este camino hacia la trascendencia que ahora comienza, alcanza -inmediatamente el último límite: nada puede estar más allá del amor que me despierta y me pro-tege, y que me sale al encuentro en el rostro sonriente de la madre. En el intermedio se pueden sugerir muchas cosas: desapariciones incom-prensibles, abandonos, desengaños, desconocim·ientos, dolores, la muer-te. Pero todo esto es sólo interpolación. Podrá quizá parecer intermina-ble, quizá roto por fulgurantes reminiscencias del origen, pero ya se me ha dado un criterio de medida para todo esto que se llama separación, diferencia. Aunque rechazado, yo me siento siempre, a pesar de todo, al-guien a quien se le ha permitido entrar. Entonces, he aquí la intuici6n segunda: todos nosotros formamos parte de los admitidos. También la madre, también los animales con los que juego. Hay ya mucha realidad y, sin embargo, el ser aboveda todo esto, sublime y tranquilo; nada de esto debiera ser como es. Todo está inmerso en una luz abierta, que es más grande y magnifica que toda la quintaesencia del mundo bello y terri-ble. Por eso, he aquí la tercera intuici6n: ¿d6nde estaría la luz si no es-tuviéramos nosotros (todos) para verla? ¿Es que tiene necesidad de no-sotros? Pero no, yo y nosotros todos somos respecto-de ella "casuales": todos nosotros juntos no somos una explicaci6n suficiente del ser; él es libre de mostrarse de manera infinitamente distinta, de iluminar a infi-nitos otros. Sin embargo: ¿qué sería la luz si nadie la ve? Por tanto,

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¿aca-La luz del ser y el amor

so no nos necesitamos ambos recíprocamente? ¿El ser está necesitado de los entes y los entes del ser? ¿No estamos ambos atravesados por la nada? El poder ser, el haber sido admitidos ¿no es también para el ser, como para mí, un primum? ¿No será que él es glorioso sólo en virtud de su indigencia? ¿No estará tan en calma sólo porque se le ha permi-tido entrar ... en nosotros? ¿No estamos e~tonces los dos oscilando y no es acaso esta oscilación la realidad libre, 'la realidad no condicionada? ¿Pero cómo podrá esta doble interdependencia, por tanto, este condicio-namiento, mostrar algo absoluto? Así, noSotros, dubitantes, casi a dis-gusto, tenemos que admitir una cuarta diferencia: más allá de la libertad condicionada e interdependiente del ente en el ser y del ser en el ente, surge una libertad incondicionada, condicionada a lo sumo por sí misma, no menoscabada por la nada, actus puros, u~a libertad que se postula

sim-plemente para que la luz de apertura entre el ser y el ente quede como una luz libre y no coaccionada, por tanto, para que el ser singular no se hunda en los apremios de un proceso de explicación, y el ser no com-prometa su libertad en la "odisea" de su evoluci6n c6smica en camino hacia sí mismo. En caso contrario la experiencia del niño es falsa, refu-tada por las astucias de la edad adulta y por los saberes de la metafisica. Pero si lo más precioso que hay que reconocer en el ser sólo puede ser reconocido con Dios, queremos decir, su carácter admirable y magnífico, ¿no deberá entonces ser Dios el redil y el pastor por excelencia de esta gloria del ser? ¿Para refutar sin rodeos lo que el espíritu finito se ima- . gina que es una necesidad y una absolutividad? Entonces lo que nosotros percibimos como lo más bello en la esencia contingente y dual del mun-do -la oscilación, en sí y recíprocamente, no apremiada por nada, que abarca y fundamenta todas las necesidades justas y satisfactorias-, ¿no debería ser de una manera inconcebible lo que de nuevo y de distinto, una vez más, encontramos en Dios? Si él libremente crea el mundo y así comunica al mundo, al conferirle su no-necesidad gratuitamente, algo del estilo de su libertad, de su capacidad donante, libre y sosegada, y si esta libertad dadora no merece otro nombre que el de amor: ¿de qué otra "materia" podría entonces "ser" Dios, sino de "amor"? Cualquier otro in-tento de aproximarse al "Absoluto", más allá de la diferencia ontológica, distinto de éste, tendría que valorar el "Absoluto" menos que a sus derivados.

El acto fundamental metafisico es el amor dentro de la dife-rencia del ser (en cuanto tercera difedife-rencia que incluye las dos prime-ras); el acto fundamental cristiano es el amor dentro de la diferencia Dios-mundo (por tanto, de la cuarta que incluye las tres primeras): amor

La luz del ser y el amor

significa aquí siempre el acto total del hombre, que incluye en sí tanto la totalidad corpóreo-espiritual como, en particular, la razón percipien-te. Como raz6n metafisica percibe la relaci6n informulable del ente y del ser, como raz6n cristiana percibe la libre palabra de Dios, la pala-bra del amor absoluto, que se expresa en esta relación como ₁medium.

A este prop6sito hay que cuidarse tanto de las falsas diferen,ciaciones como de las f~lsas identificaciones. Se va por buen camino si realmente se inserta el acto metafísico dentro de la diferencia ontológica -aun-que ella naturalmente remite a Dios como a su profundidad- y se in-terpreta el acto cristiano como una nueva respuesta a la nueva palabra de Dios, la cual incluye sin duda en sí misma el acto metafísico y, a la vez, lo realiza más allá de sí misma. Es necesario aclarar, una vez más, todo esto con la historia que ha recorrido la metafísica. Frente: a las de-limitaciones y a los empohrecimientos intelecruales del acru~I pensa-miento metafísico, ella ha de ser, sobre todo, una historia del amor me-tafísico. Frente a todas las simplificaciones unilaterales del acto meta-físico, hay que estar siempre atentos a la diferenciación de los grados de diferencia con el fin de desenmascarar las confusiones y las equipa-raciones fáciles.

En Homero surge, de forma elemental, la diferencia entre los seres que brillan por sí mismos (dioses) y los seres que viven en esa luz (hombres); los primeros son al mismo tiempo sublimes-pacíficos y participes de la luz que irradian, los segundos son tanto más ellos mis-mos (héroes) cuanto más se exponen como orantes-confiados (ex -sis-tentes) a la luz divina. La luz es común-recíproca, la oscuridad presente en ella (moira) viene afirmada misteriosamente junto a la luz.

En los trágicos se afirma la diferencia de forma igualmente ra-dical, pero para el hombre, en la radicalidad de su trágica existencia, la luz se transforma en tiniebla: la oscuridad o moira se diluye en la vo-luntad de los dioses, la existencia en la luz se experimenta como expo-sición extrema e inerme al riesgo trágico; suceda lo que suceda, salva-ción o condenasalva-ción del hombre, esta diferencia es en todo caso afirma- · da (la "tragedia" es una liturgis); en este sf se incluye también la total autoinmolación de sí mismo.

En Pindaro la unidad (identidad) de la diferencia afirmada se alcanza en el supremo instante agónico: la gracia de los dioses y la con-tribución del hombre coinciden en la "victoria". Los primeros filósofos afirman, por su parte, la UJ;Iidad de la diferencia en orgullosas elucubra-ciones de su espíritu: Heráclito insertando el residuo oscuro en la ley de la armonía del logos, Parménides eliminando la oscuridad de la

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di-La luz del ser y el amor

ferencia como no ser; ambos con el fin de :poder pronunciar un sí y un

amén total al ser. Los pitagóricos se apoderan de la totalidad mediante el número en el que coinciden cantidad y calidad.

Sócrates mantiene abierta con sós preguntas la diferencia y

muere por amor a la verdad libre; Platón 13. mantiene abierta en el cho-rismos (división entre idea y cosa) y tiendeientre las dos al eros, el cual,

al llevar en sf el origen (identidad) en la memoria, se mueve con su

nos-talgia hacia la sabiduría (philo-sophia). Por; otra parte, la razón

pensan-te descubre que el ser que cae bajo nuestros1

ojos está él mismo

penetra-do íntimamente por la nada (dialéctica). ¡;a estructura final (en el

Ti-meo) se vuelve indescifrable: el eros se hate comPletamente afirmativo

al descansar en el cosmos circular acabado ( ~ue abarca dioses y hombres), cuya fundación mediante el demiurgo, de acuerdo con las ideas, sólo pue-de contarse con el "lenguaje sagrado pue-de la imagen" (mito). También el

eros en movimiento del cosmos general se hace perceptible en

Aristó-teles, si bien sólo de forma marginal, como "autopensamiento" que lo

fundamenta todo y como participación (8úpa8ev) desde fuera del

hom-bre en el espíritu. Todo el dios, el cosmos que se mueve en sí mismo

(KUKA.ocpopía) y el ser universal (oucría) constituyen, siempre indivisos,

el objeto de la metafísica; la segunda, la tercera y cuarta diferencias se

diluyen la una en la otra. Sólo en Plotino la luz vuelve a crecer de

nue-vo, en cuanto que el eros de una nostalgia menesterosa y no

meneste-rosa mueve al espíritu (el mundo de las ideas) de una manera hasta

aho-ra desconocida: hacia el inconcebible, único, bueno, fuente suprema de toda belleza, aunque él no "se contenta ni siquiera con ser bello". Aquí pensamiento y amor son una sola cosa, y los dos son la luz del mundo, esta luz que, a pesar de todo, brota de una alru.ra inaccesible que como

fondo y origen sin fondo no-luz o tiniebla, o más que luz. Es verdad que

aquí se identifican ser y pensamiento, pero ambos derivan de la gracia del uno, y también ambos, en cuanto penetrados por el eros, están

atra-vesados por la nada (teoría de la materia inteligible), y sólo así son am-bos fundamento que libera al ente en el ser como "alma" y "naturaleza".

Al igual que ya en Homero y en los trágicos, el amor en la

di-ferencia era metafísico y de ninguna manera erótico en sentido sensual,

o como también en Platón el eros (varonil y después también

hetero-sexual) era sólo un reflejo del metafísico, así en Virgilio el amor es, de nuevo, una luz que descubre al ser: tembloroso como en un niño en las Eglogas, con firmeza viril en las Ge6rgicas, abierto a la historia univer-sal en la Eneida y, especialmente aquí, amor como pura ex~sistencia del

La luz del ser y el amor

hombre en la obediencia al fatum, pero también como el propio

desti-no que envía y que acompaña providente (Júpiter, Venus, como voces

del ser) a través de roda malhadada contrariedad (Juno).

En la etapa cristiana es Agustin' el que retoma la metafísica

del ser-luz y del conocimiento-amor, metafísica marcada más a fondo que

en Plotino por la decisión (evangélica) del hombre en favor o en contra de la luz, donde reina el amor absoluto. La luz en la que nuestro espíritu ve y piensa no es directamente Dios y menos todavía la luz propia del

espíritu creado, pero es la verdad que reina como apertura de Oios, que

al orientarse hacia ella el espíritu piensa en dirección a Dios y al alejarse

de ella pierde inexorablemente a Dios. Este acercamiento o alejamiento

está determinado por la exigencia del amor y de la respuesta del

hom-bre. De acuerdo con Agustín y sin renunciar a su doctrina, la metafísica

del ser se configura después según la paradoja del Areopagita: Dios en el mundo, revelado como el escondido. La luz en el mundo (que es la

diferencia entre las <ipxaí y los entes) es luz del eros divino para el eros

humano, pero ella, en su conjunto, remite al misterio de la tiniebla

des-lumbradora. Así también en Gregorio Magno. Tiene una importancia

de-cisiva el que también estas filosofías, que trabajan con la- relación

Dios-mundo de implicación y explicación (Eriúgena, Cusano) asuman

rotal-mente esa paradoja y escapen así del racionalismo idealista, para el que

la implicación (Dios) será inteligible desde la explicación o incluso se

po-drá construir evolutivamente. De este modo garantizan un espacio para

el amor o para aquella adoración radical que distingue, sobre todo, el

amor de los fundadores (Benito, Francisco, Ignacio). Si el esquema in-terpretativo del amor metafísico está determinado por el eros antiguo-clásico, hasta el punto que los Victorinos no lo distinguen como

estruc-tura esencialmente del ágape, sin embargo, el eros desde Agustín en

ade-lante se entiende en el sentido de desiderium, es .decir, todo lo contrario de un amor que se adueña victorioso de su objeto, sino más bien como un amor que espera en la impotencia de su nostalgia, que se comprome-te a recibir la gracia de la libertad. Escomprome-te amor, como tal amor, atraviesa también los primeros intentos ontológicos para construir el ser y el ente mismo como son: así ocurre ya en Boecio y Casiodoro, donde se percibe

toda la belleza del mundo en piadosa acción de gracias como flujo de amor que desciende de la divinidad. Así también en Eriúgena, con su dis-tinción de datio (don de la existencia y la esencia) y donatio (don de