Sapientia, 1955, Vol X, nº 37 (número completo)
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(2) Director. OCTAVIO 1\1 ICOLAS DERISI Secretario de Redacción. GUILLERMO BLANCO.
(3) TRASCENDENCIA SOCIAL DE LA VERDAD. 1. La verdad ontológica no es más que el ser ajustado a las exigencías de la inteligencia. En Dios el Ser no sólo se adecúa perfectamente sino que hasta se identifica enteramente con su Entender. Por eso, Dios es la Verdad substancial o infinita, que esencialmente excluye todo error y falsedad. Fuera de Dios, el ser sale de la nada como participación del Ser divino y, por eso mismo, con la impronta de su Inteligencia: como verdadero. El ser, en la medida en que -es, recibe del Set. o Inteligencia divina y, por eso, en esa misma medida es también verdadero o inteligible. La verdad no le sobreviene por accidente al ser, lo penetra e impregna enteramente, como que está identificada con él. El ser o verdad finita no es Díos, pero no es sino por y en la medida de su participación del Ser o Verdad o Inteligencia divina, no es sino porque ab aeterno estaba en Dios, identificada de una mlaneva eminente con el Ser o Verdad divina, es decir, sin formalidad finita constitutiva, que la coloca fuera y distinta de Dios. Por eso, impregnado totalmente con el perfume del Ser y Verdad de Dios, el ser o verdad finita está esencialmente referido a Dios como a su Causa primera, y va diciendo a toda inteligencia que quiere escucharlo que él ha salido de la nada, que no perdura en el ser ni se desarrolla y acrecienta ontológicamente con su actividad, sino por la acción creadora, conservadora y premovente y concurrente del Ser e Inteligencia divina. 2. De aquí que, a través del ser del mando y del propio ser —que es finita y contingerltemente o sin razón de ser en sí— la inteligencia humana llega al Ser de Díos, como a su Razón de ser o Causa definitiva. Y, a través de la verdad o inteligibilidad participada de las cosas, llega a la Verdad divina como a Verdad en sí, Fuente imparticipada de toda otra verdad. La verdad del ser finito es portadora del mensaje de la Verdad divina y, por eso, escuchando su voz, la inteligencia humana llega hasta la aprehensión de Aquélla. Con lo cual, la verdad o inteligibilidad del ser finito se de-vela en toda su significación ontológica: el ser finito es lo que es, tal esencia, por su participación o, conformación con la Verdad infinita..
(4) 164. LA DIRECCIÓN. Desde entonces la verdad del ser finito adquiere sentido formal de un mensaje de la V erdad divina y llega a nuestra inteligencia para iluminarla con su destello de la Verdad de Dios. El ser penetra e ilumina nuestra inteligencia no sólo con su verdad propia, sino con la Luz divina, de la que aquélla es portadora y reflejo participado. La verdad lógica de la inteligencia humana está conmensurada, pues, inmediatamente por la verdad ontológica del ser finito circundante y propio y, en definitiva, por la Verdad ontológica del Ser divino, por la cual es aquella otra verdad finita inmediata y por la cual ésta logra, al final, su total y formal significación de reflejo y participación de la Verdad de Dios. Por eso, toda verdad o es Dios o de Dios; tiene siempre algo de divino, porque o es ella el mismo Dios o participa de Dios, o es la misma Verdad ontológica a se, divina, o es la verdad finita, participada: ya de las cosas mismas, ya de nuestra inteligencia objetivamente determinada o medida por la luz de la verdad del ser de las cosas y, a través de éstas —como destello suyo— por la luz de la Verdad divina. En el orden real de la Verdad divina —en que la Verdad ontológica o real y lógica o de la inteligencia se identifican como Ser y Pensar— procede, por participación creadora y ajustándose a ella a su medida, la verdad ontológica finita de las cosas; y de la verdad de las cosas procede la verdad lógica finita de la inteligencia humana, determinada o medida no sólo por la verdad ontológica inmediata finita, sino, a través de ésta, por la misma Verdad ontológica infinita. Nuestra inteligencia no es portadora de verdad sino en la medida de la determínación y reflejo en ella --inmediata o mediatamente por el mínisterio de la verdad creada— de la Verdad divina. ()milis veritas a Spiritu Sancto est, dice Santo Tomás. De la Verdad divina participan ontológicamente las cosas y participa lógicamente, de un modo consciente, nuestra inteligencia. A ésta, corno a un tabernáculo vivo, llega y penetra la verdad creada e increada, pero siempre con y como impronta divina. 3. De ahí el acatamiento o sometimiento que la inteligencia y el hombre todo, a través de ésta, deba a la verdad. No obedecer o aceptar la 'verdad es una rebelión inmediata o mediata contra Dios; es una oposición al ser o bien y, en definitiva, al Ser o Bien; es una opción por la nada y por el mal. El error es, por eso, el mal o privación del bien de la inteligencia, aun en el caso en que ella lo cometa sin culpa o libertad de la voluntad. Pero cuando tal rebelión contra el ser o verdad proviene de la inteligencia movida por la voluntad, entonces el error o falsedad no es sólo mal o privación del bien de la inteligencia, sino, mal o privación del bien de la libertad: el mal moral, el pecado. Y cuando la voluntad libre obliga a la inteligencia a formular un juicio contrario a la verdad aprehendida, esta disconformidad entre la ver-.
(5) TRASCENDENCIA SOCIAL DE LA VERDAD. 1;65. dad lógica y su expresión judicativo-verbal es un mal moral especial: la falsedad moral o mentira. La voluntad sosteniendo y obligando a la inteligencia a aprehendet la verdad ontológica tal cual es y a afirmarla así tal cual es aprehendida, como verdad lógica, no sólo logra la perfección de la inteligencia en la pasesión de su bien propio —la verdad lógica— sino también su propia perfección moral, la perfección de la libertad en la posesión de su propio bien. En cambio, apartando a la inteligencia de la verdad para no verla o para que, viéndola, afirme lo contrario, a más de despojar a la inteligencia de su bien con el error o falsedad lógica, se despoja ella misma de su bien, con la privación de la verdad en su libertad, con la falsedad mpral o mentira. Si el error inconsciente o inculpable es ya de por sí una privación de la verdad y, con ello, una imperfección o alejamiento de' la Perfección —de la Verdad, en este caso-- de Dios; la mentira es una oposición consciente y culpable de la voluntad libre contra la Verdad divina, participada y reflejada en toda otra verdad. Es como un intento de aniquilación de la obra de Dios y, al final, del mismo Dios. En lo cual va involucrado un envilecimiento o prostitución de la inteligencia, obligada contra su propia naturaleza a opo nerse a la verdad y, en definitiva, a la Verdad y, con ello, a su propio bien. En la mentira la inteligencia pierde su espontaneidad frente a su objeto, la verdad, que la atrae, la gobierna y determina con su inteligibilidad, y es sometida, como un puro medio, a fines o bienes subalternos de pasiones por la voluntad: de su actividad de fines pasa a ser de medios, de reina pasa a ser esclava. 4. Y del mismo modo que la verdad, con la que se' identifica, también el bien es sólo como participación del Bien divino. El bien común de la sociedad no se logra tampoco sino como participación del Bien divino y, consiguientemente, como participación de la Verdad, coi la cual Aquél se identifica. El bien común no es sino el orden jurídico con las demás condiciones de vida para que cada individuo, familia y sociedades imperfectas puedan obtener y realizar adecuadamente su propio bien. Pero la consecución de tal bien supone la unidad del esfuerzo, la comunidad, la cual no es posible sin la concordia en el fin común y en los medios; comunidad que a su vez no es realizable sin la comunicación de la vida espiritual, la cual sólo puede lograrse por el lenguaje que la encarna y expresa exteriormente. El lenguaje es la condición indispensable para crear la comunidad social, la unión espiritual de los miembros de la sociedad en dirección al fin y en la adopción de los medios para conseguirlo. Sin lenguaje verbal o significativo la vida espiritual quedaría confinada a la inmanencia personal, inca-.
(6) 166. LA DIRECCIÓN. paz de lograr carácter social y comunitario. La autoridad es quien con su fuerza moral aúna las inteligencias y las voluntades en orden a intentar el fin común y a emplear los medios necesarios para alcanzarlo. Mas la autoridad no puede comunicarse con los súbditos ni éstos con ella ni entre sí y, consiguientemente, lograr su propio fin sino por la comunicación exterior, por el lenguaje. Ahora bien, si la sociedad se constituye para consecución del bien común o bienes necesarios para el logro del bien de los individuos, familias y sociedades imperfectas que la forman y si el bien no puede lograrse sino como ontológico o real —identificado con el ser o verdad— en aquel orden en que es bien, síguese inmlediatamente la importancia extraordinaria que para la constitución y desarrollo de la sociedad y de la vida social en todos los órdenes tiene la verdad del lenguaje. Sin ella éste se desvirtúa y deshace en su propio ser de vínculo externo de la sociedad para la consecución de la unión espiritual constitutiva de ésta, la sociedad pierde de vista el verdadero fin y los medios necesarios o convenientes para conseguirlo. La convivencia misma, se torna cada vez más difícil hasta hacerse intolerable e imposible. Pero frente a la mentira organizada como sistema de vida, nosotros proclamamos que el bien en todos los planos —también . en el social, el bien común, nacional e internacional-- no puede lograrse, como ser que es, sino como participación real u ontológica del Bien y, por eso mismo, de la Verdad divina. Y como quiera que tal bien no puede alcanzarse sino por la unidad espiritual de los miembros de la sociedad ordenados a la consecución del bien común y decididos a adoptar los medios necesarios; y puesto que tal comunicación no se logra sin el lenguaje oral o significativo, cuando éste deja de expresar la verdad y se lo emplea para engañar a los otros o a los demás pueblos y conseguir ventajas inmediatas contra el bien común, entonces el lenguaje y la inteligencia que lo informa se corrompen y prostituyen, pierden su sentido y significación y, lo que es peor, deshacen el orden social —el orden social como organización humana, por exigencias normativas de moral y no de imposición de fuerza— y viene el caos, a las veces oculto bajo las apariencias de un pseudo-orden puramente exterior. La sociedad actual ha perdido el camino del bien, porque ha comenzado por perder el camino de la verdad en la inteligencia y en el lenguaje. Y si bien es cierto que no basta con reconquistar la verdad para restablecer el bien común y con él el orden social y la comunidad viva .de concordia y de amor, sin embargo es necesaria e indispensable la verdad para organizar la sociedad en orden a la consecución del bien. Así como para la ordenación moral del individuo es necesaria la verdad —que se identifica con el bien— porque sin ella no es posible organizar la norma con que la razón gobierna.
(7) TRASCENDENCIA SOCIAL DE LA VERDAD. 167. a la voluntad, pero no es suficiente, porque, a más de la norma se requiere la elección libre que se someta a tal regla recta: no sólo ver el bien sino quererlo eficazmente; del mismo modo en el orden social la aprehensión de la verdad —del bíen común y de íos medíos— es necesaria, porque sin ella es imposible la organización de los miembros en dirección a la consecución del fin y a la adopción de los medios, aunque no es suficiente, pues se requiere además el acatamiento de ese fin y el empleo de los medios. Pero para que la autoridad no degenere en - arbitrariedad, al mandar este sometimiento al fin y la adopción de tales medios, es menester que tal mandato esté encauzado por la verdad y bondad del fin y por la legitimidad de los medios. De otra suerte la sociedad es sometida a un bien que no es su bien común, sino un bien subalterno. Por eso decimos que toda reconstrucción de un auiéntico orden social debe comenzar por la reconquista de la verdad y por devolverla al lenguaje, porque sólo sobre ella es posible cimentar el bien. La disolución de la organización internacional y nacional de los pueblos, tiene su causa en la pérdida de la moral —y ésta en la de la religión—, pero esta causa primera ha comenzado por prostituir la inteligencia y el lenguaje sometiéndolos al error y a la mentira, privándolos de la verdad, sobre la cual únicamente es posible cimentar y erigir el bien comen. Para reconstruir la sociedad deshecha por el mal, fundamentado sobre el error y la mentira. y volver a restablecer el orden social sobre las bases morales, es menester devolver la confianza a los hombres entre sí y con sus gobiernos y a los pueblos unos con otros, y para ello es necesario comenzar por no prostituir la palabra con todos los medios técnicos modernos para difundirla, es necesario dejar de emplear el lenguaje para engañar y devolverle su originaría finalidad: la de expresar la verdad y nada más que la verdad. Porque sólo por la verdad se puede lograr el bien, el auténtico y genuino bien humano —el bien verdadero, valga el pleonasmo— y sobre todo el bien común de la sociedad, puesto que el bien y la verdad se identifican en el ser y descienden y no son sino corra participación del Ser Divino, que es Verdad absoluta y Bien Supremo a la vez. Toda sociedad fundada sobre la mentira está organizada con desvinculación de Dios, contra &i.t Verdad y Bien infinitos, y no puede, por eso mismo, realizar el bien común, que es participación de Aquél; y cualquier bien particular o inmediato que consiga no es sino un bien inferior a costa del auténtico y específico bien de la sociedad: el. bien común. En cambio, organizada sobre la verdad y viviendo y realizando esa verdad, la sociedad se consolida y crece orgánicamente en orden a la consecucíón del bien común, sustentada por el Bien —y Verdad— infinito y eterno, por el que es y llega a perfeccionarse más y más aquel bien específico como su' participación finita y temporal. I,A DIRECGIQN.
(8) METODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACION METAFISICA EN M. HEIDEGGER Y EN SANTO TOMAS (*). II. Valor ontológico de la inteligencia. 9. - Todo el esfuerzo filosófico de Santo Tomás se dirige a penetrar y develar el ser de las cosas y del hombre y, por él, alcanzar el Ser de Dios. Ya dijimos que aparentemente Heídegger dice lo mismo. Sin embargo, hay una diferencia radical en el camino en que se coloca la investigación de uno y otro y, consiguientemente, en el término a que aquélla realmente conduce. En Santo Tomás la inteligencia no está dejada de lado y, sí bien está determinada a obrar de acuerdo a la limitación de su propio ser y a las con diciones materiales de su ejercicio, está salvaguardada en todos sus derechos y en todo su alcance ontológico y empleada de acuerdo a las exigencias de su propia esencia, como el único medio legítimo para alcanzar el plano inmaterial, en que se descubre y aprehende el ser. El valor de la inteligencia no puede ser demostrado sin una flagrante petición de principio: sin suponer ese valor, ya que éste sería demostrado por la misma inteligencia. Pero a la vez el valor de la inteligencia, añade Sto. Tomás (12 ) , no puede ser negado ni puesto en duda ni, por eso mismo, necesita demostración ; ya que todo intento de negarlo o ponerlo en duda se apoyaría en dicho valor. En efecto, la inteligencia ni siquiera puede formular una negación y una duda sin sostenerla en el ser trascendente, como en su término objetivo, y en el principio de contradíccíón, que le da sentido de negación o de duda. Sin este ser y este principio ningún juicio de la inteligencia conserva sentido siquiera, y la actividad mental misma se hace imposible y se diluye en lo impensable. Siempre que formulamos un juicio: que afirmamos o negamos o dudamos, afirmamos o negamos o dudamos de algo de un ob-iectum o ser (*) Ver la primera parte de este trabajo: SAPIENTIA, N9 36, págs. 91-108, (j2) /n, Metaphysicam, 1.4. IV, n. 343,.
(9) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACIÓN . . . 169. trascendente o distinto al propio acto; estarnos dando un sentido de identidad —juicio afirmativo— o de negación de ídentídad —juicio negativo— o de no ver si hay identidad o no identidad —juicio dudoso—, con lo cual estarnos afirmando el principio de contradicción y el valor objetivo trascendente de la propia inteligencia. Si cuando dudo de algo, pudiese dudar en verdad del principio de contradicción o del valor de la inteligencia, ipso facto se derrumbaría mi duda, pues desde este momento dudar y no dudar sería lo mismo, cosa que tampoco y ní siquiera puedo formular sin aquel principio. Como un cuerpo organizado al que se le quita la columna vertebral se deshace como tal, así también se derrumba y se diluye en el caos el pensamiento sin principio de contradicción y sin un ser trascendente en que se funda. Por lo demás, la inteligencia no puede negar o poner en duda su capacidad de aprehender el ser trascendente, sin referirse a él y ,aprehenderlo, consiguientemente, de alguna manera, siquiera sea para negarlo ; con lo cual su esfuerzo, por negarlo o ponerlo en duda, resulta imposible, porque con-. tradictorio. De este modo Santo Tomás deja asegurado el único instrumento con que poder llegar a aprehender el ser y realizar la Metafísica, y que no es otro que el de la inteligencia. En efecto, ya hemos visto antes (N° 5) que, fuera de la inteligencia, el hombre no posee otro medio de llegar y aprehender el ser formalmente tal.. Las limitaciones del conocimiento intelectivo humano, de la esencia abstracta y genérica de las cosas materiales, impuestas por las condiciones materiales de su existencia espiritual en unión substancial con la matetia. 10. — Frente a la realidad concreta, exterior e interior, intuitivamente dada en la experiencia sensible desde su aspecto accidental o fenoménico, la inteligencia penetra hasta la esencia, de-velando así el ser constitutivo de la realidad. Los sentidos perciben la realidad o el ser existente concreto ; la intelígencía, en cambio, cala y llega hasta lo que la realidad es, hasta de-velar aquello por lo que la realidad es lo que es, tal realidad: el ser desde su esencia. Inversamente, mientras los sentidos perciben la realidad en su riqueza indivídual existente, la inteligencia no logra penetrar y de-velar su esencia sino a costa de sus notas índividuantes existenciales. Es un hecho de concíen cia que nuestra inteligencia no aprehende las esencias sino abstracta y universaln*nte. La esencia individual, lo que la realidad es en su ser individual concreto, escapa a su aprehensión directa y queda siempre velado en su misterio ontológico intransferible,.
(10) 170. OCTAVIO N. DERISI. Más aún, de la esencia específica de la cosa la inteligencia empieza por aprehender sus notas más universales, y únicamente en nuevos actos, cada vez más penetrantes, va descendiendo y descubriendo sucesivamente las diferencias genéricas más próximas a la realidad individual, sin alcanzar nunca la última diferencia, exclusiva de ésta. Más todavía, si exceptuamos la esencia del propio hombre, nuestra inteligencia ni siquiera llega a conocer ninguna esencia por su diferencia última específica. Esta deficiencia de aprehensión intelectiva de la esencia por su inteligibilidad específíca hace necesario al hombre el conocimiento sensible para aprehender por sus manifestaciones exteriores materiales tal esencia, y más todavía para aprehender su individualidad concreta. La organización del estudio de estos caracteres sensibles como manifestación fenoniénica de la realidad esencial, da origen a las ciencias inductivas o empíricas, que vienen así a suplir, con sus conocimientos generalizados de los datos empíricos, la visión de la esencia inteligible, velada a la aprehensión directa de la inteligencia. Esta doble limitación de la inteligencia en la aprehensión del ser individual: la de no aprehender la esencia existente individual y la de no aprehender siquiera la específica, que es un hecho de conciencia, encuentra una fundamentación metafísica en la doctrina aristotélico-tomista de la materia. En efecto, la materia, el principio por el cual las cosas materiales son tales, es un principio dé limitación, una potencia o no-ser del ser; "no es la esencia, ní la cualidad, ni la cantidad ni cosa alguna con la cual se determina el ente", dice Aristóteles (13) ; es un puro no-ser o no-acto real en el seno del ser. Por eso, la materia no añade ninguna determinación o nota específica a la esencia; simplerriente recibe y coarta la forma y las notas específicas, que ésta implica y trae consigo como acto esencial. La forma, y el principio determinante de la especie por ella dado, puede multiplicarse una y otra vez sin ser modificado en sus notas constitutivas, gracias a la materia que la individualiza (14 ) . Ahora bien, la materia no puede ser directamente aprehensíble por la inteligencia, por carecer de determinación o acto. Sólo lo es indirectamente, como limitación o no-ser de la forma. De ahí que la inteligencia humana en los seres materiales directamente sólo aprehenda la forma, el principio determinante de la esencia con sus notas constitutivas, abstracta de las notas materiales. Y como la materia es principio de individuación, y únicamente lo individual puede existir como tal (15 ) , síguese que la inteligencia directa-. (13) Met., VII, 3, 1029 a 20. lect. 8 , N9 876 ; In (14) ARISTOTELES, Met., V, 6, 1016 b 32 ; y SANTO TOMAS, In L. Boét. de Trin., 4, 2 ad 4 ; S. Th., III, 77, 2. (15) El universal a parte rei es contradictorio, pues, sería uno y múltiple a la vez en el mismo orden de la realidad existente..
(11) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACIÓN . .. 171. mente sólo aprehende la esencia universal o abstracta de las notas inclividuantes y de la existencia concreta. Por otra parte, la inteligencia humana no es inteligencia de una substancia espiritual completa, sino de un alma espiritual unida substancialmente a la materia, con la cual constituye el compuesto humano, principio del conocimiento sensible. Esta unión substancial del alma espiritual con la materia hace que aquélla no logre ponerse en contacto con su objeto formal, el ser en sí, por intuición de las realidades entera o puramente inmateriales, espirituales, sino sólo mediante la intuición sensible y, por ende, comenzando por los seres materiales, únicos inmediatamente dados, a esta intuición. Esta condición material del hombre es quien impone a su inteligencia de un alma o substancia espiritual incompleta unida al cuerpo, esta carga de sometimíen.to al ser material para alcanzar y des-cubrir en él su objeto formal propio: el ser. Pero, como el ser material, así inmediatamente alcanzado a través de la experiencia sensible, en su realidad existente concreta no es inteligible en acto a causa de su principio material —directamente inasible en sí mismo por la inteligencia, por eso— que sumerge en su potencia al acto esencial o for ma, la inteligencia no puede captar directamente este ser singular y sólo lo aprehende después de abstraer su forma o acto inteligible de su materia, es decir, como esencia abstracta o universal.. Esta limitación hace imposible una visión del ser en el plano individual concreto y, consiguientemente, una metafísica intuitiva de lo existencial, que sólo es posible en un plano enteramente inmaterial, por abstracción de la rn►ateria de los datos empíricos. 11. — Por eso, la pretensión. de Heidegger de aprehender intuitivamente lo singular concreto como ser o acto, es imposible; porque si es aprehensión del ser, es aprehensión del acto o de lo inmaterial del ser material y sólo es aprehensible, como tal, por el conocimiento conceptual espiritual ; y sí es intuitivo del ser material concreto, no puede ser aprehensión del ser formalmente tal, ya que el ser y todo lo que de ser hay en la realidad, como tal es inmaterial. No se puede hacer, pues, Filosofía inmediata o intuitiva de lo singular (16 ) . De aquí que lo singular concreto material —como es también el hombre— no pueda ser aprehendido como ser, sino sólo indirectamente, dice S. Tomás ajustándose a un análisis de gran penetración psicológica: por integración de la esencia abstracta,, captada en el concepto, en su realidad existente concreta en el juicio. Recién cuando la inteligencia devuelve las (16) Cf. OCTAVIO NicoLAs DERISI, Tratado é Existencialismo y Tomismo, e. X, n9 5..
(12) 172. OCTAVIO N. DERISI. notas esenciales inteligibles a la realidad existente concreta, de donde fueron tomadas por abstracción, y siempre desde esta esencia, la inteligencia ilumina y aprehende de este modo inteligible, bien que indirectamente, como de soslayo, el mundo de la realidad individual concreta (17) El intento ontológico imposible de Heidegger de aprehender directa o intuítivamente, por vía no intelectiva, el ser de la existencia propia, lo ha llevado a suprimir la realidad esencial —ob jeto formal directo de la inteligencia — y a tratar como objeto de esta intuición los objetos que realmente sólo lo son de la intuición sensible —los objetos tales cuales se aprehenden, suprimida la inteligencia— y a tomar como ser, como realidad constitutiva de esta realidad existente concreta, y objeto de la Metafísica, lo que realmente es manifestación y devenir fenoménico de ese ser y objeto de los sentidos y de las ciencias empíricas. Con este trastrueque de objetos no sólo ha reducido la realidad existente concreta, privándola de su verdadera esencia —objeto de la inteligencia— sino que la ha deformado positivamente al buscar el ser en esa realidad así disminuida y deshecha ontológicamente ; y lo más grave es que lo realiza contradictoriamente con la misma inteligencia, convirtiendo y tratando como ser o esencia lo que realmente no lo es, sino sólo su efecto y manifestación accidental empírica. En una palabra, ha instalado la Metafísica en un plano donde es imposible alcanzar y descubrir su objeto: el ser o esencia constitutiva, que por su mismo concepto de acto perfeccíonante es enteramente inmaterial aun en las cosas materiales, y sólo de-velable al conocimiento espiritual de la inteligencia; y ha tomado como ser lo que sólo es su manifestación fenoménica, su aparecer. En cambio, S. Tomás, reconociendo y sometiéndose fielmente a la condición humana de la inteligencia, ha sabido llegar hasta ese plano ontológico por el camino arduo y penoso —y hasta humillante— de la abstracción de las notas materiales, a partir de los datos de la intuición sensible, hasta descubrir así el acto esencial o forma constitutiva del ser, su esencia, siquiera desde sus notas más genéricas o universales, para luego penetrar y captar también inteligiblemente la realidad individual del ser existente concreto, bien que sólo de un modo indirecto, desde aquella esencia integrada en éste, en el juicio.. (17) S. Theol., 1, 84, 17,.
(13) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACIÓN . . .. El ser, enteramente inmaterial, objeto de la Metafísica, es aprehensible exclusivamente por la vía espiritual del conocimiento de la inteligencia. 1 2. Santo Tomás no se queda, pues, en el plano empírico de lo incli.vídual concreto, como Heidegger, en el cual no es posible alcanzar el ser formalmente tal ni realizar, consiguientemente, una investigación metafísíca; sino que en el mismo ser real, concretamente dado pero oculto a la experiencia, penetra, mediante la abstracción de las notas materiales, hasta el plano más profundo, inmaterial, del ser como tal, para descubrir la esencia constitutiva del mismo y desde ella alcanzar inteligiblemente, bien que de un modo indirecto y por retorno a la intuición empírica, la misma existencia concreta. Centrada la inteligencia en su objeto formal propio, la esencia de las cosas materiales, desde ella la inteligencia no sólo se apodera de la existencia real de las mismas en el juicio, del modo expuesto, sino que por un nuevo esfuerzo de abstracción, llega a despojar al ser de toda materia —sensible e inteligible o cuantitativa— a reducirlo al ser en cuanto ser, y logra de este modo ubicarse en un plano estrictamente metafísico. En efecto, lo que da sentido e inteligibilidad a una realidad es su ser o, Os precisamente aún, es su esencia, sus notas constitutivas que provienen de su acto esencial o forma. Lo que impide la inteligibilidad de ésta es lo que en ella no es, que proviene de la materia, la cual no incluye nota alguna determinante y es pura indeterminación, limitación : pura potencia, y que, por eso, en cuanto tal, no es directamente inteligible ni aprehensible por la inteligencia. De aquí también que la inteligencia encarnada del hombre para ponerse en contacto con el objeto de la Metafísica, el ser en cuanto ser, a partir del ser material —el ser inmediatamente dado a través de su intuición sensitiva— haya de someterlo a un proceso de ínmaterialízación total del mismo —que es lo mismo que de abstracción de la materia individual, sensible e inteligible— para lograr así y, por eso mismo, su total inteligibilidad o aprehensibilidad por la inteligencia. El ser, pues, es inteligible en la exacta medida en que es, y lo es en la medida de su inmaterialidad o liberación del no-ser de la materia, o de su acto: ens et verum convertuntur. Por eso, el objeto de la Metafísipa, el ser en cuanto ser, es enteramente inteligible, porque es enteramente inmaterial —al menos por abstracción— y, por ende y correlativamente, sólo aprehensible por vía intelectiva. La Metafísica es, pues, una empresa que únicamente puede llevarse a cabo en un plano enteramente inteligible y por vía de inteligencia, porque su objeto, —el ser en cuanto ser— únicamente puede revelarse por abstracción o liberación de todo no-ser o materia, por y en la inmaterialidad total. porque sólo en ella logra el ser su total de-velacjón o inteligibilidad. En síntesis, que sí el objeto de la Metafísica es en-.
(14) 174. OCTAVIO N. DERISI. teramente inmaterial, también el sujeto que lo aprehende no puede ser sino el espíritu enteramente inmaterial, en función aprehensiva, es decir, la. inteligencia.. El orden esencial del ser se constituye como participación necesaria del Ser o Existencia divina, integrándose de este modo la Ontología en una Teodicea. 13. — Sin embargo, conviene precisar este objeto de la Metafísica en Santo Tomás, porque sí el ser no alcanza su plena inteligibilidad sino en cuanto logra despojarse de todo lo que no es o, en otros términos, de su materia y en cuanto alcanza así su entera inmaterialidad o acto; y si, por otra parte, la existencia está esencialmente vinculada a lo individual, desde que el universal --unurn in multis— a parte reí es contradictorio; y si, finalmente, la individuación dentro de la misma especie —tal como vemos acontece en los seres corpóreos— no se realiza sino por la coartación de la forma o acto esencial por la materia : síguese lógicamente que el ser inmediatamente dado a la inteligencia —y a fortiori dado en la Metafísica, que a logra por nuevos procesos de abstracción a partir de aquél— es la esencia universal o abstracta de su existencia individual concreta; al menos en lo que el ser explícitamente dice, porque por su noción misma implícitamente incluye todos los caracteres, aun los más individuales y concretos. El objeto de la Metafísica, no es, directa e inicialmente el ser como participio o en su acto de existir, no es la existencia sino el ser como nombre o como esencia. Pero esto no quiere decir que el ser aprehendido en la Metafísica no incluya y se dirija, como a su término definitivo y meta suprema, a la existencia. En efecto, la esencia no es sino aquello por lo que un existente —en acto o en potencia— es lo que es, es esto o aquello. En una palabra, la esencia no es sino un determinado modo de existir. Pero ser o existir —en acto .o en potencia— como esto aquello, el ser un modo determinado de existir, no tiene sentido sin la existencia. Esta y, en última instancia, la pura y real Existencia —Dios—, fundamenta y constituye las esencias .corno otros tantos modos finitos necesarios de partícipabilidad ad extra. Por el mero hecho de ser o existir, la Existencia a se fundamenta necesariamente todos los infinitos modos finitos de ser o existir, las infinitas esencias finitas. E inversamente, sin la real e infinita Existencia de Dios las esencias perderían todo sentido, dejarían de ser, y nada habría ni °agible ni imposible. De aquí que el hecho mismo de la posibilidad, inmutabilidad y necesidad de las esencias implique e incluso constituya un argumento para llegar hasta la Esencia que es la pura Existencia, a la Exístencía de Díos..
(15) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACIÓN . . . 175. De ahí que si el ob jeto formal de la Ontología sea el ser corno nombre, es decir, directamente aprehendido desde la esencia, tal ob jeto implique a la vez la Existencia y, en última instancia, se dirija como a su meta definitiva y se sostenga en la pura e infinita Existencia. Pero hay más. La existencia real de los seres existentes es también objeto que -a la Metafísica toca esclarecer en sí y en sus causas. Para explicar el hecho de la existencia de las esencias, que, siendo de sí contingen tes o indiferentes para existir, sin embargo existen y en la medida finita de sus notas constitutivas, es preciso que exista una Esencia que sea su Existencia, una pura Existencia, por participación causal de la cual —en el orden de la causalidad eficiente, final y ejemplar— hayan alcanzado el acto de existir aquellas esencias.. También el hecho de la existencia finita se explica como participación de la Existencia de Dios, con cuyo conocimiento se logra una visión íntegradora de la Metafísica. 14. — Y porque en verdad una vez alcanzado el concepto de ser —esencia o modo capaz de existir— a partir del ser real material dado en la intuición sensible, apoyándose, no ya en la esencia de este ser material., sino en su existencia finita y contingente y en la del propio sujeto cognoscente, después de descifrar la esencia de estos seres —de los seres puramente materiales, vivientes y sensitivos del mundo, y material-viviente-sensitivo y espiritual -intelectivo-volitivo del hombre, en la filosofía natural y psicología— desarrollando las exigencias ontológicas implicadas en el hecho contingente de tal existencia real —que rebasa todas las notas y propieda des de la esencia—, la Metafísica llegará a probar la Existencia del Ser cuya Esencia es Existencia, la Existencia a se y divina y a aprehenderla en la luz inteligible de su ob jeto formal : el ser cuanto ser. En efecto, en posesión intencional o inmiaterial del ser —esencia y existencia-- de las cosas del mundo y del propio hombre, la inteligencia descubre la finitud y contingencia de esos seres, provenientes de la distinción real de su esencia y existencia : las cosas del mundo y el propio hombre no son sino que tienen existencia, y la tienen no necesaria sino contingentemente, es decir, sin ninguna exigencia de su esencia, indiferente para tenerla o no ; y finitamente, es decir, en la medida de la determinación de las notas esenciales: la existencia es acto realizante de una determinada —de ésta o aquélla— esencia. Ahora bien, el hecho de la existencia de tales seres, no puede explicarse por sola la esencia de las cosas del mundo o del propio hombre, que de sí es indiferente ní exige tal existencia, sino que la tiene gratuita o contingentemente recibida de otro ser trascendente, que les comunica la exis-.
(16) 176. OCTAVIO Ñ. DERISi. tencia que él ya tiene en acto y, en definitiva —puesto que un recurso á otro ser existente hasta el infinito o sine fine, sin llegar nunca al primero, existente por sí, llevaría la negación del hecho mismo de la existencia de los seres del mundo y del propio ser del hombre, dado en nuestra experiencia— al ser que tenga de sí o por propia esencia la existencia, que existe a se, es decir, que sea la misma Existencia: a Dios. Tal Ser es, por; su concepto mismo, infinito, omniperfecto y personal. Se logra así una visión metafísica del ser, dentro de la cual el ser del mundo y del hombre es un ser participado, un ser que no es, sino que contingente y finitamente —en la medida de su esencia— tiene o participa de la Existencia. Y aun dentro de su esencia, el hombre no es puro acto o forma, pura substancia espiritual, sino forma o almo espiritual unida substancialmente a la materia. El ser del hombre —y también el del mundo— queda así encuadrado dentro del ser total, alcanza esclarecimiento en sí mismo y en sus causas trascendentes a él, dentro de una visión integradora y unitaria del ser total. La Ontología fundamental y la Antropología quedan así integradas en una auténtica Metafísica: en una Ontología, que culmina y encuentra su última instancia y razón ontológica en una Teología natural o Teodicea.. Ambito total y partes de la Metafísica: Ontología General, Ontología del ser finito, Teodicea y Gnoseología. 15. — De este modo, a partir del primer objeto de nuestra inteligencia: el ser de las cosas materiales intuitivamente dadas en nuestra experiencia sensible en su existencia concreta junto con nuestro propio ser existente de sujeto cognoscente, el Tomismo no sólo alcanza el objeto de la Metafísíca en la inteligibilidad de la inmaterialidad total, lograda por un triple y sucesivo esfuerzo de abstracción de la materia —individual, sensible uní.versal e inteligible—, sino que, una vez en su posesión, mediante un raciocinio, que parte del hecho de la existencia de aquellos seres materiales, inmedíatamente dados en la intuición sensible, y de nuestro propio ser, dado en la conciencia, en la cima de su tensión llega a la Existencia misma de Dios, como a la Causa primera de donde procede todo ser: de donde procede por participación necesaria el orden esencial, constituyéndose así el mundo inmutable de las esencias —objeto propio de la Metafísica—, y por participación creadora libre y contingente el orden existencial, comienza a ser el mundo cambiante de las existencias finitas y contingentes; y adonde todo ser finito se dirige y debe retornar como a su Causa final última o Bien. Supremo. La Ontología o Filosofía del ser 'en cuanto ser se extiende y complementa así con las demás partes de la Metafísica: con la Teodicea, con el.
(17) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACIÓN .. 17 7. estudio de la Causa divina: el Ser o Existencia pura, y con el de sus realizaciones creadas en la Ontología del ser finito; para terminar en la reflexión crítica o valorativa de este conocimiento del ser de la Metafísica, es decir, en la Gnoseología o Crítica fundamental. Con la Ontología general, Teodicea, Ontología del ser finito y Gnoseología se constituye esta única Ciencia suprema, esta Sabiduría que es la Metafísica. Partiendo de la experiencia sensible, externa e interna —único contacto inmediato con la realidad existente y fuente originaría por donde, sin ser aprehendido en su_ formalidad propia, entra oculto y como en silencio el ser en el hombre-- y refiriéndose y apoyándose constantemente en ella, por un proceso de inmaterialización abstractiva de la materia, la inteligencia se posesiona de su objeto, el ser formalmente tal y, ya en un plano enteramente inteligible, realiza su obra estrictamente Metafísica; descifrando primeramente, el contenido real de esta noción inteligible suprema con sus propiedades trascendentales Ontología general— y de la existencia que la realiza en su multiplicidad y diversidad esencial y en los principios y causas que dan razón de ella —Ontología del ser finito— para alcanzar, en definitiva, la suprema Causa eficiente primera y final última, la Existencia a se, razón ontológica suprema —necesaria y libre, respectivamente— de toda esencia y existencia —Teodicea—, y terminar con la reflexión crítica sobre esta Sabiduría metafísica, que la discrimine y la justifique en su justo valor ontológico —Gnoseología—.. Fundamentación metafísica de la actividad Moral. 16. — Y una vez que la inteligencia, desde la esencia de las cosas materiales, inmediatamente dadas a su visión, ha conquistado todo el ámbito del ser --esencia y existencia--- del mundo, del hombre y de Dios, todo el ámbito de la Metafísica; desde la esencia del hombre y desde su dinamísmb espiritual y desde su correlativo Fin o Bien trascendente divino y de sus exigencias ontológicas sobre la actividad de aquél, descubre también y configura el camino y formula las normas de perfeccionamiento humano de la Moral individual y social —familiar y política—, del Arte y de la Técnica, en una palabra, de la Cultura y del Humanismo. Visión filosófica o natural total del ser y del deber ser —teorética y práctica—, que luego es divinamente acabada por una integración en una visión teológica o sobrenatural del ser y deber ser del hombre, no ya como hombre sino como hijo de Dios, redimido por Cristo e incorporado a El por la participación de la Vida de Dios, que es la gracia..
(18) 78. OCTAVIO N. DERISt. Contraposición de la investigación metafísica del neo-empirismo existencialista, destructivo y nihilista de Heidegger, y del intelectualismo realista, constructivo y ontológico de Santo Tomás. 17. — A causa de su posición metodológica de querer aprehender el ser existente concreto por una intuición irracional, la investigación heideggeriana no alcanza el verdadero objeto de la Metafísica —por no lograr su visibilidad inteligible, la inmaterialidad total que sólo la abstracción intelectiva de toda materia puede proporcionar— queda encerrada, por eso mismo, en una inmanencia existencial vacía de toda esencia, y, en definitiva, • diluída en la nada, sin posibilidad de acceso al ser y, consiguientemente, al mundo, al yo y Dios y, por ende, sin posibilidad alguna de acceso al auténtico deber ser moral, cultural y humanístico. La investigación tomista, por el contrarío, centrada en el objeto formal propio de la inteligencia, la esencia constitutiva del ser de las cosas materiales, logra alcanzar, desde este ser material, el objeto propio de la Ontología —el ser en cuanto ser— y abrirse al ser inmanente del propio hombre y trascendente del mundo y de Dios, para conquistar todo el ámbito del ser de la Metafísica, y desde éste también el del deber-ser de la Moral, del Arte y de la Técnica, e integrar de este modo el ser finito y contingente del hombre —en su esencia y existencia— dentro de una visión comprensiva de todo el ser: logra, en una palabra, una Ontología fundamental dentro de una Ontología general, integrada a su vez en una Ontología del ser finito y en una Teodicea y desdoblada reflexivamente en una Gnoseología, en síntesis, dentro de una Metafísica como Sabiduría integradora de todo el ser y fundante, de una manera ontológica absoluta, el orden moral-cultural-humanístico del deber-ser.. III Principios de solución del problema del objeto, del método y del sentido y alcance de la Metafísica. 18. — Si quisiéramos sintetizar desdé su raíz los principios de solución del problema planteado del objeto y del método de la Metafísica —a propósito del sentido de la misma en Heídegger y Santo Tomás— llegaríamos a las siguientes conclusiones : 1) Desde que la materia es el principio de la indeterminación y limitación del ser, su no ser, el objeto de la Metafísica, el ser en cuanto ser, no puede ser sino enteramente inmaterial y, por consiguiente, inaprehensíble en cuanto tal por vía empírico-sensible..
(19) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DF LA INVESTIGACIÓN .. 179. 2) Tampoco puede ser captado por una intuición espiritual, de la que el hombre carece, de acuerdo a su ser, que no es puro espíritu, sino compuesto de forma espiritual y materia. 3) La inteligencia es quien tiene como objeto formal el ser como tal, que es inmaterial; v, por consiguiente, ella misma, como su objeto formal, debe ser totalmente inmaterial o espiritual. Por eso, si el hecho de tener como objeto formal propio al ser inmaterial prueba la espiritualidad de la inteligencia, en el orden real o metafísico es la inmaterialidad total del intelecto quien hace posible la aprehensión del ser en su formalidad propia. Pero de acuerdo a su ser de inteligencia y alma espiritual intelectiva, pero unida substancialmente a la materia, este objeto enteramente inm ateríal, que es el ser, no lo encuentra ella directa e inmediatamente, por intuición de los seres espirituales, sino, a través de la intuición sensible -única intuición que posee el hombre para ponerse en contacto con lo real concreto existente- y, consiguientemente, en lose seres materiales. 4) Pero como la materia o principio material de estos seres corpóreos es el principio de limitación del ser, que sumerge su acto inteligible en los senos obscuros infrainteligibles de su no-ser potencial, para llegar a aprehender el ser en acto de estos seres materiales, la inteligencia necesita hacerlos previamente inteligibles en acto, y para ello ha de abstraer o liberar su forma o acto esencial de sus notas materiales. Esto hace que el ser primo et per se aprehendido por la inteligencia humana sea el ser inmaterial de las cosas materiales: la forma o acto esencial abstracto de sus notas materiales individuantes existenciales, la esencia abstracta o universal. Sólo empobreciendo y despojando a la realidad material concreta de sus notas materiales individuantes, el ser material, la forma de los seres materiales, se hace inteligible en acto, se de-vela o des-cubre en su realidad íntima de ser ante la inteligencia. 5) Una vez en posesión de ese ser o esencia inmaterial de las cosas inmateriales, por prescindencia o abstracción formal de toda materia sensible e inteligible o cuantitativa, desde él la inteligencia alcanza el objeto de la Metafísica : el ser en cuanto ser, el ser inmaterial, con el cual puede significar todo ser, aun el de los seres enteramente espirituales y al mismo Acto o Existencia pura de Dios, y comprender así todo el ámbito de la Metafísica. Y una vez munido de este concepto con qué poder aprehender los seres espirituales, a partir del modo inmaterial de nuestro conocimiento y apetencia libre, la inteligencia llega a descubrir el principio primero o substancial de la propia alma espiritual; y desde la existencia de los seres circundantes del mundo y del propio ser subjetivo llega con toda seguridad hasta la aprehensión de la Existencia a se o de Dios, cuya Esencia también.
(20) 18 ó. OCTAVIO N. DERBI. de-vela, bien que sólo de un modo imperfecto por analogía, por negación de la imperfección y por eminencia de la perfección de las nociones o conceptos inicialmente tomadas de los seres materiales. 6) Mas semejante condición carnal de la inteligencia humana es precisamente quien le impone a ella la obra estrictamente metafísica para llegar a aprehender su objeto propio, el ser en sí inmaterial ; el tener que hacerlo, no por intuición de los seres espirituales o enteramente inmateriales —como acaece en la Inteligencia divina y angélica— sino por abstracción de la materia de los seres materiales. 7) De aquí el dilema qué ha estructurado las dos partes primeras de este trabajo: a) o se pretende la aprehensión intuitiva del ser del hombre —y, en general, del ser material— y en tal caso 4no es posible llegar al ser formalmente tal: 1) de parte del objeto, porque la materia lo sumerge en su no-ser potencial, impidiendo su cognoscibilidad en acto de ser en cuanto ser; y 2) de parte del sujeto, porque tal intuición pertenece también a un compuesto substancial de espíritu y materia y no a un espíritu puro, como sería necesario para la aprehensión directa del ser totalmente inmaterial ; y, por ambas causas, objetiva y subjetiva, queda cerrado en acceso al plano enteramente inmaterial o inteligible de la Metafísica; b) o se acepta el acceso al ser formalmente tal por la única vía de aprehensión espiritual del hombre, que es la inteligencia encarnada; pero tal aprehensión sólo se puede lograr por el camino de la abstracción intelecttva de las notas materiales índívíduantes de los seres materiales, intuitivamente dado en la sensación interior y exterior. 8) Como esfuerzo de conquista del ser en sí en todo su ámbito de esencia y existencia, a partir de los seres ontológícamente más pobres y en el grado ínfimo de ser, que son los seres materiales, por el penoso camino de la abstracción de la materia, la Metafísica es el camino peculiar de indagación del ser, que impone al hombre su condición de espíritu encarnado, de inteligencia de un alma espiritual, unida y sometida a las exigencias de la manera angetista de intuición del propio ser espiritual, no intrínsecamente o en la esencia de su acto enteramente independiente de la materia, pero sí en razón de su objeto, sólo dado y asible en la intuición de los sentidos materiales. Todos los intentos de Metafísica intuitiva: a) sea a la manera panteísta de intuición del Acto puro, ya en forma realista —Spínoza—, ya en forma idealista trascedental —Fíchte, Schellíng, Hegel, Croce—; b) sea a la manera angelista de intuición del propio ser espiritual, ya en un mundo de ideas espirituales trascendentes —Platón—, ya en el seno de la propia alma o pensamientos —Descartes—, c) sea a la manera empirísta-sensista y.
(21) MÉTODO, SENTIDO Y ALCANCE DE LA INVESTIGACIÓN . . .. 181. positivista —Locke, Berkeley, Hume y Conste—, d) sea a la manera empírista-vitalista —Bergson— o empirista-irracionalista del existencialismo —Heidegger y Sartre—: están destinadas irremisiblemente al fracaso, fundadas como se hallan en un desconocimiento de la vida espiritual propia del hombre y de su connatural modo de acceso y aprehensión del ser, que no es sino el de la inteligencia a partir de los datos de la intuición empírica y por abstracción de su elemento estrictamente ontológico o inmaterial de sus notas de no-ser de la metería. OCTAVIO NICOLAS DERISI.
(22) LAS NOCIONES DE SUBSTANCIA Y DE CAUSA SEGUN EL REALISMO TRADICIONAL. El problema de los universales, que en el medioevo puso en litigio a los Realistas, los Nominalistas y los Conceptualístas, reaparece hoy entre los modernos a propósito de la evolución de las especies y, sobre todo, del doble valor ontológico y trascendente de las nociones de ser, de substancía y de causa.. DIFERENTES SOLUCIONES Es bueno recordar la oposición que, con referencia a este punto, existe entre las siguientes concepciones: 19) El nominalismo radical de los empiristas, fenomenistas y positivistas, que no ve en el ser substancial y la causa nada más que palabras o entidades verbales; 29) El Conceptualismo subjetivista de Kant, que no ve en ellos sino categorías subjetivas del espíritu; 39) El Realismo exagerado, adoptado en grados diversos por Parménides, Platón, Spinoza (para la noción de substancia) , los ontologistas y los ocasionalistas, que confunde el ser universal in praedicando con el ser universal in essendo et in causando, y acaba diciendo que sólo Dios existe y que únicamente El es causa; 49) El Realismo moderado de Aristóteles y de Santo Tomás, o realismo tradicional de la Philosophia perennis, que admite el doble valor ontológico y trascendente de las nociones de ser, de substancía y de causa, aunque reconoce la distancia infinita que existe entre Díos y el mundo. Desde este cuarto punto de vista, la oposición de las doctrinas prececedentes pueden representarse así:.
(23) LAS NOCIONES DE SUBSTANCIA Y DE CAUSA . . .. 183. Realismo tradicional Aristóteles Santo Tomás Conceptualismo sub jetivista. Kant Nominalismo radical Hume. Hegelianismo. Ontologísmo y Ocasionalismo. Realismo exagerado. Parménídes, Platón, Spínoza.. 1. Según el nominalismo radical de Hume la substancia no es sino la colección de los fenómenos acompañada del nombre común de substancia; la causalidad no es sino la sucesión de los fenómenos acompañada del nombre de causa. Por tanto, los principios de substancia y de causalidad no son necesarios y universales, y quizá no se aplican fuera de nuestra experiencia. El principio de causalidad se enuncia de este modo: "todo fenómeno supone un fenómeno antecedente"; en consecuencia, no permite probar la existencia de Dios por encima del orden de los fenómenos, y se sigue también que el milagro es imposible, pues sería un fenómeno sin antecedente fenoméníco. Asimismo, el principio de substancia ya no puede enunciarse: "todo lo que es sujeto de existencia es substancia", sino solamente: "no hay más que colecciones de fenómenos, y nosotros los llamamos substancias". Esta posición conduce, como es evidente, al escepticismo. Desde el ángulo del nominalismo radical, la idea intelectual se reduce a una imagen medía o compuesta (de la imaginación) acompañada de un nombre común. La idea del hombre es la imagen medía o compuesta del hombre acompañada del vocablo "hombre". El conocimiento intelectual ya no es esencialmente distinto del conocimiento sensible. 2. — Para el conceptualismo subjetivista de Kant la substancia y la causalidad no son sino categorías subjetivas de nuestro espíritu, con el fin de agrupar los fenómenos coexistentes bajo la categoría substancia y los fenómenos sucesivos bajo la categoría de causalidad. No se comprende, en consecuencia, por qué no puede decirse que la noche, que precede al día, es su causa, ni cómo Kant puede estar seguro de ser realmente el autor o la causa de sus propias obras. Desde este punto de vista la razón especulativa no puede ya probar la existencia de Dios. — El realismo exagerado de Parménides, que reaparece atenuado en Platón, y más tarde en Spínoza para la noción de substancia, dice: "el universal existe formalmente fuera del espíritu ; por tanto, el ser univer~ sal in praedicando (atribuible a las piedras, a las plantas, a los animales, 39.
(24) 184. R. GARRIGOU-LAGRANGE. al hombre) se confunde con el ser universal in essendo et in causando, o sea, con Díos, que es por sí solo y obra por sí solo (1) . Lo cual conduce al acosmismo- y a la negación de las libertades divina y humana, mediante un Determinismo que procura deducir el mundo (o su apariencia) de Dios, more geométrico. Spinoza descuida la causa eficiente y la causa final, porque el método matemático (que pretende aplicar a la metafísica) no toma en cuenta esas dos causalidades. Queda solamente la substancia divina con sus dos atributos: pensamiento infinito y extensión infinita. Pero Spinoza no puede derivar de la substancia divina ni la extensión ni los modos finitos del pensamiento y de la extensión, que se sucederían ab aeterno. Esto lo afirma, pero no consigue probarlo después de haber negado la libertad del acto creador. 41. 49 — En el ontologísmo y el ocasionalismo reaparece, atenuado, el realismo exagerado. El ontologismo, en efecto, confunde todavía el ser universal in praedicando con el ser universal in essendo, desde el momento que sostiene que el primer ob jeto conocido por nuestra inteligep.cia es, no el ser inteligible de las cosas sensibles, sino el Ser de Dios, confusamente conocido, y en el que nuestra inteligencia vería la necesidad y la universalidad de los primeros principios de la razón. El ocasionalismo sostiene que sólo Dios lo causa: por ejemplo, es Él quien calienta, en ocasión del fuego. Por ende, no se explica la diferencia entre la causa eficiente propiamente dicha (que influye para producir su efecto) , y la ocasión o la simple condición (que lo influye) . Por lo demás, sí Dios sólo opera en nosotros, ¿cómo somos la causa de nuestros actos libres? 59 — El Hegelianismo oscila entre el nominalismo y el realismo excesivo, es decir, entre los fenómenos que se suceden en la evolución y la idea real que evoluciona. En esta evolución, la causa del progreso es la contradicción existente entre la tesis y la antítesis, contradicción que se resuelve en una síntesis superior, por encima de la cual no hay Causa suprema ni fin último. La contradicción es puesta, así, en el lugar de Dios como primer motor, y el devenir universal es la razón de sí mismo, sin causa que le sea su(1) Santo Tomás dice así: Dios es la verdad primera in essendo et in causando. pero la verdad divina difiere de la verdad del oro auténtico o del diamante verdadero. Cf. Suma Teológica, 1, q. 16, a 16 y q, 88, a 3. Igualmente, el bien atribuible a todas las cosas buenas no es el bien universal in essendo et in causando, el cual se confunde con Dios. Cf. Suma Teotógaca, 1 - II, c. 2 a 18. Spinoza admite el realismo excesivo para la noción de substancia (la substancia universal y única existe fuera del espíritu con su universalidad). Ello lo conduce al nominalismo paras nis demás substancias, que son meros flatus vocis. Los extremos se tocan, por desconocimientO de una verdad superior..
(25) LAS NOCIONES DE SUBSTANCIA Y DE CAUSA . .. 185. períor, lo cual viola los principios de contradicción y de causalidad, pues lo más perfecto surgiría siempre de lo menos perfecto sin causa plenamente suficiente. Por tanto, la contradicción está en la base del evolucionismo absoluto, y en cada progreso de la evolución ascendente. Esta concepción es una prueba por el absurdo de la existencia de Dios, ya que es menester elegir entre el Dios creador y la absurdidad radical.. EL REALISMO TRADICIONAL El Realismo tradicional formulado por Aristóteles y Santo Tomás sostiene, contra el nominalismo, que el universal tiene su fundamento en los seres individuales: por ejemplo, que todos los hombres tienen una naturaleza específicamente semejante que corresponde a la definición del hombre como anin-01 racional. Pero el universal no existe formalmente sino en el espíritu, sea en el espíritu del hombre medido por las cosas, sea en el espíritu de Díos medida de las cosas (2 ) . Por eso, en contra del realismo excésivo se evita confundir el ser universal in praedicando con el ser universal in essendo et in causando, se evita confundir Dios con el mundo, y se evita, en fin, el determinismo, que es negación de la libertad de Díos y del hombre. De acuerdo con los principios de esta doctrina, ¿qué es la substancia y qué es la causa, en particular la causa eficiente? El realismo tradicional responde: la substancia no es, como dice el nominalismo radical, la colección de los fenómenos, sino un sensible per accidens, que es un inteligible per se. Cf. Aristóteles, De Anima, 1, II, c. 6 : Commentarium S. 7"homae, lect. 13. Aristóteles y Santo Tomás dividen el sensible per se en sensible per se proprium, que es el objeto propio de cada sentido: lo coloreado, lo sonoro, etc., y sensible per se con mune, que es accesible a varios sentidos, como el tamaño de un objeto. que puede percíbírse con la vista o con el tacto. Además está el sensible per accidens que es un inteligible per se: el ser inteligible de las cosas sensibles, el ser subsistente (o substancia) , el ser operante (causa eficiente) , el ser viviente (la vida) . Mientras que la vista conoce el ser coloreado como coloreado, nuestra inteligencia, que es ante todo razonamiento, lo conoce como ser inteligible inaccesible para los, sentidos. Santo Tomás concedería a Hume que la substancia y la causa no son (2) Para Santo Tomás, el universal existe ante rem en el conocimiento• divino, in re en :as cosas creadas por Dios, y post rem en nuestras inteligencias. Cf. II Sent., d. 3, q. 2. Santo Tomás dice a menudo : "universales (unum aptum inesse multis) quoad naturam est in singularibus, et quoad intentionem universalitatis est in intellectu". Cf. Suma Teológica Ia., q. 85, a 2, 2..
(26) 186. R. GARRIGOU-LAGRANGE. conocidas por los sentidos ; pero mientras la vista capta el ser coloreado como coloreado, la inteligencia lo aprehende primero como ser inteligible, después como ser que es uno y el mismo bajo sus fenómenos múltiples y transitorios (substancia) , después como ser operante (por ejemplo, resistente, capaz de calentar, etc.) , es decir, corno causa eficiente; en consecuencia, lo conoce mediante la experiencia externa o interna, o por las dos al mismo tiempo, pues se completan la una a la otra (3) . Uno de los más sorprendentes textos de Santo Tomás es el tomado de su Comentario al De Anima de Aristóteles, 1. II, c. 6 (lectio 13 S. Thomae) : "Quod sensu proprio non cognoscitur, sí sít aliquíd universale, apprehenditur intellectu, non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili potest díci sensíbile per accídens, sed quod statim ad occutsum rei sensatae apprehenditur intellectu. Sícut statim cum video aliquem loquentem vel movere seipsum apprehendo per intellectum vitam eius, unde possum dicere quod video eum vivere". Ante la presentación de un objeto sensible, coloreado, sonoro, resistente, nuestra inteligencia capta que ese objeto es un ser, que se mantiene uno y el mismo bajo sus fenómenos (por ejemplo, un árbol, un perro) , que ese objeto es un ser existente, subsistente (substancia) y operante (causa) , e incluso viviente. La inteligencia capta su acción, que a veces, como en el caso del fuego, calienta, alumbra, etc., y que sí es, por ejemplo, acción de resistencia, se opone a la nuestra, a nuestra presión. Esa acción es realización, producción de un efecto, actualización; pero dicha realización no es un objeto accesible a los sentidos como lo coloreado, lo sonoro o lo extenso, sino que sólo puede con-cebírse en relación con el ser realizable: y la inteligencia es la única capaz de conocer el ser inteligible bajo sus fenómenos múltiples. Asimismo, sólo la inteligencia puede conocer la vida, que no es extensa, coloreada ni sonora ; la vida que es de orden superior a los fenómenos que la manifiestan, de tal manera que la noción de vida no comporta materia alguna, y la vida puede ser atríbuída al espíritu puro. Esta doctrina demasiado poco conocida del sensible per accidens que es per se, nos deja ver cuál es el primer contacto de nuestra inteinteligible un ligencia con lo real, mediante la doble experiencia externa e interna (4) . Evidentemente, es el origen de la idea intelectual de sustancia y de causa idea inmensamente superior a la imagen media o compuesta de un nombre. (8) Hay a la vez experiencia interna y externa cuando apretamos nuestras manos una contra otra. Tenemos entonces la experiencia de la presión adiva y de la presión pasiva, y nuestra inteligencia descubre allí la causalidad. (4) Santo Tomás insiste en ella a menudo. Cf. Suma, Teológica la. q. 4, a. 1 ad. 3 ; De Veritate. q. 10, a. 6 ; Quod2., IX, a. 3; Quast. disp. de Anima, a. 6. ad 2..
(27) LAS NOCIONES DE SUBSTANCIA Y DE CAUSA . . .. 187. común de que hablan los sensualistas, quienes reducen la inteligencia a la vida de los sentidos. Se sigue de allí que el principio de substancia: "todo lo que es sujeto de existencia es substancia", es un principio necesario y universal; simple determinación de los principios de identidad o de contradicción : "lo que es, es; lo que no es, no es", de la misma manera que la noción de substancia (o de ser substancial) es una simple determinación de la prímordialísima noción de ser. También se desprende de ella que el principio de causalidad es necesario y universal: "todo lo que llega a la existencia o todo lo contingente exige una causa, y en último análisis una causa no causada". En consecuencia, este principio tiene un valor ontológico e incluso trascendental: mientras que el principio "todo fenómeno sigue a un fenómeno antecedente" no permite elevarse por encima del orden fenoméníco. Por último, se ve que no hay razón alguna para decir que la substancia y la causalidad son sólo categorías subjetivas de nuestro espíritu, lo cual conduce al escepticismo, pues Kant, si su sistema fuera verdadero, podría al mismo tiempo ser Kant y no serlo, y debiera preguntarse dudando: ¿soy yo realmente el autor de mis obras? Igualmente, el asesino podría pretender que no se lo considere causa real del asesinato. El realismo tradicional de la phiiosophia perennís es, así, una defensa del valor de nuestra inteligencia natural o sentido común (5) . En efecto, contra el norninalismo radical de Hume, contra el conceptualismo subjetívísta de Kant, contra el monismo de Spinoza, contra el evolucionismo absoluto de Hegel que suprime cualquier substancia y la causa superior del devenir, debemos declarar con Aristóteles (Períhermenías, 1, I, c. 1, 2) ; así como en gramática todo adjetivo se refiere a sustantivo, y en lógica todo atributo supone un sujeto, en metafísica todo fenómeno, toda cualidad, toda manera de ser se relaciona con una substancia, y todo lo que llega a la existencia exige una causa y, en último término, una Causa no causada que sea el Ser mismo, la Verdad y la Vída, según lo mostró el mismo Aristóteles en el libro XII de su Metafísica y lo afirma la Revelación sobrenatural del Evangelio. FRAY R. GARRIGOU - LAGRANGE O. P. del Instituto Angelicum de Roma. Traducción del francés por ALMA NOVELLA MARANI De la Universidad Nacional de Eva Perón. (5) Además, Aristóteles mostró la necesidad de admitir las cuatro causas, por ejemplo, de la estatua, de la planta, del animal, del hombre: la materia que recibe y limita la forma ; [a fortna que determina (específica o accidentalmente) la materia ; el agente que produce el efecto, el fin por el cual obra el agente,.
(28) EL OCASO DE LA EDUCACION NUEVA. Es hoy un lugar común destacar el carácter polémico con que una generación enfrenta a la precedente y la posición reactiva del espíritu de una época respecto del talante de la que le antecede. Este planteo antitético, entre la inercia conservadora que se abroquela en su intransigencia y el exceso innovador que enarbola un ímpetu de vanguardia, es fuente constante de renovación y de progreso en la medida en que sus términos mutuamente se limiten, se balanceen, se compenetren, para continuar en suma la ininterrumpida corriente del peregrinaje humano en pos de su perfección. El antagonismo agresivo con que el espíritu contemporáneo pavonea su oposición a todo lo que no es él mismo -espíritu que le hermana con el de todas las épocas- vivifica y predetermina el alcance teórico-práctico de la pedagogía actualmente en vigencia. Y no podría ser de otra manera todo quehacer educativo lleva implícito una aporétíc a filosófica y su repertorio de respuestas; y, como la filosofía misma, participa de la impronta propia de las creaciones del hombre, alentadas por la íntima esperanza de alcanzar soluciones perdurables y limitadas por la vida efímera que le impone el ser hijas de una circunstancia histórico-cultural dada. Nuestra intención será mostrar, a través de una exposición de la temática que unifica las distintas tendencias de la llamada genéricamente Escuela Nueva, de actual vigencia, su fracaso en la conformación del hombre contemporáneo y la necesidad de revalorizar sus aportes mediante una concepción que le restituya su plenitud humana.. El siglo XX y el espíritu de la nueva educación. Caracterizar el espíritu de un siglo estando entre bambalinas es sin duda atentar contra toda norma de prudencia, más aun teniendo en cuenta los trompetazos apocalípticos que de un lado anuncian su crisis y el pan-.
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