EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM

EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM

Algunos aspectos ético-filosóficos del psicoanálisis frommiano Juliana González

El ethos (�80S) -como bien recuerda Martín Heidegger- signi­

ficó originalmente no tanto «hábito» o «costumbre» cuanto «habita­

ción», lugar en el que se vive, residencia o morada; incluso, primero el ethos se refería a la guarida o madriguera de los animales, al sitio al que éstos suelen acudir, el paraje que frecuentan, su «querencia».

Después el

«habitación» en la que tiene el «hábito» de estar. El

Heidegger, «designa la región abierta donde el hombre habita», y luego añade: «el recinto del hombre, su

advenimiento de aquello que al hombre le pertenece en su esencia»'.

No obstante, eomo ya puede advertirse, también en el sentido arcaico, a la noción de ethos se asocia de algún modo la de frecuentar, usar, acostumbrar, habituar. De ahí que, asimismo,

hábito, uso, costumbre, comportamiento, y se relacione con la otra noción griega de hábito (e'

S) el cual, bien comprendido, significa

aislado y esporádico. Y es que, ante todo, el ethos es la forma de ser propia, el

aquello que los nahuas expresaron con el ·concepto sintético de

1 HEIDEGGER, M.: Lellre sur l'humanisme, Aubier Montaigne, París, 1964, pág. 145.

«rostro-y-corazón» (in ixtli, in yóllotl)2. El _ethos es el rostro-corazón del hombre: su faz propia y fundamental: la que le define existencial­

mente, le hace per:;c�?, y que es adquirida mediante la acción que le caracteriza en tanto que hombre.

Pues el

ciertamente, no es algo dado, sino adquirido; cons­

tituye una «segunda. naturaleza» que se crea por encima de la naturaleza física o biológica. El

no es natural; se conquista más allá de lo dado, a veces con esfuerzo y sufrimiento, en oposición abierta con ciertas tendencias naturales, a veces sobrepasando crea­

doramente a la naturaleza misma. Pero la acción «ética», sólo metafóricamente es

extra o contra

El

aunque

«segunda», sigue.siendo «naturaleza». Yto es también porque consiste, en efecto, en una «manera de sen>, en ·una disposición o predispo­

sición, la cual, una vez adquirida, por una parte se.expresa sin esfuerzo ni artificio, como algo «natural» y espontáneo y, por la otra, se convierte en algo forzoso y necesario; opera como una especie de ins­

tintividad, como un comportamiento fijo; como un «rostro-corazón»

definido, firme y consistente. El

es, efectivamente, el «lugar seguro)> donde habita el hombre, su refugio, su morada existencial. Es, como vio Heráclito, el

del hombre, su «destiqm>, su «natu­

raleza» o esencia propia y necesaria

Para Erich Fromm, igualmente, el hombre

y

naturaleza:

Lo esencial en la existencia del hombre -dice Fromm- es el hecho de que ha emergido del reino animal, de la adaptación instintiva, de que ha trascendido la naturaleza -si bien jamás la abandona y siempre forma parte de ella

El hombre (Adán) ha sido expulsado de la naturaleza y condenado a vivir y morir en el orden moral, no natural, sin dejar de pertenecer a la naturaleza y de estar sujeto a las leyes de la vida y de la muerte. Es de esta contradicción originaria y radical de donde surgen, como ve Fromm, las dos posibilidades fundamentales de la existencia: la de

la propia condición humana, literalmente sobre-natural5, o la

2 Cf. LEóN-PORTlt'LA, M.: La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1959.

3 HERÁCLITO: B 119 ... r¡Oos a110pw1rw lia.µav (el ethos es para el hombre su destino);

citado por Fromm en Anatomía de la destructividad humana, Siglo XXI editores, México, 1975.

4 _FROMM, E.: El arte de amar. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1966, pág. 19.

5 La categoría filosófica más precisa es, en efecto, la de sobre-naturaleza, en tanto que ésta implica ir más allá de lo natural sin dejar de contar con ello. O, como dice Eduardo Nícol:

de evadir tal condición con el afán imposible de regresar a la pura naturaleza, al estado paradisíaco de inocencia, amoralidad, incons­

ciencia, irresponsabilidad e indistinción respecto del todo. Se trata de las dos grandes y opuestas tendencias de regresión o de progresión destacadas en general por el psicoanálisis, desde Freud, y que, en particular, Fromm caracteriza en términos de «necrofilia» o «biofilia»:

amor a la muerte o amor a la vida. Ambos son concebidos como

«síndromes», y no como rasgos aislados, que abarcan un conjunto de notas esenciales, que van, en efecto, todas juntas, y sintetizan lo que pudiera constituir una concepción ética del bien y del mal, tanto como de la salud y la enfermedad del alma.

La ética biófila tiene su propio principio del bien y del mal.

Bueno es todo lo que sirve a la vida.; malo todo lo que sirve a la muerte ... La alegría es virtuosa y la tristeza es pecaminosa^6• En el caso de la necrofilia o síndrome de decadencia (como también le llama Fromm) la atracción por la muerte y lo muerto corresponde, de ufl modo u otro, a ese afán de regreso, tanto en el orden cronológico (tendencia hacia lo infantil, a hacer prevalecer el pasado y todo lo pasádo sobre el presente y el futuro) corno regresión en el orden estructural (prioridad de lo natural, instintivo, corpóreo, necesario y telúrico, sobre lo moral, cultural, espiritual y libre). Más aún: en tanto que la regresión es precisamente necrofílica, ella implica el primado de la materia sobre la vida, de lo inorgánico e inerte sobre lo orgánico y la energía; de lo mecánico y maquinal sobre el movimiento de vida, de animación o de creación⁷• Sin corresponder exactamente -y sobre todo sin que para Fromm sea un instinto o pulsión originaria (Trieb)- la necrofilia se aproxima a la pulsión freudiana de muerte (Thanatos), a la tendencia a regresar a los estratos anteriores de la materia, previos a la vida, en los que, como lo formulará la newtoniana ley de la inercia, se tiende al reposo o al movimiento «rectilíneo y uniforme».

«Todo lo que somos lo hicimos nosotros mismos: con la naturaleza, pero sobre la naturaleza. Al constituir una forma de ser sobre-natural, no quedamos desprendidos;

seguirnos sujetos a las leyes naturales, pero además encontramos una manera de establecer la comunión con la naturaleza.» Merafísica de la expresidn; nueva versión F.C.E.: Mé­

xico, 1974, Cf. asimismo de NICOL, Los principios de la ciencia, F.C.E., México, 1965.

Y de J. GONZÁLEZ, La melaJtsica dialécrica de Eduardo Nicol, UNAM, México, 1981.

6 FROMM, E.: El corazdn del hombre, 2.• ed. en español; F.C.E. México, 1966.

pág. 48. Cf. Etica y psicoanálisis; F.C.E. México; passim.

7 Sobre los dos órdenes de la regresión en Freud, cronológico y estructural o

«arqueológico», Cf. P. RJCOEUR, Freud. una revolución en la culrura. Siglo XXI editores, México. Asimismo, Cf. J. GONZÁLEZ, Freud y la moralidad, UNAM, México (en prensa).

Concretamente, el psicoanálisis encuentra que esta tendencia regresiva es ante todo afán del sujeto humano de fusión con la madre, que Freud interpreta como deseo sexual edípico (correlativo al deseo parricida), mientras que Fromm lo concibe no en términos sexuales, sino más bien como deseo radical de retorno al vientre materno, en tanto que éste significa el regreso al estado indistinto de fusión y confusión del hijo con la madre: el estado adánico pre-moral, prehistórico y, por tanto, pre-humano, en el que el hombre no se ha separado de la naturaleza8. Pero el regreso es imposible:

Una vez arrojado del paraíso -del estado de unidad original con la naturaleza- ya no puede retornar a ella ... El hombre sólo puede ir hacia adelante desarrollando su razón, encontrando una nueva armonía humana en reemplazo de la prehumana que está irremediablemente perdida^9•

La «separatidad» (separateness), el «parto» cabe decir: el ser

«partido>>, separado, cortado, diferenciado del todo originario es, para Fromm, el estado fundamental del hombre, que condiciona aquélla que en realidad es la tendencia primigenia, básica y universal, hacia la literal re-unión o re-unificación. Sólo que· hay dos formas opuestas de buscarla: una, es la regresiva, incestuosa, destructiva, telúrica y, en definitiva, necrofílica, que niega el nacimiento y el crecimiento y busca inútil y fallidamente retornar a la fusión fetal.

Pues, de hecho, como lo muestran prolijamente los trabajos from­

mianos, las formás regresivas no logran el propósito de verdadera .unificación, no vinculan ni superan realmente la soledad, aunque den la apariencia de ello. Por ninguna de las vías sadomasoquistas, ni por las orales, pasivas o receptivas, «explotadoras», «orgiásticas)>, «sim­

bióticas», etc., los seres humanos logran verdaderamente vencer su separatidad vinculándose con los otros y con el mundo; no pueden, por tanto, superar la angustia originaria, la fragilidad y vulnerabilidad radicales del «ser-nacido>> y «se'r-separado» en que consiste el ser humano: no logran darle un ethos: una morada y una seguridad existencial, un rostro y un corazón, un carácter firme y definido que dé fuerza y sentido a la vida. Y sin su ethos propio, ésta es, en efecto, vida

s El hombre, dice FROMM, «sólo tiene una alternativa: o persiste en su ansia de regreso y le cuesta depender simbólicamente de la madre (y de substitutos simbólicos, como la tierra, la naturaleza, dios, la nación, una burocracia) o progresar y hallar nuevas raíces en el mundo por su propio esfuerzo, experimentando la hermandad del hombre y liberándose del poder del pasado». Anatomía ... , pág. 237.

9 _FROMM, E.: El arte ... ibídem.

errante, inestable, sin reposo, sin paz y sin firmeza; vida amorfa o deforme, impersonal, anodina, superficial

enajenada; como lo es notablemente la deshumanizada vida del hombre contemporáneo, que Fromm no se cansa de denunciar.

Pero en la naturaleza humana está también la posibilidad inversa � la regresión; el hombre puede ver

.asumir su propia condjción, aceptar y tolerar el reto existencial de avanzar hacia adelante, hacia el futuro, la maduración y la razón; puede elevarse por encima de la mera naturaleza e iniciar el movimiento de progreso psíquico

moral; puede, en suma, afirmar la vida, su vida propiamente humana que es, en definitiva, como ve Fromm, la vida en el amor y la libertad.

El

sólo está, en realidad, en la orientación de progreso: El carácter -dice Fromm- «es el sustituto del instinto»:

El carácter es la estructura específica en que se organiza la energía humana para la consecución de los fines del hombre;

motiva el comportamiento según sus fines dominantes¹⁰•

Las formas de vida regresivas son en realidad la negación del

o quizá mejor: son el

en negativo, el

expresan la paradoja de que existan caracteres

carácter», de que la libertad humana se empeñe en todas las formas posibles de la esclavitud, el sometimiento, la traición al propio ser.

El

en definitiva · coincide con el

éste, como dice Fromm, no es sino el hijo de la libertad.

fe, libertad, felicidad, biofilia, no son sino distintos aspectos de la misma orientación existencial, psíquica y moral de la vida: la que afirma el ser. Y el

es el

mismo porque sólo en el amor, y por el amor, encuentra el hombre su morada auténtica, su sitio propio en el cosmos, su rostro y corazón.

El amor adquiere en Fromm una significación universal y funda­

mental, que se aproxima a la que obtuvo el

en el

o en el

platónicos. Desde luego, el amor no es un mero sentimiento, sino una experiencia integral que afecta todas las funciones psico­

somáticas de la persona: intelectuales, sentimentales, volitivas, instin­

tivas, «irracionales», sensuales, todo a la vez. El

es el

es una manera de ser y de actuat; es una

básica

total ante los otros

ante la vida; es la fuente y el recinto de la autarquía humana. El amor es

Asimismo, el

tanto en Fromm como en Platón, no se proyecta en una sola dirección: la de lo que comúnmente se

10 - Anatomía, pág. ^255.

entiende por «la vida amorosa», sino que, en la medida en que se genera como verdadero amor, como ve Fromm, irradia en todas direcciones: es a�or «erótico», tanto como amor amistoso o «filial»;

amor por los otros-y a lo otro, tanto como «amor a sí mismo»; es amor por el ser humano y amor a la vida; amor por la ciencia, por el arte, por la cultura en general, tanto como por la naturaleza y por la armonía de todo cuando existe.

De manera muy señalada, el eros es ethos en Fromm porque el amor es actividad, acción, «arte»: es praxis y es poíesis: trabajo y creación. No es una «reacción» emocional o una pasión o res­

puesta pasiva al hecho de ser afectados por alguien o algo que nos mueve o conmueve desde afuera. Por el contrario, el amar (siempre verbo o acción) es en Erich Fromm acto creador del sujeto activo: decisión, voluntad radical, opción libre del hombre; el amor se hace; es de hecho el hacer primordial que no se da sin la decisión, la voluntad, el esfuerzo creador del que ama; es «conocimiento, cuidado, responsabilidad y respeto», como precisa Fromm11• El amor es ethos porque es hábito, en el sentido original y no falseado del término:·

acción perseverante, constantemente renovada; disposición o actitud básica adquirida a pulso. El eros y el ethos, en suma, no se explican sin la libertad.

Esta es, precisamente, la condición propia del hombre, su natura­

leza o �sencia, aquella que es y no es naturaleza física. Y es su libertad, su ser. mismo, lo que el hombre quisiera evadir refugiándose en todas las'•·formas regresivas -y necro\\\as. l.'tH> \a \\.\)e·n:a.ó., C<:>"tt\.<:> \<:>��-;:,.. 'le�

Fromm, es un fenómeno esencialmente dialéctico; no sólo porque ella se conjuga con la necesidad o las determinaciones ( es conocimiento y dominio de éstas), sino porque la libertad es in-dependencia, indi­

vidualidad y soledad, a la vez que es el único camino efectivo de unión y vinculación verdaderas: de phi/ía y eros. Quien asume su ser libre, asume su soledad, rompe su «cordón umbilical» con el mundo, se hace capaz de resistir el miedo a su propia conciencia y a su propia decisión;

pero, a la vez, por la libertad el hombre es capaz de crear nuevos vínculos (morales, racionales, creativos, amorosos), que le permiten, éstos sí, trascender su estado de separación y de exilio, sin que ello signifique eliminar la propia identidad o integridad. Asimismo, la dialéctica de la libertad se cifra en el hecho de que al mismo tiempo que ella es riesgo, inseguridad, indeterminación, vacío, la libertad es la única seguridad del hombre, es su fuerza, su lleno existencia-}, su

11 - El arte: págs. 30 y sigs.

autarquía, su ethos. En la genuina libertad se produce la conciliación entre «lo individual» y «lo social», entre el <(dar» y el «recibir», entre el

<(amor al otro» y el «amor a sí mismo», como lo precisa Fromm. En el ejercicio de la libertad, y sólo por él, el hombre realiza la síntesis propuesta en el Thlmud de ser para sí y ser para los otros, y que Fromm adopta como lema de El miedo a la libertad.

Si yo no soy para mí mismo, ¿quién será para mí?

Si yo no soy para mí solamente, ¿quién soy yo?¹²

La libertad y el amor son, a la vez, como era la voluntad kantiana, principio y fin, fundamento y meta de la acción propiamente humana, que es la acción «ética». La libertad es un fin en sí misma: no tiene otra meta ni propósitos más dignos fuera de ella. La libertad busca la libertad y el amor persigue amar, y en ello tienen su propio cumpli­

miento. De hecho, en el ejercicio del amor y de la libertad, en la realización del ethos, el hombre se cumple a sí mismo como hombre:

realiza su areté, su capacidad y su excelencia propias, definitorias de su humanidad. Como era para Aristóteles, el fin y el bien supremos de la vida ·humana se definen, de algún modo también para Fromm, por la función propia del hombre, por aquello que constituye su verda­

dero ser, y éste, en Fromm, se cifra precisamente en la condición libre y amorosa, cuyo cumplimiento es el Fin, el Bien y la Felicidad: la eu­

daimonía (el buen-destino) del hombre.

El bien consiste en transformar nuestra existencia en una aproximación cada vez mayor a nuestra esencia; el mal, en una separación cada vez mayor entre existencia y esei:i,cia13,

Fromm no niega, en efecto, que exista una «naturaleza humana»

universal y permanente, aunque a su juicio ésta no se puede concebir como una «sustancia» abstracta y «metafísica» que niegue las varia­

ciones históricas y situacionales de la vida humana ^14• Pero, como se ha señalado, la «naturaleza humana» tampoco es una condición bioló­

gica «instintiva» que imponga un destino necesario y uniforme.

Fromm rechaza todo instintivismo o naturalismo, en tanto que

·· implican la reducción de lo humano a lo animal o a lo vegetativo.

'Precisamente uno de los puntos centrales de la oposición de Fromm a

12 - El miedo a la. libertad, Ed. Paidós, B. Aires, 1964, pág. 21.

13 - El corazón ... ; pág. 178.

1• «La esencia del hombre no es una sustancia específica ... sino una contradicción ... >>, escribe Fromm en El corazón del hombre, pág. 141.

Freud se cifra en aquello que éste puede tener de naturalista y deter­

minista.

Y si en la concepción frommiana del hombre no tiene cabida el instintivismo en general, menos aún la tiene el supuesto de un instinto originario de agresión, que hace al hombre «el lobo del hombre» y le condena a la necesidad de una «descarga frecuente y espontánea» de agresión, como la caracteriza Lorenz¹⁵; a un insalvable egoísmo y a la destructividad. Fromm está contra lo que él llama «el cliché hobbesia­

no» del hamo homini lupus, lo cual no significa que niegue la agresividad, el egoísmo, la maldad y la irracionalidad inconmensu­

rables del hombre¹⁶. Por el contrario, Fromm reconoce que

· ... el mai es humano ... el potencial de regresión y la pérdida de nuestra humanidad está dentro de cada uno de nosotros¹⁷.

Y reconoce asimismo que:

<<. •• el hombre está dotado de una agresión potencial que se moviliza ante las amenazas a sus intereses vitales.»¹⁸

Pero precisamente esta capacidad de mal, privativa del hombre, no es instintiva; puede ser, y de hecho llega a ser, peor que cualquier

«instinto de maldad» imaginable, pero no es «instinto» porque no es universal, ni necesaria, ni espontánea y originaria como son los instintos. Fromm reconoce, sí, un instinto de agresión, pero, por un lado, éste no es el único: se da junto al instinto de fuga, o el de lucha por ejemplo, y, por el otro, en el hombre se trata, sobre todo, de una agresión defensiva o reactiva, destinada a algo más primario: la sobrevivencia¹⁹.

¿Qué es lo originario, universal y necesario, entonces? En un sentido, cabe decir que, para Fromm, lo primigenio es sólo la necesidad de resolver el estado de separación, con todo lo que implica: la necesidad de unión. Originariamente se trata de una necesidad exis­

tencial, no biológica ni instintiva, que por así decirlo es «neutra», ni buena ni mala, ni positiva ni negativa en general. Lo que varía, y es cualitativa y efectivamente distinto, es la respuesta que el hombre da a su condición originaria de «separatidad»: una, en la tendencia regresiva y necrofílica, manifiesta en las fracasadas formas de vincu­

lación neurótica que intentan evadir la vida y la libertad; otra, como respuesta progresiva y biofílica de amor, de fe, de creatividad, de

1-' Cf. LORENZ, K.: Sobre la agresión, el pretendido mal, Siglo ^XXI, México.

16 FROMM, E.: Anatomía .... primera parte; págs. 34 y sigs.

17 - El corazón ... ; pág. 179.

1s - Anatomía ... ; pág. 112.

19 -íd.: págs. 105 y sigs.

afirmación del ser. En este sentido, lo que varia no es el qué, sino el cómo, pues en esencia todo ser humano busca lo mismo y toda vida

!u.imana discurre dramática y éticamente en esta alternativa básica entre avanzar o retroceder, asumir o evadir el propio ser, vivir o morir.

Lo que cambia es el predominio de la fuerza de vida o de muerte, de éxito o fracaso en la unión genuina y en la obtención de la auténtica felicidad interior.

Pero en otro sentido, lo originario, lo universal y lo verdadera­

mente esencial es para Fromm el impulso hacia la vida y la realiza­

ción de la existencia; el ethos y el eros mismos. Fromm .insiste

.e�

validez del principio de Spinoza de que «todo lo ·que es, tiende a perseverar en el sern²0, de que existe un connatus originario, un élan vital, como lo llama Bergson; un impulso ontológico hacia la vida, y con ella hacia la unidad, la plenitud, el crecimiento, la fecundidad, la expansión y la felicidad, y que es lo que Freud mismo conceptuó precisamente como el eros, el cual tiende a <<crear unidades de vida cada vez más complejas»²¹. Por esto también, el ser es racional en Fromm, igual que en Spinoza, y el hombre no está fuera de las leyes que rigen al todo y del connatus universal biofílico de persistir en el ser. El fracaso, la muerte, la destrucción, la infelicidad, la negación del impulso de vida no son originarios ni necesarios, aunque en la exis­

tencia de los hombres tengan un imperio casi completo. Más bien son las modalidades fallidas, frustradas, las que sobrevienen como def en­

sa, como reacción, como respuesta ante las múltiples circunstancias que tienden a contrariar el deseo primordial, de ser. Y quizá para Fromm son, asimismo, expresiones de la dificultad propia de la libertad; de que el cumplimiento no es algo dado, automático, forzoso, que se logra sin la decisión y el esfuerzo del hombre, sin el valor radical que se requiere para asumir la libertad, o sea, la soledad, el riesgo, la creatividad amorosa, la constante autosuperación^22•

En este sentido, es que Fromm tiene, de un modo u otro, una idea

«optimista» e «idealista» del hombre, y es impugnado incluso, por

20 SPIN0ZA, B.: Ethica ordine geometrico demonstrata. Ed. Laterza, Bari.

21 Cf. FREUD, S.: El yo y el ello, en Obras completas. Biblioteca Nuev.a, Madrid; vol. I, pág. 1225. Asimismo: Más allá del principio del placer: «El Eros -dice en esta obra Freud- mantiene la cohesión de todo lo que vive», vol. 1, pág. 133.

22 En este sentido, Fromm no coincidiría con Spinoza, en quien prevalece, aunque con matices y distinciones, una concepción naturalista y determinista, a pesar de la interpre­

tación frommiana.

Cf. FR0MM: Etica y Psicoanálisis, caps.11 y JV; y G0NZÁLEZ, J.: Spinoza y la libertad;

Thesis, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México. abril de 1979.

algunos críticos, de «romanticismo», de «ingenuidad)> y hasta de

«revisionismo» respecto de la revolución freudiana^23•

Pero ha de tenerse presente que ya desde el Renacimiento se inició un proceso histórico decisivo (que no termina aún), una llamada

«marcha hacia lo concreto>), hacia la tierra, hacia la inmanencia, hacia nuestro mundo y nuestra condición espacio-temporal, que origina transformaciones fundamentales en la concepción del hombre y de la realidad. Las grandes revoluciones de los siglos XIX y xx representan momentos críticos culminantes en este proceso; de ellas, en el orden antropológico y ético cabe en especial destacar las creaciones de Nietzsche, de Freud y de Marx, como las más significativas.

En términos generales, es posible decir que, hasta el momento presente, la recuperación de lo que Nietzsche llamó «el sentido de la tierra>) y de la vida ha tenido una significación ambivalente. Por un lado, el sentido de la tierra se afirma frente a todas las tendencias a evadir el mundo·, la corporeidad y la temporalidad, a crear universos abstractos y meramente formales, a construir ilusamente el falso e hipócrita reino de la pura bondad y espiritualidad. Pero, por otro, el precio de esta conquista de la tierra ha sido hasta ahora la pérdida de la certidumbre en el ser, de la confianza en la razón y en todos los valores, de la posibilidad de reinstaurar el puesto del hombre en el cosmos, que le permita asegurar su dignidad y apuntalar su esperanza.

La reivindicación de la materia y la naturaleza ha culminado en materialismos y naturalismos; la conciencia de la subjetívidad y de la relatividad, en subjetivismos y relativismos de toda índole; la reconci­

liación con la vida, con el cuerpo y con «lo básic0>) ha puesto en suspenso el destino propiamente anímico y libre del hombre y su capacidad de enaltecimiento de la vida. El hallazgo de esa dimensión psíquica «subterránea», profunda, de la vida inconsciente, primigenia y fundamental, ha propendido a minimizar y descalificar la signifi­

cación de la cmiciencia y la cultura, a que éstas no sean vistas en su propia excelencia, sino como una especie de «mal necesari0>), siempre preñadas de frustración e infelicidad; la afirmación, en suma, de nuestra condición temporal, histórica y mortal, ha desembocado en toda suerte de nihilismos, de angustia y desesperación; etcétera.

Es manifiesto, así, que en el contexto de esta contemporánea concepción del mundo y de la vida, la obra de Erich Fromm tiene un carácter de excepción y suscita frecuentemente sospechas, reforzadas

23 Cf., por ejemplo, la critica que al respecto hace a Fromm H. ^MARCUSSE, particu­

larmente en Eros y· civilización.

por el hecho de que toda concepción teórica pesimista, regresiva y necrófila, en términos frommianos, resulta más fácil de aceptar, en tanto que nos libera del compromiso de la libertad y de la fe en el hombre. Para el «realismo» actual, tanto en sus versiones irracio­

nalistas como en las racionalistas, las ideas frommianas del amor, de la libertad, de la fe, de la felicidad, de la racionalidad, del «huma­

nismo», en suma, resuenan como ecos ingenuos, falaces, conserva­

dores (en el peor sentido del término) y, en última instancia, ilusos y triviales frente a la «seriedad» d� la vida. En general, todo aquel que en nuestro tiempo cree en el hombre y en su capacidad de amor y de crecimiento psíquico y moral, es juzgado como iluso y pueril, de la misma manera como se suele juzgar a aquellos que buscan la sabiduría y la bondad, y ponen la vida al servicio de ser en vez de tener, como lo precisa Fromm.

Pero ¿dónde están realmente la trivialidad y la puerilidad? ¿Qué es lo ilusorio y qué lo verdadero y serio?

La confianza en el perfeccionamiento humano; la búsqueda de la genuina felicidad, cifrada en la realización ética y amorosa son, por el contrario, para Fromm, lo más serio, <<adulto» e importante de la vida.

Lo que Fromm afirma es precisamente la seriedad de la felicidad, ^el carácter de un verdadero «imperativo moral» que ésta tiene para el hombre. Por esto recuerda que, para Spinoza,

«La f elieidad no es el premio a la virtud, sino la virtud misma»²⁴.

La madurez psíquica y moral, la autenticidad y la verdadera racionalidad están en el empeño efectivo que los seres humanos hacen para ser sabios, amorosos, libres _y felices. Toda glorificación, en cambio, de la miseria y la tristeza, de la impotencia para el bien y el amor, de la sumisión a un destino externo o interno, son signos, ellos sí, de cobardía existencial, de «miedo a la libertad» y de evasión del ethos.

A «la muerte de Dios», si por ello se entiende el fin de todo trasmundo, de toda negación de la tierra en aras de Jo «celestial», Fromm responde, no con el nihilismo y la desesperación, sino con un humanismo radical, que tampoco significa el endiosamiento del hombre. Lo que tiene que morir, para Fromm, es la idolatría en todas sus manifestaciones, la cosificación de las fuerzas psíquicas en entidades sobrehumanas, ante las cuales el hombre mismo se somete y

24 Citado por Fromm en Etica y Psicoanálisis, cap. IV; pág. 174.

se enajena. El humanismo se cifra en el reconoc1m1ento de la excelencia propia del hombre y de todo lo humano; conlleva un literal

«optimismo», o sea, la confianza en que el hombre puede hacerse mejor cada día y lograr lo que es óptimo para su vida. Optimismo que no interesaría si sólo fuese un mero rasgo de carácter, una propensión sentimental subjetiva. En Fromm es resultado del estudio del hombre, realizado, por una parte, con los parámetros y el instrumental categorial de un psicoanálisis renovado, el cual, consciente del carácter vivo y perfectible del pensamiento, no se conforma con adoptar pasiva y dogmáticamente la verdad freudiana; y por otra, el humanismo de Fromm se nutre en otras fuentes de sabiduría que están más allá del conocimiento psicoanalítico y también más allá del puro saber científico y racionalista de la tradición occidental. Precisa­

mente, es en gran medida la superación del racionalismo lo que posibilita el encuentro de esa racionalidad profunda y esencial, de ese logos primordial que se halla en el trasfondo de la vida, en «el corazón del hombre» y que es el que permite reinstaurar el ethos y el eros humanos.

Sometiendo a una crítica intensa y constante las deformaciones y la deshumanización de la cultura occidental, y aproximando la genuina sabiduría de Occidente a la de Oriente, Fromm proclama un humanismo dialéctico, en el cual se concilian razón y corazón, razón e intuición, razón y actividad, razón diurna y razón nocturna, vigilia y sueño, conciencia e inconsciencia, cultura y espontaneidad.

El ethos, en efecto, como segunda «naturaleza» sólo es tal si logra constituirse en experiencia radical e integral, en un saber gestado y

«parido» desde el interior más auténtico y profundo, verdaderamente asumido y vivido por cada hombre. El amor, la esperanza, la alegría de vivir, la fe en el destino humano, la devoción genuina ante la existencia, son literales vivencias de las cuales sólo tiene sentido hablar en la medida en que no son únicamente objeto de teoría, sino que son verdaderamente experimentadas, realizadas en la vida concreta y cotidiana. Y tanto el psicoanálisis como la sabiduría de Oriente (en especial, para Fromm, el budismo Zen) sirven de auxilio decisivo para, eliminar el trágico abismo moral entre la teoría del bien y la práctica o la realización efectiva de aquello que se juzga como vali"SO y digno de ser vivido. Ese abismo que paradigmáticamente quedó expresado por Ovidio con la fórmula de «veo lo mejor y lo apruebo, y, sin embargo, hago lo peor». Quizá a esta contradicción, o más precisamente, a esta autotraición moral, contribuya en gran medida la debilidad, si no es

227 que la falsedad de tal «visión». Porque ésta, si es la visión ética _{de lo} mejor y lo peor, no es una mera visión teórica abstracta e intelectual.

En Sócrates era visión de sabiduría, no propiamente nous _{o pensa­}

miento, sino .frónesis: saber del corazón, vivencia íntima e int·egral generada mayéuticamente como un acto espiritual de «dar a luz», de darse a luz a sí mismo. El psicoanálisis genera precisamente nuevas posibilidades para la autenticidad de esta visión, abriendo el acceso al horizonte profundo del alma que es el inconsciente, donde se pueden encontrar los deseos más íntimos y sinceros de cada ser humano.

La veracidad, y por ende la eficacia vital del autoconocimiento, se enriquecen sin duda cuando éste penetra hasta los estratos más sinceros del diálogo del alma consigo misma, cuando destruye las barreras de las represiones, las defensas y el autoengaño en general. El psicoanálisis es, en efecto, una forma excelente del conocimiento de sí mismo, que posibilita la autenticidad y la realización del ethos.

Pero también las posibilita la sapiencia oriental: su concepción del mundo y de la vida, sus ideales y sus prácticas de introspección y de apertura de las ü1cultades humanas; todo ello contribuye a esa integración del hombre en sí mismo y con el mundo. Precisamente ésta es producto del eros universal, de ese eros del que hablaban los médicos y filósofos humanistas de la escuela hipocrática, el Eros _que

<mne y pone en armonía» las partes del cuerpo provocando la salud; el que armoniza cuerpo y alma y todas sus funciones, poniénd-olas a tono para la vida, y genera la unión interhumana y del hombre con el mundo. En Fromm, incluso, el amor es principio cohesivo que armoniza y despierta todas las facultades, precisamente porque emerge desde el trasfondo más íntimo ^y profundo de la vida ^y de la naturaleza del hombre.

Pues en el psicoanálisis frommiano el inconsciente no es el recinto de pulsiones originariamente biológicas (ya sexuales, ya de conser­

vación, o bien de destrucción) en esencia opuestas a la cultura y a la naturaleza ética ^y amorosa del hombre. Por el contrario, la vida inconsciente expresa los impulsos originarios del ser del hombre, de su

«naturaleza» no biológica sino «ética»; es recinto, sí, de las fuerzas destructivas del hombre, pero también de sus tendencias y capacidades más lúcidas y nobles. Por esto en los sueños, según Fromm:

No sólo somos menos razonables y menos decentes ... sino que también so°'os más inteligentes, más sabios y más justos ... ²⁵

25 FROMM, E.: El lenguaje olvidado, Librería Hachette, Buenos Aires, 1972.

En este sentido, el eros y el ethos frommianos, con todo lo que ambos implican, tienen sus raíces en este fondo primorcial del psiquismo inconsciente: no son «superestructuras» meramente cons­

cientes y racionales.

El amor no es un poder superior que desciende sobre el hombre, ni un deber que se le ha impuesto; es su propio poder, por medio del cual se vincula a sí mismo con el mundo y lo hace realmente suyo^26.

El hombre reprime, no sólo sus deseos más «perversos e inconfe­

sables», sino también sus mejores capacidades vitales y morales, precisamente cuando vive en una cultura deshumanizada y deshuma­

nizante que frustra sus potencialidades más valiosas27• El psicoanálisis frommiano se aplica a la cultura misma y no sólo al individuo; a esa sociedad que es denunciada en su propia «perversión» y enfermedad, y a la que se busca curar o transformar de acuerdo con las metas humanistas. Sólo que la transformación social no es posible, en la concepción frommiana, sin la transformación de los individuos; hay aquí otra implicación dialéctica por la cual no hay «política» sin ética,

·y viceversa. Diríamos que nada libera al hombre del compromiso y la lucha por una sociedad justa y sana; el bien del individuo es inseparable del bien de la comunidad. Pero al revés: nada lo exime tampoco de la necesidad de responsabilizarse de sí mismo y luchar por realizar su condición libre y amorosa.

Se trata pues, en Fromm, de una concepción idealista que no funda su visión positiva y su esperanza en una opinión aislada, ni tampoco en un juicio fácil, externo y apresurado, sino al contrario: la fe humanista de la cual es Fromm uno de los exponentes más notables de nuestro tiempo, está inscrita en una vasta y rigurosa tradición, tanto de Occidente como de Oriente. Ni el eros ni el ethos son asuntos fáciles; por el contrario, su logro representa el reto más difícil, pocas veces obtenido, pero no por ello menos verdadero ni rector_ de la existencia. Son precisamente la rareza y la escasez, nacidas de su dificultad, lo que hace también que se intente restarle significación e importancia. Sin embargo, la dificultad del ethos amoroso consiste, paradójica, dialéctica mente, en la dificultad de lo fácil, en la comple­

jidad de lo sencillo, en el esfuerzo de la naturalidad. Esta es,

26 - Etica ... ; pág. 26.

27 «El deseo de libertad (llega incluso a decir Fromm) es una reacción biológica del organismo humano.►> Anatomía ... ; pág. 204.

EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 229 precisamente, como se señalaba, una nota esencial, distintiva del ethos, en tanto que es una «segunda» «naturaleza»: _arte y artificio, a la vez que espontaneidad.

«La libertad positiva consiste en la actividad espontánea de la pesonalidad total integrada»^2s.

El hombre tiene que conquistar, mantener y cuidar con su propia decisión y su propio libre esfuerzo, aquello que en los otros seres es dado automática _y uniformemente: su _connatus de persistir en el ser.

Pero el hombre es libre sólo venciendo sus miedos y asumiendo su propia condición; sólo superando con sacrificio de sí mismo sus tendencias regresivas puede lograr la meta suprema de la existencia que consiste en algo tan simple

a la vez tan extraordinario como

«llegar a ser lo que se es». Es cierto que, como expresaba con nitidez renacentista Pico della Mirandolla, el hombre «está situado en el centro del mundo>> porque no tiene una naturaleza definida y restringida, sino que puede descender «hasta lo más bajo, adoptando las formas bestiales de existencia»; o bien, «realizarse hasta los órdenes superiores de la vida»

En cualquiera de los dos estadios, en lo alto o en lo bajo, el hombre es hombre. Es con nuestra propia humanidad, y sólo con ella, con nuestra libertad, que negamos la humanidad

la libertad

El hombre no regresa al paraíso animal. Siempre es más o menos que animal, decía Scheler, nunca tiene la inocencia, la perfec­

ción de la animalidad. En un sentido, así, el mal, en todas sus formas, es tan humano como -el bien, y tan obra del

es la destructivida<;l como la creatividad. Hay, a pesar de todo, como ve Fromm, una hermandad radical entre los hombres buenos

libres,

los malos

esclavos. Y en ambas opuestas posibilidades, regresiva

progresiva, se expresa por igual el destino fundamental del hombre: su ser separado y su ímpetu de unión (en un caso fallida

en el otro lograda). Pero en otro sentido, como también ve Fromm, el hombre sólo es hombre cuando es libre

realiza positivamente su condición ética y erótica, cuando hace que su existencia se aproxime a su esencia.

28 FROMM, E.: El miedo ... ; pág. 302.

29 PICO DELLA MIRANDOLLA, G.: Orario de hominis dignitate; Crateway, Chicago;

citado por Fromm en El miedo a la liberrad; pág. 21.

Jo «Es la índole de humanidad del hombre la que lo hace tan inhumano, dice Fromm en su Anatomía ... , pág. 134.