1 Título de la investigación:
ELEMENTOS AFRODESCENDIENTES EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR. EL
CASO DE SAN BENITO DE PALERMO EN EL ORIENTE DE EL SALVADOR
Investigadores: José Heriberto Erquicia Cruz Martha Marielba Herrera Reina
La presente investigación fue subvencionada por la Universidad Tecnológica de El Salvador. Las solicitudes de información, separatas y otros documentos relativos al presente estudio pueden hacerse a la dirección postal: calle Arce, 1020, Universidad Tecnológica de El Salvador, Vicerrectoría de Investigación, Dirección de Investigaciones, calle Arce y 17ª avenida Norte, edificio José Martí, 2ª planta, o al correo electrónico: [email protected].
San Salvador, 2011 ISBN 978-99923-21-77-5
Derechos Reservados © Copyright
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Resumen
Numerosos elementos culturales, en El Salvador, tienen su origen en un pasado que poco a poco se va revelando, tal es el caso del culto a san Benito de Palermo que se encuentra en la zona oriental del país. Esta región, desde la época colonial estuvo conformada por diversas comunidades étnicas que le dieron forma a muchas expresiones que se practican hoy en día. Esta investigación, denominada
Elementos afrodescendientes en la religiosidad popular. El caso de san Benito de
Palermo en el oriente de El Salvador, permite mostrar que la identidad y los elementos culturales de los afrodescendientes se mantienen vigentes en la actualidad en el país.
Palabras claves: san Benito de Palermo, Ereguayquín, afrodescendientes, El Salvador.
Abstract
Many cultural elements in El Salvador have their origin in a past that slowly reveals itself, as in the case of the cult of san Benito de Palermo that is located in the east of the country. This region, from the colonial period consisted of various ethnic communities that have shaped many expressions that are practiced today. This research called Elements of afro-descendants in popular religiosity. The case of san Benito de Palermo in eastern El Salvador, shows that the identity and cultural elements of afro-descendants still exist today in the country.
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ÍNDICE
Introducción………. 1
1.1Objetivos………. 2
1.1.2 General……….. 2
1.1.3 Específicos………. 2
1.2 Preguntas de la investigación……… 2
1.3 Metodología……….. 3
1.4 Delimitación de la investigación………... 3
Capítulo I Religiosidad e instituciones étnicas……….. 5
1.1 Religiosidad y ritos………... 5
1.2 De cofradías y otras organizaciones étnico-religiosas……….. 7
1.3 La religiosidad popular y sus elementos……….. 10
Capítulo II Ereguayquín: el contexto sociodemográfico……… 13
2.1 Ubicación geográfica……… 13
2.2 Demografía y economía local de Ereguayquín………. 14
2.2.1 Ereguayquín en los censos nacionales……….. 16
Capítulo III Ereguayquín a través de las fuentes históricas………. 18
3.1 Época colonial………... 18
3.2 Época republicana……….. 24
Capítulo IV De africanos y afrodescencientes en la historia colonial a la negación del “negro” en el proyecto del Estado-nación……….. 26
4.1 La conquista y colonización española: llegada y asentamiento de los africanos a territorio centroamericano……….. 26
4.2 El inicio de la negación y el proyecto del “mestizaje” del Estado-nación………. 35
4
5.1 La expansión del cristianismo y la salvación de almas……….. 41
5.2 Creencias africanas en Centroamérica……… 44
5.3 Una imagen en la que me reflejo……… 47
5.3.1 San Benito de Palermo……….. 48
Capítulo VI Culto a san Benito de Palermo en el oriente de El Salvador………... 54
6.1 De las cofradías legales y clandestinas: cultos públicos y privados……….. 54
6.2 Ereguayquín: una fiesta por las cosechas y los favores recibidos……….. 58
6.3 San Rafael Oriente: san Benito de Palermo, protector de los niños……….. 71
6.4 Cultos familiares a san Benito de Palermo en espacios privados……….. 76
6.4.1 Uluazapa, San Miguel: un baile con banderas y vestidos largos………... 76
6.4.2 Cantón La Presa, Usulután: las zapatetas de san Benito de Palermo…… 82
6.4.3 Santa Elena: el culto a san Benito de Palermo que fue prohibido……… 85
Consideraciones finales……… 89
Referencias bibliográficas……… 93
1
INTRODUCCIÓN
Muchos elementos culturales, en El Salvador, tienen su origen en un pasado que poco a poco se va manifestando, tal es el caso del culto a san Benito de Palermo, el cual encontramos al oriente del país. Esta región, desde la época colonial estuvo compuesta por diversas etnias que configuraron las ricas expresiones que se practican hoy en día. La investigación permite mostrar que la identidad y los elementos culturales de los afrodescencientes se mantienen vigentes en nuestro país. Con ello, la investigación denominada Elementos afrodescendientes en la religiosidad popular. El caso de san Benito de Palermo en el oriente de El Salvador ha pretendido revelar, desde la etnografía y las fuentes escritas, los elementos de la herencia africana que perduran en el actual territorio de El Salvador.
La presente investigación pertenece al área del conocimiento de Humanidades de la línea de investigación de historia, abarcando las temáticas de identidad cultural, herencia cultural y patrimonio cultural. Como parte de las “etnografías de rescate”, las que pretenden el salvataje, la puesta en valor y la difusión de las tradiciones, las prácticas, los ritos, los conocimientos del presente y los ancestrales de las diversas comunidades que coexisten en El Salvador del presente.
Las investigaciones, en correspondencia con los elementos socioculturales e identitarios de los grupos afrodescendientes en El Salvador, han sido escasas desde las Ciencias Sociales. Por ello, esta investigación pretende ofrecer un acercamiento a un culto religioso que aporta elementos particulares en el conocimiento de dicho grupo étnico.
2 XX, construyendo un Estado salvadoreño “libre de negros”, en una clara negación a su pasado multiétnico y a una idealización del “blanqueamiento de las razas”, volviéndose una sociedad racista en aras del progreso y la modernización.
1.1 Objetivos
1.1.2 General:
Registrar las expresiones religiosas y los elementos identitarios afrodescendientes de la fiesta a san Benito de Palermo, a través del método etnográfico y las fuentes históricas en la zona oriental de El Salvador. 1.1.3 Específicos:
Recopilar información del culto y la fiesta a san Benito de Palermo, a través de la etnografía y las fuentes históricas para determinar las identidades étnicas relacionadas con el origen de la tradición religiosa y su vigencia en la actualidad.
Determinar el origen del culto local y la fiesta de san Benito de Palermo, a través de su contexto sociocultural e histórico, ubicándolo en el tiempo y espacio.
Identificar el origen del culto local a san Benito de Palermo a través de fuentes orales y escritas.
Registrar las diferentes formas de expresión local del culto a san Benito de Palermo, por medio de la tradición oral y sus cambios a través del tiempo.
1.2 Preguntas de la investigación
¿Cuáles son los orígenes del culto a san Benito de Palermo en la zona oriental de El Salvador?
¿Qué grupos étnicos influyeron en las prácticas religiosas a san Benito de Palermo? ¿Cuáles son los motivos del cambio de patronazgo en Ereguayquín?
¿Qué cambios ha tenido el culto a san Benito de Palermo desde sus orígenes hasta la actualidad?
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1.3 Metodología
Los métodos propuestos para los estudios de las creencias populares son muchos. En este caso, se retoma el método comparativo, que permite hacer un análisis de las similitudes y diferencias del mismo culto en otros países del área centroamericana, entre ellos México, Nicaragua y algunos casos sudamericanos. Para su realización, los textos y materiales bibliográficos de otros investigadores en el tema sustentarán la base del análisis. También se utilizará el método etnográfico que nos permitirá conocer información de primera mano de los actores y/o participantes del culto a San Benito de Palermo en Ereguayquin y comunidades cercanas. Ambos métodos se desarrollarán simultáneamente en un período de tres meses de investigación que dure el estudio.
Las técnicas operativas que se deben utilizar son la documentación bibliográfica sobre la temática, realización de la entrevista etnográfica como herramienta para entender la trama sociocultural y profundizar en la comprensión de los significados y puntos de vista de los actores sociales (Ameigeiras, 2007). Con ello, se llevó a cabo entrevistas semiestructuradas a los practicantes y creyentes de la comunidad de Ereguayquin, así como la observación directa con participación moderada, y si la comunidad lo permite, pues en la observación participante se trata “de observar reflexivamente y críticamente los procesos sociales y no de condenar o elogiar”. (Sánchez, 2001, p. 102). En este aspecto, se utilizarán recursos como cámara fotográfica digital, cámara de video, grabadora y diario o libreta de campo.
1.4 Delimitación de la investigación
4 identidades relacionadas al mismo. La investigación, por lo tanto, abarcará temas referentes a elementos como: identidades, creencias populares, origen, desarrollo de su práctica, cambios y difusión del mismo en El Salvador.
Para poder desarrollar esta investigación, el equipo de trabajo estuvo conformado por José Heriberto Erquicia Cruz y la antropóloga Martha Marielba Herrera Reina, junto con el historiador Antonio García Espada y el antropólogo Wolfgang Effenberger, quienes acompañaron a los investigadores principales en los viajes de campo.
Fundamental para este proyecto fue la colaboración, ayuda y entrega de Nora Marilú Roque, directora de la Casa de la Cultura de Ereguayquín; Emma Rebeca Alas, directora de la Casa de la Cultura de San Rafael Oriente; Santos Esaú Ávalos, miembro del Comité de Apoyo de la Casa de la Cultura de San Rafael Oriente; Jorge Romero Rivera, Jefe de Promoción Social de la Alcaldía Municipal de Uluazapa, San Miguel. Finalmente, queremos agradecer a Cristian Hernández, coordinador de las Casas de la Cultura de la zona para central y a Saúl Cerritos, director del Museo Regional de Oriente por su colaboración para con esta investigación.
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CAPÍTULO I
RELIGIOSIDAD E INSTITUCIONES ÉTNICAS
1.1 Religiosidad y ritos
Para la antropología el estudio de la religión dentro del contexto cultural de una determinada sociedad conlleva, entre muchas cosas, a interrogarse respecto de los mecanismos a través de los cuales la religión llega a hacerse cultura (García, 2007). Esto lo podemos evidenciar a medida que va pasando el tiempo. Así, las prácticas religiosas poco a poco van convirtiéndose en un elemento cultural importante para la sociedad en la que se reproducen sus rituales y creencias. Emile Durkheim y Mircea Eliade tomaron en cuenta que la mentalidad religiosa del ser humano se dividía en dos esferas: lo sagrado y lo profano; la primera relacionada con la eucaristía, la procesión y la oración; y la segunda con aspectos populares como promesas materiales e inmateriales, exvotos, sanación, contacto con imágenes (Homobono, 2006), bailes y otras que conllevan a la sociedad a tener una participación colectiva. Este hecho religioso tiende a crear un sentimiento de unión entre los miembros de una comunidad; otorga sentido a su existencia, da las pautas para la convivencia pacífica entre los individuos y crea una identidad común.
Muchas de las expresiones actuales de religiosidad surgieron desde la época colonial. En ellas los elementos sagrados y profanos estuvieron presentes, ejemplo de ellos son las fiestas de los santos, en ellas se realizaban procesiones a las iglesias, donde llevaban las imágenes sagradas de estos en recorridos por la localidad, algunas de ellas acompañas de música y danzas, independientemente del grupo étnico que las practicara. Los cultos a las imágenes milagrosas en América Latina aparecen en el siglo XVI o XVII, dependiendo de las órdenes religiosas que se asentaron en los pueblos conquistados por los españoles. Estos fundaron y construyeron templos y ermitas dedicados a diferentes santos, algunos orientados a grupos étnicos en particular; por ejemplo: San Benito de Palermo, que en sus orígenes fue un santo popular con ascendencia africana y cuya imagen fue retomada en el Nuevo Mundo como el patrono de los africanos esclavizados, y posteriormente de los afrodescendientes.1 Con el tiempo fue retomado para que estos se organizaran e
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6 involucraran en la sociedad colonial a la que fueron incorporaros. En este sentido, “la religión puede estar al servicio de grupos sociales emergentes que buscan abrirse paso en
la sociedad y ocupar otras posiciones. La religión puede ser al mismo tiempo, por tanto, un
recurso de poder o de contrapoder” (Casanova y García, 2009, p. 139). Esta religiosidad es determinante en las relaciones sociales e intergrupales que se generan alrededor de un hecho particular. La incidencia en la vida social y la conducta son las que al final se reproducen en el mismo grupo y se transmiten de generación en generación. En algunos casos, estos han surgido desde la Colonia y se mantienen vigentes en la actualidad.
En este período colonial, los diferentes grupos étnicos: ladinos, indígenas y mulatos, por ejemplo, convivían en el mismo espacio. Esto generó mecanismos que permitían estar organizados y que mantuvieran sus tradiciones y cultura de una forma legalizada por el nuevo gobierno español. De esta forma, la colonización por medio del cristianismo jugó un papel determinante en las sociedades nacientes, ya sea en las villas o poblados cercanos a estas. Un claro ejemplo de estos mecanismos es la institución llamada cofradía que fue establecida por los diversos grupos religiosos asentados en la región, entre ellos dominicos y franciscanos. Estos fueron los encargados de difundir y poner en práctica el mensaje de la Contrarreforma.2 Para el momento en que los europeos conquistaban Mesoamérica, los religiosos que convivían en los poblados de indios hicieron uso de los medios y mecanismos amparados en las reformas católicas del Concilio de Trento,3 mismo que sentó las formas religiosas de estos nuevos poblados que tenían la “necesidad” de ser cristianizados. Entre las sesiones realizadas, nos es pertinente mencionar algunos acuerdos:
intercesión e invocación de los santos y sus imágenes,
difusión del marianismo,
devoción a los santos, ángeles y almas del purgatorio,
las fiestas, romerías y procesiones, esto implica la conformación de santuarios,
conservar imágenes de Cristo, la Virgen María y otros santos en los templos,
2 Se le denomina así a la Reforma católica realizada como respuesta a la reforma protestante de Martín Lutero
para evitar el avance de las doctrinas protestantes.
3 Concilio católico ecuménico celebrado a petición del Rey Carlos V entre los años 1545 a 1563, ante el
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uso del arte para instruir y confirmar la fe, en donde se utilizarían ejemplos de los
santos y los milagros que se realizaron por su intercesión(Pastor, 1996. En Roselló, 1998, p. 8).
Las formas festivas de la religiosidad muchas veces están más relacionadas a lo popular, entendiéndosele a esta como la manifestación religiosa, de la cosmovisión de todo un pueblo, concretizada a través de mediaciones cultuales, especificada por cuestiones históricas y culturales (García, 2007). Entonces encontramos elementos sagrados y profanos en los rituales efectuados por los grupos sociales que hacen uso de estas expresiones como una forma de identificarse y cohesionarse ente los demás grupos con los que conviven. Este tipo de religiosidad tiene que ver con elementos mencionados en el Concilio de Trento, para el caso: las imágenes, los santuarios y milagros, estos últimos a su vez, relacionados a los exvotos. La religión entonces, se convierte en un hecho integrador de los grupos sociales, esta crea identidad colectiva de tipo local, regional, nacional o étnica, otorga sentido a la existencia de los individuos, se adoptan símbolos y creencias que se aprenden en casa con la guía y el ejemplo de los mayores que han mantenido la tradición, siendo una expresión propia y reflejo espiritual de los sectores populares y que son manifestaciones características del fenómeno religioso (Herrera, 2010).
1.2 De cofradías y otras organizaciones étnico-religiosas
Las estrategias empleadas durante el período colonial permitieron la conformación de asociaciones de fieles, conocidas como hermandades y cofradías. En términos generales, esta última institución se refiere a asociaciones de fieles o grupos corporativos con fines religiosos rituales, específicamente el culto a los santos. Sus orígenes se remontan a la Edad Media europea, conformada por grupos de artesanos. Su propósito esencial era observar el cumplimiento de los deberes religiosos en comunidad, prestar cooperación al clero en las funciones y ejercicios del culto.
8 cristiana y el sentido comunitario característicos de estas asociaciones brindaban a sus miembros sentimientos de seguridad, solidaridad, identidad y fraternidad (Roselló, 2009).En aquellas, sus miembros podían pertenecer a cualquier grupo étnico que estuviera presente en los poblados o lugares donde se asentaban las órdenes religiosas, de tal suerte que los grupos marginados, entre ellos los indígenas y mulatos, se volvían actores importantes de la vida social de su localidad, ya sea en la toma de decisiones dentro de la institución religiosa, la práctica de rituales, costumbres y la solidaridad que tenían. Esta se generó en situaciones de inestabilidad o fuerza que implicaban la explotación económica de unos grupos a otros y que reforzaban los vínculos sociales a fin de hacer más liviano el estado de enajenación (Rojas, 1988).
En el caso de los afrodescendientes, “no sólo [tenían] la oportunidad de obtener un reconocimiento jurídico y legal, sino también, la vía oficial para interactuar, manifestarse
y vincularse con otros grupos étnicos y sociales” (Roselló, 2009, p. 339), es decir, que esta les permitía “la posibilidad de establecer relaciones sociales, políticas y económicas mediante las manifestaciones propias al culto y devoción de las imágenes. Las fiestas a los
santos patronos se convirtieron en un mecanismo de liberación de tensiones y articulación
de interacciones que garantizaban la cohesión y la paz social” (Roselló, 2009, p. 339). Entonces, estas asociaciones permitían la autoafirmación social y cultural, y también al mismo tiempo la negación (Rojas, 1998), es decir, que si por un lado el reconocimiento a este grupo se hacía paulatinamente, al menos desde el punto de vista cristiano, se volvía una negación en los derechos que como nuevos miembros de una sociedad tenían, por lo que, según Rojas, estos grupos debían echar mano de los recursos subjetivos, emocionales y afectivos que les permitían expresarse cultural y socialmente en un entorno que se les había impuesto. Esto, a manera de una resistencia cultural.
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a) abiertas: son las que aceptan a cualquier persona como miembro;
b) de adscripción automática: son aquellas en las que los miembros entran a
formar parte de la hermandad o cofradía por herencia familiar o por pertenecer
a un pueblo o barrio;
c) cerradas: son hermandades en las que se exigen muchos requisitos a los
futuros miembros” (Chajón, 2005, p. 36).
Por otra parte, Montes (1977), a partir de lo que Cortés y Larraz menciona en sus crónicas, nos dice que el Guachival es una institución no reglamentada, ni legalizada, ni con estructura ordinaria, que pudo tener su origen en los indios (u otros grupos étnicos) fomentada por los regulares, en la que poseen y heredan imágenes a las que les realizan procesiones, acompañando la celebración con música, zarabandas, embriagueces y banquetes (Montes, 1977). Este sistema de fiestas amparadas en la institución religiosa, según Harris, puede ayudar a mantener la identidad del grupo, donde las comunidades mismas son el resultado de la política colonial (Harris, 1964. En Rojas: 1988).
Ya sea de una u otra forma, esta asociación de fieles permitió no solo la cristianización, sino también, a los grupos étnicos, una forma de expresar su religiosidad y cultura a partir de elementos que adaptaron a sus creencias, mismas que se mimetizaron con el paso del tiempo. Gutiérrez Azopardo menciona que la evangelización de negros implantó y masificó la esclavitud. De ahí que se viera con muy buenos ojos la creación de las cofradías como un medio eficaz de cristianización. Lo que se pretendía conseguir era la práctica de las virtudes cristianas mediante la recepción de los sacramentos, la asistencia a la misa, a la doctrina, a las novenas, a los sermones y a las procesiones, y ejercer la caridad entre los pobres y enfermos; ayuda en momentos de necesidad, incluso facilitando los medios para la obtención de la libertad a los esclavos, y, sobre todo, colaborando en los gastos de velorio, entierro y funerales de los cofrades. De alguna manera se vieron forzados a crear sus propias cofradías, que quedaron estructuradas en cierto modo siguiendo líneas tribales o étnicas. Así encontramos entre sus miembros a negros, mulatos, pardos, esclavos y personas libres pertenecientes a diferentes etnias africanas.
10 administrativa de reunión de cabildo,4 mayordomos y posesión de bienes. Estas podrían relacionarse con las cofradías ilegales o clandestinas que representaban un temor para las autoridades coloniales, porque no podían tener un control sobre los fieles asociados.En algunos casos, estos grupos tenían la opción de pertenecer a una de ellas, entre las cuales se pueden mencionar: Nuestra Señora del Rosario y San Benito de Palermo.
1.3 La religiosidad popular y sus elementos
La religiosidad popular es la expresión de fe del pueblo, es decir, una forma de expresión de fe de los sectores populares; es el complejo de creencias y prácticas religiosas que ofrecen la solución de problemas. Desde el asentamiento de órdenes religiosas en América, se tiene el conocimiento de santuarios, que son centros de peregrinación o lugares sagrados. Estos datos se tienen por los misioneros y cronistas que se dieron a la tarea de registrar estas prácticas religiosas. Sin embargo, no todos caben en esta categoría. Para que un lugar sea reconocido como tal, se debe tomar en cuenta que
“lleva consigo un conjunto de creencias que provenían de la población colonizada, esta práctica religiosa, en particular la peregrinación, crea santuarios. Así, los
santuarios son: lugares que contienen una imagen o reliquia, que es objeto de
devoción para la gente; [y que] son metas de peregrinación (Fernández y Negroe: 2000. En Herrera, 2010, p. 14).
Además, existe una estrecha relación entre el lugar y la imagen o reliquia. Por lo tanto, fenómenos milagrosos son esenciales para la consolidación de este, y a su vez provoca en los creyentes la peregrinación para establecer la relación promesa/milagro, que es el motivo de las visitas a estos lugares. Este recorrido se define como el viaje que se emprende para llegar a un lugar considerado sagrado por la acción de Dios en él; se emprende por motivos religiosos que impliquen actos de penitencia o de devoción,recrea identidades sociales bajo la definición del que forma parte del grupo y del que no, es decir, se da una identidad o comunión entre los peregrinos que comparten un mismo credo religioso, no importando aspectos económicos, sociales, políticos, artísticos y geográficos.
4 Gutiérrez Azopardo la define como una institución independiente de negros, con el objetivo de ofrecer
11 Las peticiones y gratitudes son las expresiones de los sectores populares que participan del culto. Estas pueden ser individuales o colectivas, tanto en espacios públicos como privados, ejemplo de ello son: rezos, quincenarios de misas que manda a oficiar una familia agradecida por un milagro, generalmente en las iglesias los encontramos como placas metálicas o de madera, algunas se hacen con imágenes de cera y/o velas del área que fueron sanados. Para el caso de San Benito de Palermo, nos referimos además a las ofrendas de palabra y a la danza en sí misma. Esta última se convierte en el exvoto. Por otra parte, la penitencia, que muchas veces se observa en los santuarios, se comprende como la realización de acto de alguien que se ejecuta por propia voluntad, como expresión de dolor, arrepentimiento por sus pecados, promesa al santo y también como pago a un milagro otorgado. Según informantes juayuenses, los penitentes llegan con los ojos vendados y hacen su recorrido hasta la imagen de rodillas, aunque el espacio para hacerlo es mínimo debido a la cantidad de visitantes y turistas que impiden el paso libre hasta la imagen sagrada.
“A través del tiempo, el concepto de la cofradía ha ido cambiando, han conseguido
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CAPÍTULO II
EREGUAYQUÍN: EL CONTEXTO SOCIODEMOGRÁFICO
2.1 Ubicación geográfica
Ereguayquín es un municipio del oriental departamento de Usulután, con una extensión de 28.01 km². Limita al norte con el municipio de Santa Elena; al noreste con el municipio de San Rafael Oriente; al sureste con los municipios de El Transito y San Rafael Oriente; al sureste con el municipio de Concepción Batres; al sur y suroeste con el municipio de Usulután; y al oeste y noroeste con el municipio de Santa María (IGN, 1985).Varios ríos riegan las fértiles tierras de este municipio, como los afluentes de Ereguayquín, Batres, El Cacahuatal, Calache y Mejicapa (IGN, 1985).
La orografía de Ereguayquín la constituyen las lomas importantes de su jurisdicción, la de Santa Clara y las de Olga, Cueva Viva y Deras en los suburbios de la población. El recurso hídrico importante es su río Ereguayquín, el cual cruza de norte a sur el territorio del municipio. Otros ríos importantes que nacen dentro de la prefectura son los riachuelos de Batres, Cacahuatal, Mejicapa y Calache (Cardona, 1939; IGN, 1985).
El río Ereguayquín se forma de la convergencia de las quebradas La Danta y Segovia, dicha unión se ubica a 3.9 km de la ciudad de Santa Elena. Este río transita de norte a sur, desembocando en el río Grande de San Miguel; en su recorrido atraviesa los municipios de Santa Elena, Ereguayquín y Concepción Batres todos del departamento de Usulután; su longitud es de 14. 5 km (IGN, 1985).
La ciudad de Ereguayquín, se sitúa en un valle a 70 metros sobre el nivel del mar, entre las coordenadas 13°20´36” LN y 89°23´15” LW; se encuentra a 5 km y medio de la ciudad de Usulután (IGN, 1985). Ereguayquín se divide en cuatro cantones los cuales se localizan de la siguiente manera de la ciudad: Analco se sitúa a 2.3 km. al norte; La Ceiba, se localiza a 3.7 km. al sur; Los Encuentros a 2.5 km. al noreste y Maculis a 3.5 km. al Este (IGN, 1985). El topónimo en lenca de Ereguayquín significa “Pueblo de halcones” de
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Tabla 1.
División geopolítica de Ereguayquín, cantones y caseríos del municipio
Cantones Caseríos
Analco Analco
Piedra Ancha
La Ceiba La Ceiba
Cueva Viva
Los Encuentros Los Encuentros
Santa Lucía Los Naranjos
Maculis Maculis
Pueblo Nuevo
Fuente: Tomado del Diccionario Geográfico de El Salvador, tomo I, IGN, 1985.
2.2 Demografía y economía local de Ereguayquín
En la actualidad el municipio de Ereguayquín, según el último Censo Nacional de Población del año 2007 (Digestyc, 2008), tiene una población de 6,119 personas, de las cuales las mujeres son su mayoría, con un 53,34%; y el restante un 46,66 % de población masculina; asimismo una gran parte de sus habitantes residen en el área rural un 68.62%; con ello, habitando en el área urbana un 31,38% de sus pobladores. Según el mencionado Censo (2008), Ereguayquín no parece ser un municipio con muchos habitantes, pues ocupa la posición 182 de 262 municipios censados del territorio salvadoreño.
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Tabla 2.
Población de los municipios del departamento de Usulután de interés para esta investigación, disgregados por hombres, mujeres, urbano y rural, 2007
Municipio Población
total
Población masculina
Población femenina
Población urbana
Población rural
Ereguayquín 6.119 2.855 3.264 1.920 4.199
Concepción Batres 12.197 5.736 6.461 3.214 8.983
Santa Elena 17.342 8.133 9.209 5.184 12.158
Santa María 10.731 4.904 5.827 8.196 2.535
Jiquilisco 47.784 22.938 24.846 20.270 27.514
Fuente: Elaborada basado en el VI Censo Nacional de Población, 2007.
Ereguayquín cuenta con 1837 viviendas, en las cuales habitan un promedio de cuatro personas (Digestyc, 2008). El 42.12 % de su población se encuentra en el rango de edades de los 18 a los 59 un 11.35% son personas de la tercera edad y el resto se compone de adolescentes e infantes (Ibíd.). Según los datos obtenidos del “Mapa de pobreza urbana y exclusión social de El Salvador” (Flacso, Minec, PNUD, 2010), el municipio de Ereguayquín presenta una predominancia de precariedad alta en los asentamientos urbanos de Ereguayquín y La Paz, y moderada en los asentamientos de El Centro y La Parroquia; esto se refiere a la precariedad en los materiales estructurales de construcción o en relación con los servicios básicos dentro del entorno urbano.
En la actualidad, una de las actividades productivas, que podía definirse como parte del sector característico cultural de Ereguayquín es el establecimiento de fabricación de muebles de madera y los ocho establecimientos de elaboración de muebles de mimbre y de materiales similares, documentados por el PNUD (2009).
Tabla 3.
Productores agropecuarios de Ereguayquín, 2006-2007
Azúcar Maíz Maicillo Frijol Arroz Café Total de productores
6 612 4 16 1 1 640
Fuente. Elaborado basada en el IV Censo agropecuario 2006-2007, Minec, 2009.
Tabla 4.
Superficie de las tierras explotada (en manzanas) para los productos agropecuarios y formas de tenencia, 2006-2007
Superficie total Propiedad propia Propiedad alquilada Otra forma
1.955.07 1.103.93 762.07 89.07
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2.2.1 Ereguayquín en los censos nacionales
Un elemento fundamental de los Estados nacionales modernos son los censos nacionales (Anderson, 2007). Con ello se pretende obtener la mayor información del territorio y de la población, la cual estaría al alcance del Estado, para sus diversos intereses.
En noviembre de 1881, durante la administración presidencial de Rafael Zaldívar, se emite el Decreto de Fundación de la Oficina de Estadísticas, llevándose a cabo el primer Censo General de la República de El Salvador en 1882. Dicho Decreto consideraba que
“debe levantarse el censo de la población como base indispensable para sus importantes
trabajos; y que para el ejercicio de la administración pública, es necesario observar
periódicamente el movimiento general de la población de la República” (D.O., Tomo 12,
Núm.142, 30 de junio de 1882).
Dicho censo se levantaría por departamentos, según la división política territorial de la República de El Salvador, empadronandolas categorías de: nombre y apellido de los habitantes, sexo, raza, edad; instrucción reducida a sí saben leer o escribir, estado civil, profesión u oficio, domicilio, nacionalidad, defectos físicos y enfermedades mentales, religión y clase de habitación (Erquicia, 2011a).
El censo de 1930 sería un registro poblacional muy importante. Dicho padrón de población, marcaría el comienzo del silencio oficial en El Salvador sobre el tema de raza o etnia, pues luego desaparecerían las diversidades étnicas en los demás empadronamientos poblacionales. En el censo de 1930, la población de Ereguayquín estaba dividida de la siguiente manera:
Tabla 5.
Cantones y población rural del municipio de Ereguayquín, 1930
Cantones Hombres Mujeres TOTAL
Encuentros 461 475 936
Maculis 370 356 726
TOTALES 831 831 1.662
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Tabla 6.
Población de 1930 de los municipios de Usulután de interés para la investigación
Municipio TOTAL Hombres Mujeres Total Urbano Total Rural
Ereguayquín 2.017 1.003 1.014 359 1.658
Concepción Batres 2.268 1.221 1.047 1.169 1.099
Santa Elena 8.667 4.076 4.591 3.958 4.709
Santa María 1.556 761 795 795 761
Jiquilisco 9.703 5.373 4.330 3.200 6.503
Fuente: Censo de Población de El Salvador de 1930, Dirección General de Estadística y Censos, 1931. En: http://ccp.ucr.ac.cr/bvp/censos/El_Salvador/1930/index.htm.
La población del departamento de Usulután vería un aumento en el número de pobladores, así lo demuestra el censo municipal de población del departamento, indicando sus moradores hasta diciembre de 1937 (Cardona, 1939).
Tabla 7.
Categorías y población de los municipios del departamento de Usulután hacia 1937. Incluye los municipios de interés para esta investigación
Municipio Categoría Población
Urbana
Población Rural
Total No.
Cantones
Usulután Ciudad 8.016 9.863 17.879 13
Santa Elena Ciudad 4.630 5.749 10.379 1
Jiquilisco Ciudad 5.490 4.830 10.320 18
San Dionisio Pueblo 434 836 1.270 3
Ereguayquín Pueblo 462 1.949 2.411 2
Concepción Batres Pueblo 1.308 1.283 2.591 3
Santa María Pueblo 1.001 892 1.893 3
Fuente: Monografías departamentales, Antonio Cardoza Lazo, 1939, Imprenta Nacional, San Salvador.
Tabla 8.
Población de Ereguayquín en los Censos Nacionales
Censos Oficiales
Total de población
Hombres Mujeres Total urbano Total rural
1930 2.017 1.003 1.014 359 1.658
1950 2.971 1.507 1.464 377 2.594
1961 3.934 1.963 1.971 829 3.105
1971 5.888 2.960 2.928 1.202 4.686
1992 7.069 3.347 3.722 1.732 5.337
2007 6.119 2.855 3.264 1.920 4.199
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CAPÍTULO III
EREGUAYQUÍN A TRAVÉS DE LAS FUENTES HISTÓRICAS
3.1 Época colonial
La prístina expedición militar española que se adentraba en el actual territorio salvadoreño ingresaba a una tierra que, durante muchas centurias, había sido de gran interés para la inmigración y colonización, por la notable fertilidad de sus suelos volcánicos, su favorable clima y la riqueza de su flora y fauna, que se vería expuesta en la diversidad de sus zonas ecológicas (Browning, 1998).
El capitán Luis de Moscoso, enviado del Adelantado Pedro de Alvarado, incursionó al este del río Lempa en donde pretendía las riquezas de la tierra, en minas, especies y prósperos pueblos mencionados por Martín de Estete, el que habría comentado a estos luego de su fallida incursión a San Salvador (actual sitio de Ciudad Vieja en el valle de La Bermuda) en 1529 desde Nicaragua. Luego de ello, Moscoso conquistaría la región ultralempina y fundaría en mayo de 1530, el asentamiento de españoles que bautizó como San Miguel de la Frontera en o cerca del actual pueblo de Santa Elena, al norte del barrio de auxiliares actualmente Mejicapa (Lardé, 2000). Esta región constituiría una de las más ricas de la provincia de San Salvador, durante los siglos coloniales, abarcando los lugares contenidos entre el río Lempa al oeste, el río Goascorán al este, el golfo de Fonseca o Amapala al sureste, al norte con La Choluteca, y limitando al sur con la mar del sur u océano Pacífico.
Pronto, en la medianía del siglo XVI, el licenciado Alonso López de Cerrato (Barón Castro, 2002) elaboraría las tasaciones5 de los pueblos de indios del actual territorio salvadoreño. La tasación de las jurisdicciones de San Miguel fueron elaboradas durante marzo del año de 1549, las cuales incluyen muchas poblaciones del oriente de El Salvador; así para el caso de San Miguel, aparece un número de 5.385 indígenas tributarios(Barón Castro, 2002).
5
19
Tabla 9.
Pueblos de indios tributarios de la jurisdicción de San Miguel, según las tasaciones elaboradas por Alonso López de Cerrato en 1549. Incluye solamente los de interés para esta investigación
Nombre del pueblo según las tasaciones Nombre actual del pueblo Indios tributarios
Ynquayquim Yucuayquín 60
Umitique Comacarán, antes Guaimiteque 60
Exoroaquín *Ereguayquín 60
Xequilixco Jiquilisco 200
Uzelutlán Usulután 400
Oloaquin y Camaguaiquin Yoloaiquín 40
Chilanga y Oloaiquin Yoloaiquín 150
Uluaxar *Uluazapa 60
Fuente: Elaborada a partir de la información de Alonso López de Cerrato, presentada por Barón Castro (2002), en La población del El Salvador. *Propuesto por el que escribe esta investigación.
A finales del siglo XVI, hacia 1586 el Comisario General de las Provincias de Nueva España el padre fray Antonio Alonso Ponce, realiza un viaje por Centroamérica, el cual es descrito por su secretario y acompañante el fray Antonio de Ciudad Real, en la descripción de la Relación Breve y Verdadera de las Cosas… con que contaba las
provincias de la América Central.
Hacia el 25 de junio de 1586, en el viaje de regreso de Nicaragua hacia Guatemala, durante el paso por la Guardianía de San Miguel, al transitar por la región de Tzirama (cerca de la actual zona del golfo de Fonseca), se detuvo el padre Ponce en el sitio de Omonleo de indígenas uluas, para luego marchase hacia el lugar conocido como Salaya, en donde se detuvo, pues, como describe su secretario Ciudad Real “El río de
Elenuayquin[Ereguayquín, se refiere al actual río Grande de San Miguel, el cual es difícil
de cruzar durante la época lluviosa]venía muy crecido y no se podía vadear hasta que
menguase” (Ciudad Real, 1996, p. 120). Resultante de esta travesía, tanto el padre Ponce como uno de sus acompañantes un mulato de San Salvador, se vieron sorprendidos por la fuerza del río, sin que esto pasará a más. Se describe que luego de haber comido “llegó un
indio de Elenuayquin, enviado de los principales del pueblo, con aviso de que el río iba
20
hicierónle mucha caridad, pues es gente muy devota, y ofrecierónle una botija de vino, y
detúvose con ellos hasta otro día por la tarde” (Ciudad Real, 1996, p. 122).
Según Ciudad Real (1996), los indígenas de la Guardianía de San Miguel (que comprendía toda la zona oriental del actual territorio salvadoreño) son potones (lencas) y algunos uluas, aunque entienden la lengua mexicana o náhuatl (lengua franca para el siglo XVI). En dicha lengua se les predicaba a estos pueblos.
Tabla 10.
Pueblos recorridos por Fray Alonso Ponce y documentados por Ciudad Real en el año de 1586, y de interés para esta investigación
Nombre antiguo del pueblo
Nombre actual del pueblo
Calidad urbana Clasificación étnica
Oxucar --- Poblezuelo Lecas o potones
Xiquilisco Jiquilisco Pueblo Lencas o potones
Ozulutllan Usulután Pueblo Lencas o potones
Santa María Santa María Pueblo Lencas o potones
Los Mexicanos Mejicapa Poblezuelo Nahua-pipiles
Ereuaiquin Ereguayquín Pueblo Lencas o potones
Xiriualtique --- Pueblo Lecas o potones
Elenuayquín --- Pueblo pequeño Lecas o potones
Fuente: Elaborada a partir de la información de la Relación de Antonio de Ciudad Real de 1586. En: La población del El Salvador, de Rodolfo Barón Castro (2002).
21 maíz y árboles frutales, los cuales fueron talados y quemados por la invasión pirata (Vázquez, 1944). La distribución geográfico-espacial y de carácter parroquial de Ereguayquín constaba de seis pueblos adyacentes, que son:
“Mexicapa, que padeció el mismo trabajo [invasión de piratas] por distar solamente un cuarto de legua del de Ereguaiquín; hanse vuelto a poblar en él hasta veinte
personas de confesión, todos indios mexicanos. El otro pueblo es el de San
Cristóbal Xocoarán; dista de Mexicapa tres leguas, su situación es en una montaña
áspera cuyas vertientes van inmediatamente a la mar; padeció el mismo infortunio
[invasión de piratas].Tiene hoy cincuenta personas de confesión, y algunas
siembras de maíz; su temperamento es caliente como el de los demás pueblos. El
otro pueblo es el de San Pedro Uluazapa, dista del de Ereguaiquín once leguas, y
cinco del convento, por cuya razón lo administra el Padre Coadjutor, está situado
en tierra llana distante seis leguas del mar, tiene cincuenta y seis personas de
confesión, y algunas siembras de maíz. El otro pueblo es el de S. Gerónimo
Comacarán, el cual dista una legua del Uluazapa, su situación es muy áspera y
pedregosa. Tiene cincuenta personas de confesión, entre hombre y mujeres. El otro
pueblo es el de S. Francisco Yocoaiquín, que dista del de Comacarán de legua y
media, está situado en un cerro empinado y muy pedregoso desde donde se
descubre el Mar del Sur, aunque por tierra hay distancia de seis leguas. Tiene de
confesión ochenta personas. El pueblo de San Felipe Xocoro dista del de
Yocoaiquín tres leguas, tiene cuarenta personas de confesión, indios mexicanos y
personas ladinas diez y seis, entre españoles, mestizos y mulatos; dista del mar once
leguas. Tiene algunas siembras de maíz, de que se mantiene. Tiene toda esta
doctrina [de Ereguayquín] cuatro cofradías, solamente, aprobadas y confirmadas por los Illmos. Sres. Obispos, las cuales mandan decir su Misa mensual a doce
22
Tabla 11.
Población de Ereguayquín y sus pueblos adyacentes hacia 1689, según el informe de fray Francisco de Suassa
Pueblo Indios Ladinos (españoles, mestizos, mulatos) Total de
Población
Ereguayquín 24 (lencas) 12 36
Mexicapa 20 mexicanos __ 20
San Cristóbal Xocoarán __ __ 50
San Pedro Uluazapa __ __ 56
San Gerónimo Comacarán __ __ 50
San Francisco Yocoaiquín __ __ 80
San Felipe Xocoro 40 mexicanos 17 57
Totales 85 29 349
Fuente: Informe de Francisco de Suassa de 1689. En: Crónica de la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala, Francisco Vázquez, 1944.
En 1740, Ereguayquín formaba parte de los pueblos de la Provincia de San Miguel, y esta, a su vez, era parte de las provincias de San Salvador del Reyno de Guatemala. La descripción de Ereguayquín por parte del Alcalde Mayor de San Salvador, Manuel Gálvez Corral (1936), es un pueblo que se ubica a 37 leguas al sureste de la capital San Salvador, y está conformado por cuatro indios tributarios, y se cosecha maíz y algodón.
Casi treinta años después de la mención del Alcalde Mayor de San Salvador sobre la población de Ereguayquín, el arzobispo de Guatemala, Pedro Cortés y Larraz (2000), en su visita pastoral por la Diócesis de Guatemala (que incluía el actual territorio de El Salvador), a su paso por Ereguayquín describe que es un terreno muy fértil para todo tipo de fruto, el cual produce en abundancia maíz y algodón de muy buena calidad; aunque le afecta la falta de gente que pueda cultivar la tierra, pues hay pocas familias. En ese momento, Ereguayquín era la cabecera de Curato,6 el cual tenía una serie de pueblos anexos: Mexicapa, Jucuarán, Uluazapa, Comacarán, Jucuayquín y Jocoro; así mismo cuatro haciendas: Obrajuelo, Obraje Grande, San Idelfonso y La Caña; junto a ello poseía veintiséis hatos dispersos en diferentes pueblos en los cuales residían muchas personas.
La administración del Curato de Ereguayquín, se hallaba a cargo del cura don Juan Antonio de Luque Mariscal quién administra a Mexicapa, Jucuarán y cuatro haciendas; así la renta del curato era de 700 pesos; además se cita que no había escuela para los párvulos, se hablaba el idioma castellano en todo el territorio que comprendía Ereguayquín, según Cortés y Larráz (2000).
6
23 El cura de Ereguayquín en respuesta a Cortés y Larraz, afirma que en su comunidad no hay vicios ni escándalos, los feligreses cumplen con los preceptos de la religión católica, pues se confiesan y comulgan, además que asisten a misa; y en ninguno de los pueblos que conforman el curato ha notado idolatría hacia otros aspectos (Montes, 1977a). Es importante destacar que en el pueblo vecino de Ozulután, o Usulután, y sus anexos, es mencionada la existencia de la cofradía de San Benito de Palermo (Cortés y Larraz, 2000), actual patrono de Ereguayquín. El curato de Ereguayquín contenía un número de diez cofradías, con un capital total de 1.742 pesos, que se asumen unos 174 pesos por cofradía, según Cortés y Larraz (tomado de Montes, 1977).
Tabla 12.
Población del Curato de Ereguayquín hacia 1770
Pueblo/Hacienda Indios Ladinos y/o mulatos Total
Ereguayquín 61 167 228
Mexicapa 54 9 63
Jucuarán - - 42
Uluazapa 223 - 223
Comacarán 95 48 143
Jucuayquín 299 - 299
Jocoro 39 - 39
Haciendas - - 239
TOTALES 771 224 1,276
Fuente: Elaborado a partir de la información de Cortés y Larraz (2000).
A finales del siglo XVIII, el curato partido de San Miguel adjuntaba a cuarenta pueblos, algunos valles y haciendas que estaban divididas en siete curatos: “Osulután, Chinameca, Gotera, Ereguainquín, Yayantique, Anamoros y Osicala” (Juarros, 2000). Su comercio se basaba mayoritariamente en la producción de añil y tabaco. Así, el curato de Ereguayquín, perteneciente a la Vicaría de San Miguel y al Obispado de Guatemala, contaba con seis iglesias, una cofradía, 1.551 feligreses y treinta haciendas (Juarros, 2000).
24 cabecera del curato y además residencia del párroco. Sus pobladores se ocupaban del trabajo de jornaleros y a cultivar los granos básicos y otros productos, como el algodón.
Para este momento, de inicios del siglo XIX, ya el partido de Usulután se distribuía en dos curatos, el de Ereguayquín y el de Usulután; cuatro pueblos, dos aldeas, seis reducciones, catorce haciendas (probablemente añileras, por la cantidad de poquiteros que se mencionan) y cincuenta ranchos. La población del partido de Usulután estaba compuesta por 5.356 mulatos (incluidos mestizos y ladinos), 734 indios y 76 españoles (Gutiérrez y Ulloa, 1962). Para este momento Ereguayquín era un curato que comprendía los pueblos de
Jocoarán, Yocoaiquín, Yaloaiquín y Comacarán (Ibíd.).
El documento demográfico de la Arquidiócesis de Guatemala de 1812, denominado
“Relación de la población en general de que consta el Arzobispado de Guatemala por el orden de sus parroquias”, de diciembre de 1812, citado por Luján Muñoz (2005), divide las cifras poblacionales por parroquias y subdivide las categorías étnicas de españoles, ladinos, negros e indios de los dos sexos. En dicho documento, la parroquia de Nuestra Señora de la Asunción de Ereguayquín, hacia 1812, presentaba 1.853 españoles, ladinos, y negros de todas las clases y edades; y 901 indios de todas las clases y edades, para un total de 2.754 pobladores. (Luján Muñoz, 2005).
3.2 Época republicana
Aunque desde 1786 Ereguayquín se encontraba adscrito al partido de Usulután, sería durante los primeros años de la República que cambiaría de adscripción geopolítica. Y es así que, el 12 de junio de 1824, pasaría a formar parte del departamento de San Miguel, hasta que el 22 de junio de 1865 pasaría nuevamente a ser parte del partido de Usulután (IGN, 1985).
Una mención de Cardona (1939) indica que los vecinos de Ereguayquín, en 1864, solicitaban al gobierno la reposición de los títulos de las tierras municipales, pues se habían extraviado dichos archivos de títulos. Sin embargo, no fue sino hasta 1882 que se extendería un nuevo título de tierras al mencionado municipio.
A finales del siglo XIX, hacia la década de1890, la notable “Geografía Elemental
25 como un lugar con terrenos muy fértiles, cuyo principal patrimonio que poseen sus 530 habitantes es la agricultura.
26
CAPÍTULO IV
DE AFRICANOS Y AFRODESCENCIENTES EN LA HISTORIA COLONIAL, A
LA NEGACIÓN DEL “NEGRO” EN EL PROYECTO DEL ESTADO-NACIÓN
4.1 La conquista y colonización española: llegada y asentamiento de los africanos a
territorio centroamericano
Es cuando se inicia la conquista de Centroamérica por parte de los españoles que, junto a ellos, llegarían los primeros africanos a este territorio. Así, en 1524, los primeros esclavos negros incursionaron con Pedro de Alvarado (Lutz, 1984) en la conquista del actual territorio salvadoreño. Entre 1527 y 1528, durante las siguientes irrupciones de conquista de los territorios de Guatemala y Cuscatlán7por parte de Jorge y Diego de Alvarado, es cuando se evidencia un esclavo africano que acompaña al contingente, que al igual que otros grupos indígenas de México van en son de guerra. Así se ha plasmado y documentado en el Lienzo de Quahquechollan (Akkeren, 2007; Asseleberg, 2010). Es oportuno mencionar que los esclavos africanos desempeñaron un papel valioso en la Conquista, como auxiliares y como trabajadores (Asselberg, 2010). El mismo Pedro de Alvarado es mencionado como uno de los individuos que fueron complacidos con el permiso para el comercio de esclavos negros (Lutz, 1984).
Justo antes de 1530, la América Hispana se proveía de esclavos negros a través del sistema de asientos8. Hasta mediados del siglo XVI fueron introducidos con regularidad, con el apremio de la prohibición de la esclavitud indígena hacia 1550 (Lutz, 1984). Según Escalante Arce (1996), numerosos españoles llegaron con sus propios esclavos negros de servicio, los cuales comúnmente fueron traídos libres de derecho.
En febrero de 1548, vecinos de San Salvador envían al Consejo de Indias una solicitud para el uso de indígenas en actividades para las cuales les estaba prohibido servir, a partir de la implantación de las Leyes Nuevas u Ordenanzas de Barcelona de 1542-1543 (Escalante, 1996). En esa misiva escribían: “Negros ahí pocos i esos son necesarios para
las minas de oro i plata” (Barón Castro, 2002, p. 174).
7 Capital de los nahua-pipiles de la zona central de El Salvador. 8
27 Hacia la segunda mitad del siglo XVI, en los parajes de los Izalcos, en la provincia de Sonsonate, era cotidiano ver en el día de mercado, negros esclavos vender golosinas, queso y carne por cuenta de sus poseedores; dichos africanos eran gente de confianza de sus amos, vivían en casas y terrenos heredadas por sus dueños (Escalante, 1996).
Con la gran producción añilera del Reyno de Guatemala, y específicamente en las haciendas de tinta de la Alcaldía Mayor de San Salvador y sus jurisdicciones de San Miguel y San Vicente, se necesitaba mano de obra no indígena –aunque en la práctica siempre fueron utilizados para estas y otras faenas–. Así, una Real Cédula de 1563 prohibía explícitamente el trabajo de beneficiar añil a los indígenas y proponían sutilmente que fueran negros los que trabajasen en esa actividad altamente insalubre para las personas. Con ello, desde la Corona se dictaba la importancia del elemento africano (Escalante, 1996), el cual sería, a través del tiempo, imprescindible en todo el proceso de producción de la tinta de xiquilite y el laborío de las haciendas.
En carta enviada al rey de España por el licenciado Diego García de Palacio, Oydor de la Real Audiencia de Guatemala, en 1576, a su paso por San Ana, cerca del lugar que llaman Coatan, se encuentra una laguna (actualmente lago de Coatepeque) en las falda del volcán. García de Palacio describe un episodio en el cual “negros y mulatos, de una
estancia vecina, entraron en la isla é hallaron un ídolo grande de piedra de figura de
mujer y algunos sacrificios” (García de Palacio, 1996, p. 41), evidenciando con ello la existencia de un enclave de negros y mulatos a orillas del lago de Coatepeque.
Fray Antonio de Ciudad Real, acompañante y secretario del viaje de fray Alonso Ponce por Centroamérica en 1586, relata como en el pueblo de Chalchuapa es “común de
los indios y de los negros y aún de españoles pobres” (Ciudad Real, 1996, p. 77) la utilización de recipientes hechos de jícaras para el servicio de los alimentos. De la misma manera, describe cómo, a su paso por la ciudad de San Salvador, el síndico de la misma, le proporciona “un mulato esclavo suyo” (Ciudad Real, 1996, p. 80), el cual los acompañaría por todo el resto del viaje. En el paso de Izalco a Sonsonate, se narra cómo atravesando un buen río, se llega a, “una estancia grande, donde habitan muchos negros” (Ciudad Real, 1996, p.130).
28 de San Miguel, como en Pasaquina (Velázquez, 2001). El caso del comerciante y minero Joseph Marín Roca, alférez mayor y alcalde de San Miguel, poseía una ´cuadrilla de angolas´ de por lo menos 31 esclavos, dieciocho varones, dos niños, siete mujeres y cuatro niñas (Velázquez, 2001).
Según Lokken y Lutz (2008), una diversidad de fuentes del último tercio del siglo XVI nombran e identifican comunidades de negros y mulatos en el área de Sonsonate. Entre 1580 y 1620, docenas de obrajes de añil se establecieron en el actual territorio salvadoreño. Con ello, la gente de ascendencia africana, libre o esclavizada, estaba siendo parte de la producción de la tinta de añil o xiquilite. Como tal, el alférez mayor de la ciudad de San Salvador, Juan Ibandéz de Alférez, hacia 1622, era dueño de una hacienda con obraje de añil, en la cual tenía veintitrés trabajadores esclavizados de ascendencia africana; otros tres vecinos de San Salvador y San Miguel eran propietarios de una docena de trabajadores negros de las estancias de producción de tinta (Lokken y Lutz, 2008). Sin duda, la economía del añil de la provincia de San Salvador. Dependía de forma sustancial del trabajo realizado por los africanos y sus descendientes. A esta población libre y mesclada se la denominaría como mulatos libres, para El Salvador y Guatemala (Lokken y Lutz, 2008).
Cuando el alcalde mayor de San Salvador era Pedro Aguilar Lasso de la Vega, justo en la Semana Santa de 1625, ocurre la rebelión de los esclavos negros de la provincia: los cimarrones9 de San Salvador (Escalante, 1996), como se describe en la siguiente cita: “En
la provincia de San Salvador de Guatemala, el año de 625 estuvieron convocados para
alçarse 2.000 negros la Semana Santa, i se supo tan a tiempo que justiciando algunos se
atajó al daño. Primero de octubre” (Barón Castro, 2002, p. 174). Según Lokken y Lutz, este alzamiento, probablemente fue “la rebelión de personas esclavizadas más grande en
la historia de Centroamérica” (Lokken y Lutz, 2008a, p. 13).
La necesidad de mano de obra negra en las haciendas añileras de la provincia de San Salvador era apremiante, pues, ante la prohibición de utilizar indígenas, era fundamental su presencia; pronto el temor reinaría entre las autoridades y pobladores, puesto que el
9 Cimarrones: africanos esclavos que se rehusaban a seguir bajo el mando del amo y se revelaban. Eso implicó
29 alzamiento de San Salvador, de 1625, había alarmado a la sociedad, pues se calcula que, para ese momento, en la primera mitad del siglo XVII, vivían en la provincia san salvadoreña alrededor de cuatro o cinco mil negros y mulatos (Escalante, 1996).
Cuando los cimarrones de Tulate, Sonsonate, fueron derrotados con la ayuda de mulatos libres en 1611, no era del consentimiento de las autoridades españolas que personas de ascendencia africana participaran oficialmente en las tropas de las milicias (Lokken y Lutz, 2008), aunque paradójicamente desde las campañas de conquista la participación africana había sido importante.
Así, hay una serie de episodios en la formación de milicias, cuando se avecinaban ataques piratas a las costas del pacífico en 1579 y 1587, por Drake y Cavendish respectivamente, en donde negros y mulatos libres juegan un papel fundamental, reuniéndose la milicia en La Trinidad de Sonsonate, para salvaguardar el puerto de Acajutla; lo mismo ocurre en 1615 en la defensa del puerto de Amapala en el golfo de Fonseca, por parte del alcalde ordinario migueleño Juan García Serrano, el cual conforma su milicia con 130 españoles, 300 indios lecheros y 150 negros, mulatos y mestizos (Escalante, 1996).
Por su parte, hacia 1673, la milicia contaba con dos compañías de infantería de pardos10 en la provincia de San Salvador, así como con unidades de caballería de pardos en Sonsonate (Lokken y Lutz, 2008). Según Escalante (1996), las compañías de pardos, nombre genérico que aplicaba a quienes llevaban la sangre africana, se encontraban bajo las órdenes de oficiales mulatos.
A mediados del siglo XVII, en la costa del pacífico, en el lugar conocido como Tulate, en Sonsonate, se hallaba una comunidad de cimarrones, los cuales se dedicaban al comercio, intercambiando bienes como pescado e iguanas por hachas, machetes, tabaco y ropa (Cáceres, 2008).
Negros y mulatos fueron notoriamente fecundos, sus descendientes se difuminaron en el crisol de la sociedad colonial. Cristóbal de Lorenzana, vecino de Santiago de Guatemala, en 1650 expresaba: “Multiplícanse tanto los negros que ay muchas casas de
españoles que de sólo una negra, se an llenado de negros y mulatos, hijos y niettos”.
(Leyva, 1993, p.120. En: Escalante, 1996, p. 121). En las haciendas ganaderas de la
30 provincia de San Salvador, los trabajadores mulatos eran mano de obra apreciada por los hacendados, pues por sus destrezas y carácter estaban mejor cotizados que los indígenas. Así en los siglos XVII y XVIII, la población de mulatos libres y sus descendientes exceden en dicha provincia (Escalante, 1996).
A finales del siglo XVII, los mulatos libres conformaban una amplia población de ascendencia africana, diseminada por el actual territorio salvadoreño (Lokken y Lutz, 2008). Esta población de ascendencia africana esperaba obtener exenciones, como el tributo del laborío,11 por su participación en las milicias. Sin embargo, en enero de 1720, el rumor de que funcionarios preparaban un nuevo censo de tributo de laborío en la ciudad de San Salvador provocó las amenazas de quemar la residencia del alcalde mayor, movilizando unas doscientas personas por las calles en protesta por las presuntas medidas (Lokken y Lutz, 2008). Entre 1767 y 1769 la milicia de San Salvador tenía veintinueve compañías de mulatos, mientras que las de Sonsonate estaban conformadas por mulatos en su totalidad (Arguedas, 2003).
Al menos, dos docenas de comunidades distribuidas en los actuales territorios de Guatemala y El Salvador fueron el hogar de personas esclavizadas. Cuando en el siglo XVIII la esclavitud estaba en declive en dichos lugares, el número de trabajadores libres iba en aumento, pues muchos de ellos eran fruto de las relaciones entre hombres esclavizados y mujeres libres. Estos, que serían mulatos libres, llegarían a ser etiquetados como ladinos en los documentos de las postrimerías del período colonial en el este y la costa pacífica de la América Central (Lokken y Lutz, 2008).
En la Relación Geográfica de la Provincia de San Salvador, elaborada por su alcalde mayor, Manuel Gálvez Corral, y presentada en 1740, se describe que en la ciudad de San Salvador “habitan tres mil, y cuatrocientos mulatos, que estos se emplean, en el
servicio de las haciendas, y son solados para la guarda de aquellas costas por distar el
mar del Sur dies leguas de dha. ciudad” (Gálvez, 1936, p. 22). La villa de españoles, San Vicente de Austria, contaba con 2.300 mulatos los cuales, al igual que los de San Salvador, servían en las milicias. De la misma manera en la ciudad de San Miguel habitaban 1.050 mulatos; solamente en el pueblo de Santa Catharina, Usulután residían 133 mulatos y mestizos (Ibíd.).
31
Tabla 13.
Población de la provincia de San Salvador, según la Relación Geográfica de dicha provincia para 1740
Indígenas Mulatos (mestizos y ladinos) Españoles Total
9. 272 8. 519 299 18. 090
Fuente: Elaborada en la información de la Relación Geográfica de la Provincia de San Salvador de 1740 por Manuel Gálvez Corral, Alcalde Mayor de San Salvador.
Tabla 14.
Ciudades, pueblos y villas de indios, mulatos y españoles de la provincia de San Salvador, según la Relación Geográfica de dicha provincia para 1740
Ciudades de españoles Villas de españoles Pueblos de Indios Pueblos de Mulatos
2 1 117 3
Fuente: Elaborada en la información de la Relación Geográfica de la Provincia de San Salvador de 1740 por Manuel Gálvez Corral, Alcalde Mayor de San Salvador.
A mediados del siglo XVIII, cuando iniciaba el auge añilero de San Salvador, los negros y mulatos serían elementales en las labores de producción de la tinta de añil de las haciendas de la provincia.
El oficial real, José Melchor de Ugalde, hacia 1765, indicaba que en las vecindades de la villa de La Trinidad de Sonsonate, el pueblo de San Francisco Tacuzcalco –hoy parte del municipio de Nahulingo– era un comunidad solamente de pardos (Escalante, 1996). Con el transcurrir del tiempo emergieron los barrios de mulatos, barrios de pardos, como que existían en El Ángel en la ciudad de la Trinidad de Sonsonate, junto al convento de Santo Domingo (Escalante, 1997) y al ingenio para beneficiar hierro del mismo barrio de El Ángel (Erquicia, 2011). El trabajo de la siderurgia, en el distrito de Metapán, concentró varias comunidades de pardos y mulatos alrededor de los ingenios de producción de hierro (Fernández, 2005).
32 En El Salvador colonial, la población definida como de origen negro, –mulatos, pardos, cimarrones– se encontraba por encima jerárquicamente de los indígenas, ya fueran éstos nahua-pilies, lencas u otros. Esto puede explicar la benévola disposición de las mujeres indígenas para casarse con negros esclavos y procrear hijos que se definirían como mulatos libres (Lokken, 2003).
Entre 1768 y 1770 monseñor Pedro Cortés y Larraz, Arzobispo de la Diócesis de Guatemala, realiza lo que se ha dado en llamar “la más notable encuesta social en la
Centro América colonial” (Aguilar Avilés, 2000). La obra de Cortés y Larraz (2000), denominada “Descripción Geográfico-moral de la Diócesis de Goathemala”, es un estudio que detalla la vida social, la población y las características del entorno físico de las provincias que se encuentran dentro de su demarcación, lo cual incluye los poblados y sus pobladores. En el relato de la reflexión de su visita al curato de Usulután, por Cortés y Larraz (2000), se lamentó de que:
“no se me dio razón de las familias que fuesen de ladinos[que incluye mulatos y
otros mestizos],pero es constante que son muchas, y me parece que en el distrito
que comprende la Alcaldía de San Salvador, no solamente son más que las de los
indios y creo acertaría, aunque dijera ni la décima. Es la tierra más llana, amena y
fértil del Arzobispado, y a esto atribuyo la escasez de indios y multitud de ladinos”
(Cortés y Larraz, 2000, p.143).
33 Tabla 15.
Población de las provincias de San Salvador y Sonsonate (actualmente el territorio de El Salvador), entre 1769-1770
PUEBLOS INDIOS ESPAÑOLES LADINOS (mulatos y mestizos) TOTALES
Ahuachapán 1.798 1.03512 -- 2.833
Apaneca 668 -- 388 1.056
Nahuizalco 2.790 -- 190 2.980
Caluco 280 -- --
Izalco 4.877 -- 790 5.667
Guaymoco 790 -- 710 1.500
Atheos 55 -- 37 92
Mexicanos -- -- -- 1.746
San Jacinto 343 -- 273 616
Santo Tomás Texacuangos -- -- -- 912
San Pedro Mazahuat -- -- -- 832
Santiago Nonualco 1.713 -- 650 2.363
Usulután -- -- -- 2.047
Ereguayquín 61 -- 167 228
Conchagua -- -- -- 741
Gotera -- -- -- 80
Pasaquina -- -- -- 298
Ozicala -- -- -- 1.697
Titihuapa -- -- -- 186
Cojutepeque 1.888 -- 631 2.519
Suchitoto -- -- -- 201
Chalatenango 325 25013 -- 575
Tejutla 38814 -- -- 388
Tonacatepeque 33615 -- 292 628
Opico -- -- -- 441
Texistepeque -- -- -- 554
Santa Ana 635 -- 4.10616 4.741
Chalchuapa 662 -- 600 1262
Metapas 41 -- 671 712
TOTALES 17. 650 1.285 9.505 28. 440
*Fuente: Pedro Cortés y Larraz, Descripción Geográfico-moral de la Diócesis de Guatemala. Con los cálculos de Rodolfo Barón Castro, La Población de El Salvador, 2002.
12
Españoles y ladinos, Cortés y Larraz, con los cálculos de Barón Castro, 2002: 366.
13Españoles y ladinos, Cortés y Larraz, con los cálculos de Barón Castro, 2002: 366. 14Con una familia de ladinos, Cortés y Larraz, con los cálculos de Barón Castro, 2002: 366. 15 Agregado por el autor, por lógica, con el número de habitantes faltantes.
16Incluye algunos españoles que viven en las haciendas, Cortés y Larraz, con los cálculos de Barón Castro,
