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Lo Humano Lo Divino y Lo Mundano Franz Rosenzweig

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Academic year: 2021

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Colección Estudios y Reflexiones

Consejo editorial

Marcelo G. Burello

Daniel Colodenco

Pablo Dreizik

Alejandro Dujovne

Ricardo Forster

Santiago Kovadloff

Alberto Sucas;ts

Diana Sperling

Lo humano,

lo divino

y

lo mundano

Escritos

FRANZ ROSENZWEIG

ellO

Edición, traducción

y

notas de Marcelo G.

]3tJ.:r:'

EDICIONES

LILMOD

(2)

14 Lo humano, lo divino y lo mundano

se parte del falso principio de que hay dos "bandos" a los que respe-tar, o peor aun, "tolerar". Sin violentar una mínima naturalidad en la expresión, hemos pretendido ser lo más fieles posibles al peculiar es-tilo de Franz Rosenzweig, tal como él mísmo lo exigía; por ejemplo, respetando su léxico refinado, testimonio de su sólida formación inte-lectual, o su característica sintaXis, que expresa acumulativamente, mediante suboraciones, la voluntad de llevar un tema a sus últimas po-sibilidades. No hemos traducido los abundantes giros en latín, francés y hasta italiano con los que Franz Rosenzweig gustaba decorar su ex-presión, pero sí los términos en hebreo y en griego, que supondrían un impedimento mayor para alguien no especializado. La pertenencia de las traducciones, cuando no son exclusivamente nuestras, se indican en las notas al pie. En estas también aprovechamos para esclarecer da-tos, ideas, nombres, sin abusar ui escatimar información, pero cons-cientes de que la distancia cultural requiere puentes discretos y practi-cables. Las escasas notas del propio autor están siempre indicadas con asterisco.

Colaboraron concretamente, desde Alemania, Pablo Preve, Juan

L. Rearte y Karen Sabán; en Argentina, María Pauta Daniello, Analía Fridman, Jorge Goldszmidt, Carla Imbrogno, Martín Koval, Silvina Rotemberg y Geraldine Watson. A ellos, un gran agradecimiento de parte de un proyecto que se extendió en el tiempo y el espacio, que fue creciendo y se fue transformando, sin dejar nunca de honrar la di-mensión humana que el propio autor consideraba esencial: esa "epifa-nía del otro" que es el diálogo.

Carta a Eugen Rosenstock

1

1. Franz Rosenzweig conoció a Rosenstock en 1913, cuando este enseñaba fil?s~fía· política en.Leipzig. De las charlas sobre P?lítica y re.ligión (Ros~nstock era un espe~tahs:a en constitucionalismo y un ferviente cristtano) surgió una relactón que luego c~ntmuana epistolarmente. no sin pausas y distanciamientos .. Las cartas de Franz Rosenzwe1g f~eron recopiladas y publicadas en 1935 por su mujer, Edith, co~ 1~ ~elaboración d~ Ernst S1mon. y finalmente fueron compiladas en el primer tomo (subdivtd1do en ~os vo~~menes~ de la_s obras completas del autor, publicadas por la editorial holandesa Martmus N!Jhoff baJO e~ ti-rulo de Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schnften ("El hombre y su obra. Escntos reunidos").

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Querido Rosenstock:

Quiero empezar a responderle de inmediato. (Ayer recibí su carta. Pensaba que la 103' División quizá ya habría llegado a Mackensen, por lo que mi carta tendría que viajar de ida y de vuelta.) Como verá, pa-dezco una carencia de papel.

Nuestra actual correspondencia sufre por el hecho de que por un lado era impostergable, y por el otro, sin embargo, es prematura. Lo veo con claridad, pues yo soy el responsable de la larga pausa (invier-no 1913-1914). Por entonces (invier-no podía escribir!~. por más que usted me alentaba continuamente y tomaba a mal mi silencio. No podía hacerlo, porque creía haber terminado con usted tal como usted era hasta enton-ces y tal como yo lo había exhumado, al cabo de nuestro período en Leipzig, hasta llegar a pequeños fragmentos inhallables (no diré qué partes de su cuerpo), reensamblándolo y exhibiéndolo en un salón de mi museo, en un pedestal giratorio, delante de una tela azul oscuro que lo realzaba. Frente a. esa estatua, el hecho de que usted anduviera vivo era pata rhí ca$i una ofensa; tenía que ignorar el dato y sosegar mi re-mordimiento "posponiendo" la cuestión. Que usted de veras andaba muy vivo lo averigüé, de hecho, cuando estuvo en Berlín durante la primavera, pero entonces no me sentí lo bastante fuerte -no por mis brazos, sino por mi situación- como para volver a desafiarlo (pues sólo de eso se hubiera tratado, y volverá a tratarse); no me sentía lo su-ficientemente concreto, ni lo susu-ficientemente acreditado, ni lo sufi-cientemente práctico, y un mero intercambio teórico no me hubiera pa-recido oportuno. Antes yo lo había confrontado como un punto de

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18 Lo humano, lo divino y lo mundano

vista, como un hecho, y usted había sido el primero en forzarme a teo-rizar sobre mí mismo, dejándome así transido. Yo habría esperado de buena gana a poder confrontarlo como un fait accompli. Hasta enton-ces podríamos haber tenido nuestros cuartos de huéspedes a disposi-ción recíproca, con ramitos de flores baratas en señal de mutua simpa-tía. Eso está bien, y habría estado bien.

"Entonces vino la guerra."

Y con ella vino la involuntaria espera, la brecha que ya no se pro-ducía artificialmente, sino que se abría ciegamente en la vida de cada uno, y ahora ya no cuadra esperar por propia voluntad. El destino es tan ecuánimemente paciente (por indiferencia) con el individuo (pues-to que se ocupa de las naciones), que los individuos debemos ser im-pacientes si no queremos irnos simplemente a dormir (pues el destino seguramente no habrá de despertarnos). Así que hablemos en términos

teóricos,Jaute de mieux. Pero por eso, todo lo que nos digamos será in-completo, no como la vida que fluye y que a cada momento vuelve a hacerse completa, sino pleno de incompletud estática, pleno de

distor-siones.

Usted "me deja tranquilo", y "no sabe por qué", "se detiene ante m!'. No obstante le respondo, y le respondo inobjetablemente en térmi-nos teóricos, de manera interesante; en eso estará de acuerdo conmigo. Habrá de saber qué empecé a hacer en aquella galera ... 2 pero sería me-jor que usted no estuviera de acuerdo, que no lo supiera, sino que tan

sólo me viera navegar en esa galera, sin saber qué hago allí, mejor eso a que ahora mi galera esté amarrada en puerto neutral desde el inicio

de la guerra y yo me gane el afecto de su espíritu, dado que el vis

ma-jar de la guerra me impide conquistar el odio de su voluntad; pues en la demora acecha el periculum de la indiferencia, el más allá del odio y el afecto, y eso sería lo peor ..

Ahora, al grano. Usted pudo haber formulado sus reservas más du-ramente, cosa que quizás ahora haga yo por usted. Pero por el momen-to quedémonos con sus palabras. Sí, la terquedad de los judíos es un

2. En una carta amerior, Rosenstock había definido su actitud ante Franz Rosenzweig citando una obra de Cyrano de Bergerac en la que, cuando se le notifica al padre que su hi-jo ha sido raprndo por una galera turca, responde: "¿Qué diablos habría de hacer en esa ga-lera?".

Carta a Eugen Rosenstock 19

dogma cristiano. Tanto es así que la Iglesia, tras haber construido la parte sustancial (sobre Dios y el ser humano) de su dogma genuino en el siglo 1, empeñó todo el siglo 11 (y el III y el IV incluyendo los efectos posteriores, e incluso San Agustín se ocupó personalmente del tema cuando la Iglesia ya lo había superado mucho tiempo atrás) en esta-blecer ese "segundo dogma" (la parte formal de su dogma, o sea su autoconciencia histórica), para así convertirse en la Iglesia de la Biblia, o mejor aun, de la tradición (en vez de la Iglesia del espíritu), es decir, en la Iglesia sin más, la Iglesia que la historia conoce. La teoría de San Pablo acerca de la relación del Evangelio y la ley habrfa seguido sien-do una "teoría personal"; la Iglesia helenizante del siglo 1, la del

pneu-ma3 (la del Evangelio según San Juan), apenas si se preocupó por eso, en la magnífica ingenuidad de los "pneumáticos". Entonces apareció el gnosticismo, puso el dedo sobre San Pablo, y trató de eliminar lo per-sonal de su teoría, desarrollando el elemento objetivo en contra del ele, mento personal (Pablo dijo: "Los judíos quedan rechazados, pero Cris-to vino de ellos"; Marción dijo: "Por ende los judíos pertenecen al diablo, y Cristo, a Dios"). Entonces la Iglesia, que hasta ese momento había sido del todo ingenua en su propio gnosticismo (en San Juan se lee que la salvación viene de los judíos),4 de pronto lo advirtió,

expul-só al pneuma de la tradición, y con un gran ritomare al segno fijó esa tradición en el pivote de la misma, en Pablo, su fundador, establecien-do ahora deliberadamente como establecien-dogma lo que era la teoría personal de este, e instalando la identidad entre el creador (y .el que se revelara en el Sinaí) y el padre de Jesucristo, por un lado, y la humanidad plena de Cristo, por el otro, como shiboletsS interrelacionados frente a toda he-rejía; así se constituyó la Iglesia en un poder de la historia humana. Lo q(!e sigue, usted Jo sabe mejor que yo .. ·¡N.B.: Acabo de leertodo esto

éri

TertÚJiano, det·que he comprado

una

·edición de obras completas de la década de 1830 por dos marcos. ¡Le advierto urgentemente que no lo haga! Es la primera y última vez que, como producto de mi negli-gencia y mi avaricia, leo un texto tan bueno como descuidado. Recién ahora entiendo para qué sirve la crítica textual. Casi ninguna oración

3. "Espíritu." 4. Juan 4, 22. 5. "Contraseña."

(5)

es comprensible, hay que adivinar el sentido párrafo por párrafo, y ade-más simpatizo con el estilo de Tertuliano: prefiero su retórica a la de un auténtico abogado, justamente porque al menos es más apropiada según los conceptos actuales que la retórica profesora! de San Agus-tín.) Por lo tanto, la obstinación de los judíos es, en la institucionaliza-ción del Antiguo Testamento como canon y en la construcinstitucionaliza-ción de la Iglesia sobre ese doble "papel" (Antiguo y Nuevo Testamento), verda-deramente la otra mitad (la autoconciencia formal) del dogma cristia-no (el dogma de la Iglesia, si se quiere designar al credo mismo como dogma del cristianismo).

¿Pero puede ser también eso mismo un dogma judío? Hasta eso es posible, y de hecho, real. Aunque esa autoconciencia del rechazo tiene un lugar muy distinto en nuestra dogmática, y sería lo opuesto a la auto-conciencia cristiana de haber sido elegido para dominar; esta autocon-ciencia, por cierto, ya existe. Toda la utilización religiosa del año 706 está afinada con esta nota. Pero el paralelo que usted busca es uno dis-tinto, no obstante: al dogma de la Iglesia sobre su relación con el judaís-mo debe corresponderle un dogma del judaísjudaís-mo sobre su relación con la Iglesia. Y eso es algo que usted sólo conoce en la moderna teoría ju-deo-liberal de la "religión hija", que educa gradualmente al mundo pa-ra el judaísmo. Dicha teoría, sin embargo, en realidad emana del perío-do clásico de formación del perío-dogma judío, del alto escolasticismo judío, situado en el medio de los escolasticismos arábigo y cristiano en lo tem-poral y en lo factual (Al Gazali,7 Maimónides, Tomás de Aquino). (Re-cién entonces se da para nosotros el momento de la fijación del dogma, lo que se corresponde con la diferente posición del concepto de fe en nosotros y en ustedes; en los tiempos en los que ustedes construían el dogma,. nosotros creábamos nuestro jus canonicum, y viceversa, Todo está coiléctado hasta el mínimo-detalle; por ejemplo: cuando.ustedes sistematizaban el dogma, nosotros sistematizábamos el derecho, y

mientras que para ustedes el dogma se hizo místico después de su pro-clamación, para nosotros lo fue antes, etc. La conexión hunde profun-das raíces en la diferencia última entre ambas creencias.) Y para noso-tros, por supuesto, esa teoría no está en la sustancia del dogma; esta no

6. Año de la destrucción del Templo de Jet:usalem.

7. Al Gazali. o Algazel ( 1058-1111 ). teólogo islámico y místico sufí.

se forma entre nosotros sólo con los contenidos de la conciencia devo-ta, sino también como un segundo estrato, un estrato del saber acerca del dogma. La teoría de la religión hija se aprecia mejor en las dos gran-des escolásticas. Además, se encuentra no como dogma, sino como mís-tica (v. supra), en la antigua literatura sinagoga!, o sea, en la época tal-múdica. Dar ahí con ella es, por cierto, una cuestión de comprensión. Pues mientras que en nuestro escolasticismo el dogma sustancial se fun-da en el jus canonicum del Talmud (es decir, reglas sobre el proceso por blasfemia), la conexión entre la vieja mística y la filosofía medieval es la libre conexión del espíritu religioso del pueblo, y no la de la relación vinculante y retrospectiva. Mas quiero proponerle la siguiente leyenda: el Mesías ha nacido en el momento en que destruían el Templo, pero apenas nació, los vientos se Jo llevaron del regazo de su madre, y aho-ra anda entre los pueblos, de incógnito, y la hoaho-ra de nuestaho-ra redención recién llegará cuando los haya recorrido todos.

Así, pues, el cristianismo como poder que consuma el universo (en palabras de uno de los dos escolásticos, lehuda Halevi: el árbol que crece de las semillas del judaísmo y hace sombra sobre la Tierra, pero su fruto ha de contener de nuevo la semilla en la que ninguno de quie-nes vieron el árbol reparó) es un dogma judío, así como el judaísmo como terco origen y última conversión es un dogma cristiano.

¿Y qué significa para mí todo eso, aparte de que lo sé? ¿Qué signi-fica este dogma judío para el judío? Es cierto, puede que no pertenez-ca al grupo de los dogmas sustanciales, que se pueden obtener con un análisis de la conciencia devota, como los correspondientes dogmas cristianos. Es en principio un theologumen,S como su equivalente cris-tiano. Pero los theologumena han de significar algo para la devoción religiosa. ¿Qué significa este?

¿Qué significa el theologumen cristiano del judaísmo para el hom-bre cristiano? Si he de creer en la última (¿o anteúltima?) carta de Eugen Rosenstock: nada. Pues allí me dice que Konig9 y él mismo son los únicos que hoy aún se toman en serio al judaísmo. Ya tenía la res-puesta en la punta de mi pluma: que aquí no es cuestión de conciencia

teórica, sino de si se realiza continuamente un tomarse en serio el

con-8. "Idea religiosa."

(6)

Lo humano, lo divino y lo mundano

. do de ese theologumen en la práctica. Esa forma práctica de

tomár-te~l en serio, en la que el theologumen "de la terquedad judía produce

s~

0

¡os concretos, es el odio a los judíos. Usted sabe tan bien como yo e ec todas sus fundamentaciones realistas no son sino abrigos a la moda que !os que disfrazar el único verdadero motivo metafísico, que dicho con afísicamente es: que no part!C!pamos e a ¡cc1on umvers mente .. d ! f i " ' . al

Ille~aleciente

del dogma cristiano, pues esta (aunque sea una realidad) pre na ficción (y fiat ve ritas, pereat realitas, pues "Dios, tú eres la

ver-~:~");

10 y <\icho

e~ditamente

(por Goetheen el Wilhelm Meister): que

aa!llOS ·el fundamento de la cultura contéll)poránea {y fiat regnum n e , · . pereat mundus, pues ser "é" !S para ffil ' " d un remo e sacer otes y un d

De'í,

10 santo"); u y dicho incultamente: que hemos crucificado a Cris-puey créamelo a mí, lo haríamos de nuevo, sólo nosotros en todo el an-ta. h Illundo (y

Ji

at nomen D · U · e1 mus, pereat omo, h pues ¿con qmen " · •

e 0 compararéis que sea comparable a mí?").l2

!lle y la correspondiente realización judía del theologumen del cristia-. !llO como pionero es el orgullo de los judíoscristia-. El cual es difícil de

des-!ll~bir

a un extraño. Lo que usted ve de él le parece tonto y diminuto (así ctl !llO e! judío apenas si puede ver y juzgar el antisemitismo de otra for-coa que no sea según sus manifestaciones vulgares y estúpidas). Pero

~e nuevo debo decir "c;éamelo a mí") su base metafísica es como las ( formulaciones antenores: 1) que tenemos la verdad; 2) que ya

esta-tr~s

en la meta; y 3) que cualquier judío encontrará en el fondo de su

111

!IIla que la relación cristiana con Dios, o sea la religión, en cierto sen-a. do en realidad es de lo más miserable, pobre y molesta; es decir, que

~ay

'que aprender de alguien, sea quien sea, a llamar a Dios nuestro pa-dre, algo que el judíopensaráque ~s lo primero y lo más obvio: ¿para

ué un tercero entre. yo Y ffil padre en el ~1elo? No e~ ~ii moderno

~allazgo

ápologético, sino el simple instinto judío, un compuesto de in-o!llpiensibilidad y desdén compasivo.

e fle ahí los dos puntos de vista, ambos estrechos y limitados justa-ente por ser puntos de vista, y por ende ambos superables en teoría.

~e

entiende por qué el judío puede alcanzar su inmediatez con la

cer-tO. Del rezo de Rosh Hashaná; cfr.'también Jeremías 10, 10. 11. Éxodol9, 6.

12.1saías 40, 25.

Carta a Eugen Rosenstock 23

canía de Dios y el cristiano no puede hacerlo, y también cómo es que el judío debe pagar esa dicha. Puedo desplegar esta correlación hasta el mínimo detalle, en tanto es intelectualizable de cabo a rabo (pues en úl-tima instancia se origina en la gnm irrupción triunfal del espíritu en aquello que no es espíritu, que se llama "revelación"). Pero ...

Pero: ahora quiero formular su pregunta de modo que sea fructífe-ra pafructífe-ra mí. Aunque semejante intelectualización en tanto actividad del saber, preparatoria, de acción futura, ¿no es un asunto cristiano (como toda actividad cult~al),

.Y

no judío? ¿Sigues siendo judío si la practi-cas? ¿No. forma ¡iaité del precio que la sinagoga debe pagar porla,di-cha de ya estar junto al Padre, en lo que se anticipa a todo el univérso, el hecho de que deba llevar el velo de la inconciencia sobre los ojos? ¿Basta con llevar en la mano la vara rota, tal como lo haces (quiero creerte), si te sacas el velo de los ojos?

Aquí cesa la pulida claridad de las antítesis, aquí comienza el mundo del más y menos, del compromiso, de la realidad, o de, co-mo bien decía ya la mística judía de la alta Edad Media para referir-se al "Mundo de la realidad, de la cosidad": "mundo de la actividad, de la facticidad"; y como yo preferiría decir, por lo tanto: el mundo del acto. Sólo el acto puede decidir en mi favor, pero aun si ha deci-dido así, ¿sigo precisando indulgencia? No como si el pensamiento se hubiera quedado del todo retrasado; pero ya no marcha, como an-tes, por un camino real, orgulloso y seguro, con vanguardia, guardia lateral e innúmeros cortejos: ahora va solo, a pie, vestido de viajero. Algo así:

Usted recordará el pasaje en el que el Cristo del Evangelio joáni-co les explica a sus discípulos que no deben dejar el mundo, sino que deben p<;rmanecer en é!.l3 Lo mismo podría. haberle dicho el püeblo de lsrael ·-'que de hecho también podría haber pronunciado todas las alocuciones de este Evangelio- a sus miembros (y en efecto lo dice: "santificad el nombre de Dios en el mundo" es una frase muy usada). De esto se desprende toda la duplicidad de la vida judía (así como to-da la movilito-dad de la vito-da cristiana). En la medito-da en que está "en el mundo", el judío se somete a esas leyes, y nadie puede decirle "tú

p~edes llegar hasta aquí" y "he aquí tu límite"; pues un simple y sen-13. Juan 17, 15.

(7)

cilio "lo menos posible" sería un mal parámetro, dado que bajo tales circunstancias, si yo quisiera aplicar la norma de "lo menos posible de lo externo al judaísmo" sobre todos mis actos, eso equivaldría a una reducción de mi íntimo desempeño judío. Así que por lo general me digo a mí mismo "lo más posible de lo interno al judaísmo", si bien sé que en casos individuales no podré repeler con miedo una cierta cantidad de lo "externo al judaísmo". Sin embargo sé también que a sus ojos me hago culpable del crimen de ser un "desalmado". Sólo puedo responder plenamente por ello en lo que hace al centro y al ori-gen de mis actos; en la periferia, la cosa se me escapa. ¿Pero he de dejar que se venga abajo el castillo a fin de reforzar esas peligrosas

construcciones externas? ¿Debo "convertirme", siendo un "elegido"

de nacimiento? ¿Acaso existe esa alternativa para mí? ¿Sólo por eso estoy en la galera? ¿No es también mi barco? Usted me conoció en tierra firme, no advirtió que mi barco estaba amarrado, y que yo pasa-ba más tiempo del necesario en las tabernas de marineros, por lo que bien podría preguntarme qué tengo que ver con ese barco. Y usted só-lo podrá y querrá creerme de veras que es mi barco, que pertenezco a él (pour faire quoi? y vivre et y mourir), si el viaje vuelve a ser libre de comenzar y yo zarpo.

¿O será recién cuando nos encontremos en alta mar? ¡Usted podría hacerlo!

Ahora, paso del multum a los multa de su carta. De Gobineau co-nozco su libro sobre el Renacimiento y tengo sus otros tomos publica-dos en Reclam, sin haberlos leído.l4 Mas en realidad al Renacimiento lo conocen "todos", como pasa con cuanto leen ambos sexos, lo cual es una notable conexión, ¿no le parece? Sólo lo que es común al hom-bre Y la mujer le pertenece a todos los hombres, 15 todo lo demás se vuelve parcial enseguida. Por ejemplo, Hans Ehrenberg está leyendo por primera vez en su vida a Lagarde.l6 De paso, ¿lo verá usted?, ig-noro las posibilidades geográficas. Está apostado en un sanatorio en Sedan. En lo que hace a relaciones humanas, es el fenómeno más

no-14. Arthur de Gobineau (1816-1882), diplomático y escritor francés, conocido por su teoría de las razas humanas. Su libro El Renacimiento es de 1877.

15. Franz Rosenzweig dice aquí Mii.nner, es decir. "hombres", "varones", y no Mens-chen, "seres humanos".

16. Paul (BOtticher) de Lagarde ( 1827-1891 ). orientalista y vehemente antisemita.

table de la guerra que yo haya encontrado. Todo ser humano posee una posibilidad extrema en sí mismo, que es lo más característico de él; en su caso, durante la guerra, y de hecho ya antes, ya durante su matrimo-nio e incluso "antes" de ambas cosas, O· sea antes de todo, esa

posibi-lidad se ha vuelto realidad gracias a su voluntad de vivir al extremo, y ahora es lo que se "había perdido" en él.

Sí, con lo de Schelling yo no habría acudido a RickertP en todo caso por motivos personales; pero 1000 km de línea aérea a uno lo de-jan colosalmente indiferente, así que me parece bien. Por cierto, des-.-pués de los diversos rechazos ya no confío más en mi o en su juicio

respecto de la efectividad de ese trabajo.

¿"Rüdorffer no es un seudónimo de Riezler?18 Como sea, es el seu-dónimo "de un hombre muy próximo al canciller". Todavía no lo he leído. ¿Usted se refiere a Weltpolitik der Gegenwart, o acaso Nationa-litiit es un libro aparte, más pequeño? Riezler trabaja en el Departa-mento de Asuntos Extranjeros, y es yerno de Max Lieberrnann.19 Du-rante largo tiempo no he tenido motivos para ocuparme de los kantianos. Incluso cuando leía al propio Kant (recientemente su Paz eterna, y en febrero La religión dentro de los límites ... ), no me sentí instigado a ello. Me refiero a que las "escuelas" actuales sólo tienen el significado de ser escuelas. Hay que haber pasado por una, no impor-ta cuál (yo fui a la "sudoeste"), y luego sólo se necesiimpor-ta ocuparse de los maestros, los "buenos maestros, ya muertos hace mucho". Así es como usted describe el gesto básico de todo el kantismo, tal como lo hace Hans en su último escrito ("último": ¡de 1911! Y pensar que an-tes lo considerábamos alguien que publicaba demasiado). A Fechner20 me condujo el volumen de ensayos de Bolsche Hinter der Weltstadt,21

17. Franz Rosenzweig se refiere a un trabajo académico sobre el filósofo Schelling Y su "Más antiO'UO programa del idealismo alemán'', que el propio Franz Rosenzweig había descubierto e~rre los papeles de Hegel. Heinrich Rickert (1863-1936). por entonces un cé-lebre· filósofo y profesor universitario.

18. En efecto, Rüdorffer era el seudónimo de Kurt Riezler, autor de Grundzüge der

Weltpolitik in der Gegenwart ("Principales rasgos de la política mundial en la era actual"),

de 1914. .

19. Max Liebermann (1847-1935), famoso pintor alemán.

20. G. T. Fechner (1801-1887). físico y filósofo alemán. Autor del Manual de la vida

después de la muerte (1836) y de un tratado sobre el Zend-Avesta. 21. Wilhelm Btllsche (1861-\939), intelectual y novelista.

(8)

26 Lo humano, lo divino y lo mundano

Y por casualidad leí en el primer semestre de estudios la mayor parte del Zend-Avesta; hasta ahí, de lo filosófico yo sabía: un poco del pri-mer ton;o de la edición de Eckhard hecha por Büttner,22 el Banquete

de Platon, Sobre las mujeres de Schopenhauer, El caso Wagner de Ntetzsche, Y seguí con Fechner por entusiasmo (él describe, y descri-be en serio, el mundo como un gran ser vivo, y lo que está muerto en él no c~mo origen de la vida, sino como un cadáver insepulto de lo que

ante~ Vtví~, pues la vida misma es origen, y no surge de otra cosa); lue-go solo let el manual De.lr vida después de la muerte. La relación que Wundt23 tuvo como discípulo con "1 atañe acaso sólo al fundador de l~s intentos en pos de introducir el método matemático en la psicolo-gta (pura, no en la fisiológica), algo que Fechner "además" es. Tam-bién Wundt se cuenta entre aquellos por quienes no siento curiosidad; de este asunto me ocuparé oportunamente, cuando el tema me inflame, porque_es seguro que el autor me dejará frío. A Heim lo leo recién por estos dtas hasta el fin; es muy bueno (mas, ¿no habría que leer siquie-ra a M. Kiihler mismo?).24 He pasado casi una semana sin leer nada,

porq~e yo mismo estaba escribiendo algo, a saber: ¡un programa de estudtos para la escuela del futuro! Me anuncian dos envíos salidos de su m~o desde Kassel, pero aún no están aquí. Al librito de poemas llegue por una nota de Klabund en el Berliner Tageblatt·ZS a pesar de

todo, léalo. '

Y aho~a, un pedido: le he comprimido mis ideas en formato de píl-dora, en vtstas del peso admisible para el correo militar y de mi esca-s_ez de papel (con agua hirviendo cada uno tiene una cantimplora de un htro llena de café fuerte); retribúyame de igual forma y acláreme su ac-tual c_oncept~ de la relación entre naturaleza y revelación. Que este ha ca_mbtado no es al~·.que haya sucedido recién en la guerra: ya en la pnmavera de 191.4 usaba usted el concepto de "paganismo" de u11a for-ma que ~o no entendía. ¿Dónde está usted éntre el Eugen Rosenstock del? deJuho de 1913 y Kierkegaard? Lo pregunto tan rotundamente y 22 Alude a la edición de obras del místico Meister Eckhard (1260?~1328?) pre arada

por Hennann Büttner entre 1903 y 1909. p

23. Wilhelm .Wundt (1832~-1920). fisiólogo, filósofo y psicólogo.

24. Kar! He1m (1874-19.)8), teólogo protestante discípulo de Karl Martin Káhler

(1835-1912). •

25. Klabund, seudónimo de Alfred Henschke (1890-1928), escritor alemán.

Carta a Eugen Rosenstock 27

sin tacto porque ... sí, sólo porque en realidad gracias a mis píldoras tan redondas al menos me he ganado el derecho a formular la pregunta, ya que no a tener respuesta (eso lo sé. bien).

La debilidad de Heim, hasta donde veo yo (estoy en el límite entre la parte general y la parte cristiana del libro), es, como la de todo su cír-culo, que para él la historia de la filosofía acaba con Kant, y en lugar de los idealistas, él sólo conoce a los dogmáticos especializados en teolo-gía del siglo XIX, por lo que no se pregunta qué pasaría si la contradic-ción fuera subyacente a la filosofía misma, con lo que se le abriría una treni.~nda tarea histórico-filosófica, y la$ bellas y breves "guías" ya no

serí~ suficientes (pues breve, querido. amigo, sólo es la teoría). De

modo que ha hecho que la cuestión del cristianismo y la filosofía (y con ella, cristianismo y mundo) esté propiamente metida en la cuestión, más simple, del "cristianismo y el paganismo", evitando la candente esfera de cuestiones del mundo cristiano (filosofía, arte, Estado, matrimonio, y lo que sea). Pero antes quiero leer más.

Pregunta adicional: ¿el lenguaje ya no tiene para usted el mismo siguificado que tenía entonces? ¿No podría ya expresar todo lo que piensa mientras habla de ello? Cordialmente, lo saluda (con sello del correo militar): el remitente.

(9)

Ideas sobre el problema de la actual

formación judfa

l. "Zeit ist's. Gedanken Uber das jlidische BildungsProblem des Augenblicks" (1917). Artículo publicado primero por la Neues Jüdisches Monatshefte e incluido luego en Zur

Jü-dischen Eniehung. Drei Sendschreiben, junto con "Formación ... " y .. Los constructores" (con los que desde entonces forma una especie de unidad), y en la compilación Kleinere Schriften ( 1937). increíblemente publicada en Berlín bajo pleno régimen

nacionalsocialis-ta. Todos los ensayos allí reunidos, más muchos otros materiales, confonnan el tercer tomo de las obras completas. que lleva por título Zweistromland ("Mesopotamia", y literalmen-te, "País de dos ríos", en alusión a la fe y el pensamiento): la bella metáfora con la que el propio Franz Rosenzweig titulara su primera colección de escritQs breves, publicada en Berlín en 1926.

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A Hermann Cohen2

Estimado consejero privado:3

Si le envío las siguientes ideas y opiniones por escrito es porque la perspectiva de poder comunicárselas oralmente en un futuro cercano parece incierta y escasa. Retenerlas, ya no quiero más: la vida es bre~ ve y cada instante es precioso. Pero las pongo en manos de un hombre\ a quien, hasta ahora, la mayor parte de los judíos alemanes que preten- ' den hacer concreto su judaísmo en el marco del pueblo y del Estado alemán honra como líder intelectual. Pues ya sea que se apruebe o se rechace esa concepción del judaísmo, ella es el único requisito útil para -poder entender qué es lo que exige el momento actual. Sólo sobre la "base de las presentes circunstancias" puede construirse lo que las ideas aquí expuestas confesamente quieren y deben construir: una po-lítica.

En el seno de las circunstancias imperantes en Alemania, el pro-blema de la educación judía se limita, al menos hasta aquí, al proble-:-IIla de la instrucción religiosa judía. Dados el predominante carácter

urbano y la inusual estratificación social de los judíos alemanes, a su vez", dicho problema se limita esencialmente a la cuestión de la ins-trucción religiosa judía en la escuela superior, el bachillerato, el

bachi-2. Hérmann Cohen (1842·1918): filósofo judeo-alemán, fundador, entre otros, de la Escuela neokantiana de Marburgo, donde se destacó por sús cursos de filosofía y por sus estudios sobre Kant.

3. A la sazón, Franz Rosenzweig reconocía en Cohen a un guía intelectual y un tutor académico; de ahí la fórmula, que también utiliza en los agradecimientos a Meinecke en el

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llerato superior y la preparatoria moderna.4 En los círculos más

am-plios y justamente los más influyentes, ha ido pasando que se suele

asistir a "clases de religión" durante unos pocos años, y estas, junto

con algunos sermones de las festividades, conforman casi la única fuente de "cultura judía" de los futuros consejeros de justicia, de sani-dad, de comercio. Hace mucho que se reconoce la tarea de hallar una solución, y desde hace un tiempo se ha puesto manos a la obra en el asunto, pero tengo la sensación de que no se capta plenamente su pe-culiaridad, y en consecuencia no se lo percibe con la claridad y la · : penetración fundamental.

Las resoluciones del encuentro de rabinos que se ocupó del tema en el verano de 1916 se basan, conscientemente o no, en la idea de que ante todo se trataría -más allá de las fallas organizativas- de la misma dificultad a la que se enfrenta realmente la instrucción religio-sa cristiana: la dificultad de dereligio-sarrollar el sentimiento valiéndose de recursos que en última instancia son didácticos, sea como sea, o di-cho brevemente, actuando sobre el intelecto. Sin embargo, el proble-ma de la instrucción religiosa judía es en verdad muy distinto. No se trata de crear un centro emocional para el ámbito de las cosas mun-danas, un ámbito en el que al estudiante ya lo introducen las demás asignaturas, sino de nada menos que introducirlo a una "esfera judía" · propia, en esencia independiente del resto del universo educativo. Para esa fracción de judíos alemanes que aquí cuestionamos, aquellos que han dado por perdida la conciencia judía del hogar en alguna de las últimas tres generaciones, dicha esfera subsiste puramente en la sinagoga. De modo que la tarea de la instrucción religiosa sólo pue-de consistir en reestablecer ese contacto ya no disponible entre las instituciones públicas de culto y los individuos, que lo han perdido en sí rnismos, es decir, en 'sus casas.

· Frente

al

eÍevado concepto de una "educación religiosa", al prin-cipio esta tarea puede parecer pequeña y limitada. Pero el que tiene idea de lo mucho que nuestras instituciones de culto representan como filtro y como reservorio de todo aquello que ha probado ser fructífero y vigoroso en el más profundo sentido judío y en nuestros 3000 años 4. Traducimos así. con equivalencias aproximadas. los diversos niveles del sistema edu~

cativo alemán de entonces: HiJ!te Schule, Gymnasium, Realgymnasium, Ober-Realschule.

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de historia, ese sabrá que en ese ámbito de acción, aparentemente es-trecho, se encierra todo lo que podríamos desear. Para atenerse a los documentos literarios: valgan los escritos bíblicos de la Antigüedad como fuente y sustento de todo lo que está vivo en el judaísmo, psemos en los posteriores escritos talmúdico-rabínicos como en su en-ciclopedia, y en los escritos filosóficos como en la sublimación más refinada (aunque el Sidur y el MajsorimS sigan siendo extracto y

com-pendio, manual y placa conmemorativa de todo el judaísmo histórico): .. Aquel para quien estos libros no están bajo sello ha hecho más que captar la "esencia de¡'ju<!aísmo": la posee íntimarp.ente como una por-ción de vida, posee un "mundo judío".

Esto nos lleva más lejos. Puede que dicha persona posea un m un: · do judío, pero en todo caso lo rodea otro mundo, uno no judío. En este segúñdo-inuñ<!o; en los hechos, nada ha de cambiar, o al menos nada debe verse modificado según la volunta<! de la mayoría a la que aludi-mos. El primero, el de las posibilidades, según la voluntad de esa mis-ma mis-mayoría debe realizarse, realizarse renovadamente. "Poseer" un mundo no significa poseerlo dentro de otro que a su vez incluye al po-seedor. Para los alemanes es posible poseer una cultura ajena, antigua o moderna; justamente porque -y en la medida en que- esta a la vez perténece al universo que la contiene. Por eso pueden apropiarse .de _ella sin salirse de su propio mundo, inc·l;,sci .. sin entender su lenguaje:

en términos intelectuales, siempre la registrarán en una tradUcción, es

decir, traducida, precisamente, a la "lengua" de su mundo. Y tanto la experiencia de ayer como la de hoy muestra que quienes conocen una lengua y entienden su vocabulario no son justamente los que "poseen" una cultura ajena en este sentido. Las cosas son muy distintas en lo que hace a nuestro. ¡ema. Claro que en un sentido muy .importante, el mun-do del que hay que apropiarse pertenece a las fuerzas fundamentales . .

del mundo exterior, pero es en este mismo sentido que no hay que apropiárselo. No debemos sentir nuestro muy propio mundo judío como algo preliminar a ese otro mundo que lo abarca, o como un mero elemento de este. Otras personas pueden y deben hacerlo, pero no nosotros. El jug_aísmo_es más que una fuerza del pasado o una

curiosi-

~---5. El Sidur es el libro de plegarias cotidianas, a diferencia del Majsorim, que es el de plegarias festivas.

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34 Lo humano, lo divino y lo mundano

. dad del presente: para nosotros es la meta de todo futuro posible. Y ·dado que es futuro, constituye un mundo propio, sin importar el que nos rodea; y dado que es un mundo propio, tiene raíces en el alma de cada individuo, con una lengua propia. El alemán, incluso el alemán que puede haber en un judío, podrá leer la Biblia en alemán, según Lu-tero, Herder, o Mendelssohn;6 e_] juclío. sólo puede comprenderla en he-breo. Y aunque en el caso de la Biblia siga siendo posible que ambos se y\ixtapongan, precisamente porque la posesión en común les com-pete tanto a judíos como a alemanes, en lo tocante a la lengua de la ple-garia judía ya no cabe la mínima duda: es in.traducible. Por eso, la transttlisión de materiales literarios jamás podría colmarla; el aula es-colar siempre será apenas la antecámara de donde parte el camino ha-cia la participación en el culto de la congregación. La comprensión viva y activa del culto divino es el filamento en tomo del que puede cristalizarse lo que el judaísmo necesita en todo momento para su con-tinuidad: un mundo judío.

Partiendo de tales premisas, esbocemos una imagen de cómo po-dría estar fonnada y articulada la instrucción en cuestión. No es que yo crea ofrecer aquí algo definitivo, pero sólo una elección unilater-al -aunque provisoria- entre la diversidad de posibilidades puede garan-tizar la claridad necesaria para una buena comprensión. Vaya primero, entonces, la imagen; luego vendrá todo lo pertinente a su realización en las circunstancias actuales (ya veremos que no se trata de nada me-nos que eso).

Para empezar no contamos con más que lo que hasta aquí se da en fonna bastante difundida: dos horas de clase semanal (o sea, 80 horas anuales) y un ciclo lectivo de nueve años, que va del noveno al de-cimoctavo año de vida. Hay que expresar de inmediato una nueva e importante exigencia preliminar, que es sumamente superficial, pero que es la única por la que en cualquier circunstancia· del sistema esco-lar vigente debemos presionar. Puesto que, además, el sistema escoesco-lar alemán difícilmente atraviese una transfonnación interna y repentina, contarnos con que ya en el primer año se enseñe un idioma extranjero

6. Martín Lutero, por supuesto, tradUjo íntegramente la Biblia al alemán entre 1522 y 1534. Johann Herder (1744-1803) y Mases Mendelssohn (1729-1786) son, en cambio, au-tores de comentarios e interpretaciones de la misma

Ya es hora 35

en la actual escuela secundaria (que es en lo que nos enfocarnos). Ade-más presuponemos que el alumno de primer año trae consigo, como mucho, un cierto conocimiento de "historia bíblica", por lo que nues-tra instrucción ha de empezar casi desde cero. La columna vertebral en ese primer año y en los sucesivos será, así pues, ese dominio en el que la independencia del mundo judio hoy se muestra mejor: el calendario judío, nuestro propio "año sagrado". Mientras al niño se io va introdu-ciendo en la semana judía y el año festivo judío, se le puede ir expli-cando una serie de los usos cultuales más relevantes, y en directa co-nexión con esto, puede seguir luego una exposición de historia bíblica mediante imágenes tomadas libremente de la Biblia y laAgadd. Lo que

la Agadá de Pesaj7 debe haber logrado en los tiempos en que surgió,

eso o algo similar procurará el maestro al ocuparse del shabat y los días festivos. La exhaustividad cuenta poco, pues, y sólo se trata de la vivi-dez. Proporcionar prescripciones detalladas es fútil y casi imposible. Muy lenta y progresivamente, en lo posible sin explicaciones gramati-cales, lisa y llanamente a la manera de la traducción palabra por pala-bra, a esta instrucción han de sumársele pequeñas piezas en hebreo. Bastará con que en el primer semestre el alumno haya "traducido" de este modo rústico algunos fragmentos del "Shemá Israel", la introduc-ción y el final del "Shemone", bendiciones sueltas (en especial las de la plegaria del viernes a la tarde), algo de lo que se recita al sacar o re-poner la Torá, y según si es el semestre de invierno o de verano, peque-ños fragmentos relativos a las festividades de tumo, ya sea una parte

de ''Maos Tsur", ya sea el "'Ma nishtano", el "Decálogo", la "Akedá",

o el "Avinu Malkenu".8

7. La Agadá (en hebreo, "leyenda") de Pesaj es el relato que se lee en ocasión de la

Pascua judía.

8. El "Shemá Israel" (en hebreo, "Oye, oh Israel'') es una de las principales plegarias ju-días, y ciertos creyentes las recitan dos veces al día: en las oraciones de la madrugada y del atar-decer. Como tradicional último rezo en boca de un judío antes de morir, fueron las últimas pa-labras de muchos antes de ser exterminados en la Shoá. "Shemone Esré" (las "18 Bendiciones") es, asimismo, la parte principal de la plegaria de la tarde ("Minjá"). El "Maos Tsur'' es una can-ción popular de la festividad de Janucá. "Ma nishtano" son las "4 preguntas'~ que se recitan o se cantan para definir por qué un seder (una cena ritual) es algo particular. "Akedá" es

literalmen-te la "atadura" de Isaac por parte de Abraham, o sea, el relato del sacrificio (cfr. Génesis 22). "Avinu Malkenu" (en hebreo, "Padre nuestro" o "Rey nuestro") son las primeras palabras y el nombre de una parte solemne de la tradicional liturgia judía, que se recita especialmente

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Que no se empiece por el método gramatical, mucho más racio-nal, obedece a dos motivos. Por un lado es recomendable que las di-ficultades naturales que supone una primera lengua extranjera se superen en el aprendizaje general, no sobrecargando con eso a la instrucción religiosa. Este proceder tradicional, además, a pesar de resultar molesto y poseer resultados de corta duración, cuenta con la no desdeñable ventaja de que el niño, gracias al uso, se adentra en la lengua sagrada no como si fuera un edificio gramatical muer-to, sino como si fuera un idioma vivo, en cierta forma, por lo que la instrucción gramatical ya dispone entonces de una cierta reserva de ejemplos. Esta es justamente la diferencia entre la utilización gra-matical de la lengua propia y de la extranjera: en esta última, el es-tudiante procede de la regla a la aplicación, mientras que en la pri-mera procede de la aplicación a la regla. Nuestro deseo es que el estudiante, por ejemplo al aprender una conjugación, pueda acor-darse del vocabulario absorbido en su memoria, aunque no lo haya entendido gramaticalmente; por caso, para atenernos a los ejemplos aludidos: "que te he extraído", "y tú debes amar", "quien nos ha

da-do", "hemos pecada-do", '~y sirve a dioses extraños'', "así marcharon

juntos ambos". No obstante, ya en la segunda mitad del primer ci-clo lectivo sería aconsejable empezar la· instrucción gramatical Y

hasta fin de año practicar lo más importante del sustantivo y el pro-nombre, así como los verbos regulares. En la primera mitad del se-gundo año se concluiría, entonces, con lo que falta, ante todo los verbos irregulares. El tiempo perdido en el breve período de traduc-ción mecánica se recuperará gracias a la facilidad con la que se aprende gramática cuando se tienen ejemplos. En suma, aquí no de-bería haber mayores dificultades, siempre que se desista de agregar excepciones y desvíos y se exponga el armazón de reglas y esque-mas en forma sistemática; el resto lo hace la práctica. Por ende no parecerá una exigencia desmedida que haya que condensar esta gra-mática sistematizada en, digamos, un cuarto de hora de clase, den-tro de -como mucho- dos períodos de 40 horas. Con este recorte propuesto, el material puede distribuirse cómodamente entre 70 y

80 "mini lecciones".

Así es que el segundo ciclo lectivo ya encuentra al estudiante con un cierto conocimiento del hebreo, el cual le permitirá leer cada vez

más rápido el primer libro de la Torá (obviamente, una compilación). Además habrá tiempo para leer todas las partes esenciales del Sidur, al menos las plegarias de los días ordinarios y del shabat; las partes

que contengan dificultades de lenguaje o de contenido -como ciertos

salmos, los Proverbios de los Patriarcas, etc.- quedan excluidas. A estos materiales se les puede adjuntar lo que uno desee. Cuando las venerables figuras de los Patriarcas se presenten ante el niño en su propio lenguaje, será innecesaria una "historia bíblica" por separado. Los grandes momentos de esa historia se imprimirán en él con una autenticidad intensa, en vez de ~e( una p_á)Ídá'imitación; yaM el pe-sado: "¿Dónde estás?" del relato del Paraíso, ya no el "Aquí estoy" del Akedá, sino la eterna compactibilidad de la sonoridad hebrea. ¡Qué insensato, qué inapropiado es querer darles a los niños judíos las expresiones clave de su fe en traducción al alemán para que vivan con ellas! ~-sentido es inherente a la lengua, y de veras se menos-precia la intimidad con que se ligan el cristianismo y eJ idioma ale-. mán desde Lutero -e incluso antes- si se cree poder transmitir

con-_tenidos judíos en lengua alemana sin"·que tengan una resonancia

. extraña. Y peor aun si la memoria se llena sistemáticamente de tales infusiones. De hecho, no es más difícil grabar la versión original de un salmo en la memoria infantil, todavía fresca y sin cargas, que en el "alemán" por demás cuestionable de las traducciones hoy tan po-pulares a ese fin.

El calendario ha de dar un paso atrás en la distribución recién propuesta para el segundo año. La necesidad de tratar con mayor mi-nuciosidad tanto la historia patriarcal como el ciclo de rezos diarios y semanales así lo exige. Pero a partir del tercer año vuelve a un lu-gar predominante. 'La instrucción, desde entonces, prosigue según lo ' permite la segmentación semanal. El niño de 11 años, pasados ya los dos primeros ciclos, estará en condiciones de tratar con la Torá un poco más fluidamente: Por supuesto, la exhaustividad sigue estando fuera de lugar: sólo se tratará de una selección, y yo no podría decir ahora hasta qué punto sería aconsejable prescribirle al docente dicha selección mediante una edición escolar del texto. Al Sidur este año se le agregan, claro que atendiendo a las distintas fiestas, fragmentos es-cogidos del Majsorim y desde ya, de la Agadá de Pesaj.

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38 Lo humano, lo divino y lo mundano

preparado para el Bar Mitzvá,9 y que sobre todo está en tiempos de re-cibirlo, se le dé la oportunidad de participar en los servicios del shabat. A tal fin se precisa, en efecto, la contraparte de la escuela. Las escue-las superiores de una ciudad -o en ciudades más grandes, escue-las de un dis-trito escolar- deben planificar una cartilla de horarios, por cierto nada fácil, en la que una de las dos o tres horas semanales de catequismo cristiano pase a la mañana del sábado, y eso desde el tercer año en ade-lante, como mínimo hasta el quinto, y más todavía de ser posible (lo cual dependerá del número de docentes de catequismo que trabajen en la escuela). De esta forma, los estudiantes judíos dispondrán de una ho-ra, e incluso de 75 minutos contando los respectivos recreos, para acu-dir al templo, y la comunidad judía deberá entonces ocuparse de dos cosas: por un lado, en caso de que las circunstancias no estén ya dadas, de que el servicio religioso se preste en un lugar sito a no más de diez minutos de las escuelas del distrito, y por otro, de que el servicio sea realizado de modo tal que, en esa breve hora y hasta donde sea posi-ble, se saque y se reponga la Torá. Si este servicio fuera a la vez el ser-vicio principal de la comunidad, tanto mejor; si no, un modesto servi-cio menor provocará en las almas de los jóvenes casi la misma impresión que el gran servicio "oficial", dado el carácter tan proclive a la simpleza "democrática" propio de nuestro culto; en todo caso, es-to será más impresionante que un "servicio para la juventud" artificial-mente preparado, que no cumple con el cometido de actuar como in-troducción a la vida de la comunidad. Claro que de ninguna manera se puede forzar compulsivamente a nadie para que acuda a dicho servi-cio. Pero el impulso debe provenir de las clases, y las posibilidades de llevarlo a cabo, de la escuela. En esta proximidad entre la enseñanza y la sinagoga que aquí describimos va de suyo, por lo demás, que la pro-nunciación hebrea que se aprende en clase debe ser la misma que la de la sinagoga; sólo así puede darse ese sentimiento de estar en casa del que surge la conciencia de poseer un mundo judío propio.

En el siguiente ciclo lectivo, en cuarto año, se debe retomar el ca-lendario en otro nivel. Si el niño de 11 aprendía apenas la Torá, el de

9. Cuando el joven judío cumple 13 años, asume el compromiso de obedecer las ''mitz-vot" ("mandamientos") de la ley bíblica: desde· entonces es responsable como un adulto. En el caso de una niña, la institución es el Bat Mitzvá.

Ya es hora 39

12 ha de captarla junto con los comentarios de Rashí;IO no preciso aclarar de nuevo que sólo mediante una compilación. El gran comen-tarista popular, que le transmitió al segundo milenio del exilio el teso-ro acumulado por el primeteso-ro, irá sumergiendo al estudiante en el mun-do espiritual del Talmud y el Midrash, un mundo que hasta el día de hoy ha sido más determinante para la idiosincrasia judía de lo que re-conocemos o admitimos. En esta etapa, toca al maestro entreabrir un poco ese universo, siempre con cuidado y reverencia, dejando que el estudiante vislumbre aquellas fuerzas del judaísmo que en su mayor parte fueron ajenas a Rashí, y que se consolidaron recién <)espués de él. La seguridad en el manejo del lenguaje, que el estudiante ya tendrá para ese cuarto año, le permitirá pasar bastante pronto de los textos con puntuación a los textos sin ella. En esta etapa, además, habrán de tener lugar las lecturas cotridas de las partes más importantes de las narra-ciones de Josué hasta Nehemías, completando así la historia bíblica. Agreguemos aun que el estudiante promedio suele ingresar a la comu-nidad como Bar Mitzvá al promocionar de este año al que sigue. Y hay que reconocer que una preparación semejante para esa ceremonia, cuya solemne simpleza y ligereza realmente merece ser preservada aun por los necesarios exámenes intelectuales y morales, le devolverá el significado que esta perdió velozmente en los ámbitos implicados du-rante las últimas décadas.

Dadas las circunstancias actuales, en las que con el sistema de di-ploma anual suele dejar la escuela un grupo destacado entre nosotros, a saber, el de los futuros comerciantes, las dos promociones que siguen deben recibir algún tipo de graduación. El primero de esos años man-tendrá contacto con el ciclo anual del shabat gracias a la serie de

Haf-tarot.ll Junto con esto, y sobre todo mediante algunos fragmentos pro-féticos, se dará fácilmente una discusión -siquiera primitiva- de nuestra perspectiva comparada con la del cristianismo. En esta etapa, asimismo, habría que insertar los Proverbios de los Patriarcas. Con es-tas claves de la ética judía, por un lado, y con extractos escogidos del

10. Rashí (1040-1105). acrónimo de Rabí Shlomo Yitzakí, es el autor de los primeros comentarios extensos sobre el Talmud y el Tanaj.

11. Selecciones de los textos de los profetas que se leen en ocasiones especiales (sha-bat y festividades), tras la lectura de la Torá.

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Mishná y con alguno que otro de los Códigos (las referencias clásicas para exponer los usos más importantes), por otro, el conocimiento del judaísmo práctico alcanzaría una primera conclusión. El segundo de esos años, por su parte, completará en forma semejante el conocimien-to del judaísmo espiritual. El punconocimien-to de partida lo constituirán ahora ante todo los Salmos, en la medida en que aún no se los conozca por haberlos leído del Sidur, y además, a criterio del docente, partes de la Biblia no leídas todavía. Aquí también corresponderá ofrecer un pano-rama sintético -no más que eso- del desarrollo espiritual judío en co-nexión con el destino general del pueblo.· Y por último, a mi entender, el estudiante no debería irse sin haber dado una hojeada al producto más peculiar y en muchos sentidos más significativo de dicho espíritu: _el Talmud de Babilonia .. Soy muy consciente de cuán osado es este úl-tiiño·pé"dido, mas no veo forma de evitarlo. A la larga, no es sano -por decir poco- que nuestra comunidad, o siquiera los círculos que nos re-presentan ante los demás, pierdan casi por completo todo contacto vi-vo con este libro, al que, visto desde afuera, le debemos nuestra cohe-sión y continuidad hasta el día de hoy. El contacto es tan escaso que de la mayoría de nuestros judíos educados puede decirse sin exagerar que jamás han conocido bien el libro ni siquiera desde el plano externo.

Por otro lado, la transmisión de un tal conocimiento general dentro del estrecho marco de aproximadamente 25 horas de clase, si calcula-mos 40 para lectura bíblica y 15 para un panorama de historia judía, no ha de ser tan ardua como parece. El manejo ya firme de la lengua he-brea permitirá tratar como meras "desviaciones del hebreo" las pecu-liaridades del arameo talmúdico, al que se lo puede apoyar con lectu-ras de ciertas partes en arameo de la Biblia. Bastará con que se recorran algunas muestras en lo posible sencillas y características a la vez, to-madas de diversas secciones de esta clásica "enciclopedia judía", y con que el estudiante conozca la particularidad de la enseñanza talmúdica y se forme una idea lejana del alcance de los temas que aborda. Justa-mente por lo ajeno que el Talmud es a la actual manera de pensar y en-tender, el salto de la ignorancia al conocimiento superficial es en él mayor y más rico -si se lo hace bien- que el de ese conocimiento su-perficial a la familiaridad exhaustiva.

A quienes siguen estudiando aun después de la posibilidad de un di-ploma anual se los puede considerar, en cierta forma, un material

peda-gógico más selecto. Mientras que del grupo de los que se van emergen muchos de los que conservarán la existencia material de nuestra comu-nidad, los que se quedan han de ejercer influencia seguramente en los sentimientos, en la "opinión pública" de la comunidad (si es que así se la puede llamar aunque se dé en el marco interno de esta). Por ende, la enseñanza en los tres últimos años debe orientarse más concentrada-mente a un alumnado compuesto por futuros académicos. Durante el primero de esos años, se puede ahondar un poco más en el reciente co-nocimiento del Talmud. También se puede recuperar el contacto con el año judío, perdido en el ciclo anterior, mediante un acercanuento a la li-teratura talmúdica en sentido amplio, en especial los Midrashim. Cono-cer esta mitología peculiar, y hasta podría decirse científica, es un re-quisito para la comprensión profunda del espíritu judío. Junto con esta fuente en cierto modo popular de la idiosincrasia judía, en este nivel hay que darle cabida a un panorama detallado de su origen clásico: la pro-fecía. A los fragmentos de los Profetas que ya se han leídos en los años anteriores, se añade ahora una selección de Amós y Oseas hasta Mala-quías y Daniel. Al menos la mitad de este año debe empeñarse a tal fin; calculo que así se leerá una quinta parte del texto completo, lo que es bastante si la selección es buena. Con esta obra central de nuestra escri-tura, un punto crítico y una verdadera encrucijada de la historia de la re-ligión, se podrá exponer a fondo la relación con el cristianismo, un asunto previamente examinado de pasada.

Habiéndose establecido con firmeza las bases espirituales, al año siguiente ya resultará posible echar una especie de mirada antológica por sobre toda la literatura del exilio. Al estudiante se lo podrá condu-cir desde Filón y Saadia, pasando por Gabirol e Ibn Esra, !ehuda Halevi y Maimónides, Gersónides y Albo, Caro e Isserles, hasta Men-delssohn y Zunz, y según las preferencias del docente, incluso hasta nuestros días.I2 He aquí un material al que en su mayor parte, si no

ex-12. Filón de Alejandría (20 a.C.-ca. 50 d.C.). considerado el primer filósofo judío, con-cilió en su pensamiento los mundos judaico y helénico. Saadia Ben Joseph Gaon {8~2-942), rabino y líder en el exilio, filósofo y exégeta. Shlomo ben lehudá ibn Gabirol (1021·1052),

conocido en latín como Avicebrón, fue un -filósofo y poeta judío andaluz. Ibn Esra {ca. 1089wll64), fue un exégeta, filósofo, astrólogo, gramático y poeta. Moshé ben May· mon o Musa ibn Maymun, también llamado Maimónides -"hijO de Maimon "- o Rarnbam -sus iniciales en hebreo- (1135·1204). fue el médico, rabino y teólogo judío más célebre de

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42 Lo humano, lo dfvino y lo mundano

clusivamente, se lo puede presentar en traducciones. Pues el secreto encanto del verbo hebreo no asistió al alumbramiento de la mayoría de estas producciones (de hecho, las más grandiosas), por lo que una re-traducción al alemán les hará poco daño. Es mucho lo que se puede condensar en un año: 80 horas es mucho, pues equivale a un curso uni-versitario de tres horas durante dos semestres. Se puede contar tranqui-lamente con eso, pues un docente que sigue creyendo que debe "eva-luar la cursada" de un tema así y con alumnos de 16 y 17 años se descalifica por sí solo.

, A este panorama ha de seguirlo una profundización. Que se dedique todo el último año a la filosofía. En este punto, hay que dar vía libre a los gustos personales del docente. Queda en sus manos si quiere hacer leer una parte del Kuzari, los lkarim, la Guía de perplejos o el Jovot halevavot, o si acaso quiere osar que el estudiante se adentre en el Zohar o en Luria.13 Aquí ya no se trata de la impresionante riqueza de toda la historia literaria, como era el caso del año previo, sino de la profundi-zación efectiva en un punto específico o en varios puntos específicos. Puede que algunos maestros quieran leer el Job o el Kohelet;l4 son muy

dueños de hacerlo. Para el futuro graduado, las impresiones más hon-das e intensas son lo apropiado: debe reconocer en el judaísmo no sólo su mundo, sino también un poder espiritual, al que ha de cuidar en su vida.

Hasta aquí, mi plan. Seductor en principio, pero según parece ca-la Edad Media. Gersónides (1288·1344), célebre comentarista de Aristóteles y de Averroes, se opuso a Maimónides en cuanto a la naturaleza de los atributos divinos. Iosef Albo (ca. 1380-ca. 1444), rabí de incierto origen español, autor de los lkarim ("Principios"). Iosef Caro ( 1488-1575) fue uno de los líderes del judaísmo rabínico, reconocido ante todo por ser

: autor'de;l _5hij[ján Aruj, un autorizado comentario legal; M,Qshé Isserles (1530-1572),.rabí y especialist,a en el Talmud; también reputado comentaris~.'9da Hafajá. Mo~es Mendelssohn . · (1729-1786), el 'ri:morribrado filósofo e intelectual jUdeo·alernán que Sé·destacó en .el sig_!Q_ xvm como principal promotor de la denominada f;laskalá o "Ilustración judía''~ J<!.~.oP_old . Zunz (~794-1886), considerado el más grande erudito j~dío del siglo XIX, fundó en 1819la

'aSí llamada "ciencia del judaísmo" ("Wissenschaft des Judentums"). una disciplina acadé-mica orientada a explorar filológica e históricamente los textos y la cultura judíos.

13. Las obras mencionadas son, respectivamente: el libro doctrinario de Iehuda Halevi, los "Principios" de Albo, la obra principal de Maimónides y la "Doctrina de los deberes de los co~azones" de Rabeinu Bejaie Ibn Pakuda. El Zohar (en hebreo, "esplendor") es el libro más famoso de la Cábala. Rabí Isaac Lur;ia ( 1534-1572), reconocido nústico judío, fue jus· tamente un especialista en la misma.

14. Kohelet: nombre hebreo del Eclesiastés.

Ya es hora 43

rente de perspectivas en lo tocante a su realización. Una primera con-sideración choca ya con la presupuesta división en nueve clases. Pues en verdad se exige con firmeza que a cada clase se le enseñe especí-ficamente. El sistema (si así se puede llamar a una solución hecha de apuro) de reunir varias clases en un "nivel" es directamente la muer-te de la enseñanza viva, la cual, en términos ideales, supone una cons-tante reciprocidad entre el maestro y todos sus discípulos de cuerpo presente. Si dos tercios no muestran interés en el aula, eso ha de ser un lastre para el buen docente, es decir aquel cuya enseñanza surge de las miradas que le brindan los estudiantes. Por no mencionar que el ahorro de un salario docente se da a costa del múltiple derroche de tiempo de estudio.

Esta desgracia se puede remediar con un poco de buena volun-tad. Sólo se precisa que se reúnan las horas de clase de todas las escuelas secundarias de la ciudad o del distrito escolar, con un má-ximo de 30 estudiantes o más, una suma que se reducirá automáti-camente en las clases superiores. Dejar libres al menos las horas vespertinas que se puedan no debería ser mucho pedir para las escuelas. Si es necesario, se elegirá otro horario, menos convenien-te; con las horas de la mañana difícilmente se pueda contar. En es-tas consideraciones, se hará bien en no quedar librado a la oferta de los ente.s públicos y disponer de la propia fuerza como factor deci-sivo, en la medida de lo posible. De modo que no se insistirá ante todo en que nuestra educación sea obligatoria por ley. Claro que ese sería un caso de "igualdad de derechos" sumamente deseable, pero por otro lado, eso aumentaría la intervención estatal a tal punto que no sería provechoso para una institución tan joven. Mejor confiemos primero en nuestros propios poderes materiales y pedagógicos; tan-to para la financiación como para el reclutamientan-to de estudiantes . Pues para las autoridades, que el idioma hebreo sea el centro de la enseñanza será una verdadera molestia aun cuando el objetivo peda-gógico no sea de ningún modo la lengua en sí, que no es sino un me-ro medio necesario. A pesar de la tan modesta exigencia de tiempo (¡dos horas por semana!, mientras que las lecciones privadas de mú-sica normalmente insumen de cuatro a seis horas de práctica), se ob-jetará la sobrecarga que supone para los estudiantes, una objeción que se aplica menos a las "mentes judías" que a las de los demás., Y

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puede que en el fondo haya otras preocupaciones, no manifestadas. Porque no nos engañemos: ha sido precisamente el ala de orienta-ción liberal de la política alemana hacia los judíos -desde Dohm, Hardenberg y Humboldt en adelante-15 la que siempre pensó que la emancipación sería el medio de solucionar la cuestión judía en el sentido de una asimilación que ni el más férreo asimilacionista en-tre nosotros aceptaría al pie de la letra. Por lo tanto, sólo podemos contar con un apoyo tentativo, e incluso más de los círculos conser-vadores -que sin duda entienden mal nuestros motivos y propósi-tos- que de los círculos liberales.

. En lo que hace a la ubicaéión,éli}.maestro en el plantel docente, hay que proceder igual que con la organización escolar. Puede que también en este asunto se desperdicie mucha energía útil en la lucha por los de-rechos. En este caso, como en todos, es mejor empezar de abajo y con lo que se tiene: una vez que la estructura esté a la vista, las autoridades se aprestarán por sí solas y en su propio beneficio a reconocerlo ofi-cialmente y a procurarse influencia sobre él.

Con la cuestión de los docentes llegamos al corazón de todos los problemas de implementación. Aquí está el seno de todos los males, y aquí debe comenzar a aplicarse la cura. Nada tenemos que decir con-tra los maestros primarios judíos. En lo personal y por su propia expe-riencia infantil, el autor de este escrito respeta los serios empeños edu-cativos -y no carentes de éxito- que abundan entre ellos, que no han hecho lo suyo nada mal. No obstante, diremos y fundamentaremos que, mucho más desde una perspectiva judía en general que desde una perspectiva pedagógica, la enseñanza, tal como la pensamos, debe ser impartida tanto como sea posible por docentes con formación acadé-mica. Y no basta con que dicha enseñanza esté en manos de matemá-ticos judíos o filólogos moderrtos judíos. Aparte de que despu~s de la . ·guerra sería difícil disponer de una cantidad .gufi~iente de maestros que puedan aceptar dar clases otras 18 horas semanales, precisamos un 15. Wilhelm Van Dohm (1751·1820), político y diplomático alemán, autor del tratado

Sobre el progreso civil de los judíos. Karl August von Hardenberg (1750-1822), estadista prusiano que propició la emancipación de los judíos. Friedrich Wilhelm von Humboldt (1767-1835), el erudito y diplomático prusiano, uno de los fundadores de la Universidad de Berlín, también se ocupó del problema de una Constitución que garantizara libertades a los judíos.

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cuadro de docentes con específica formación teológica. Más allá de los

deberes de un funcionario religioso, precisamos una teología con

for-mación académica.

No de puede negar que el moderno rabino de Europa occidental re-presenta algo nuevo dentro de la historia judía. Aun reconociendo como es debido la continuidad con el rabino antiguo, cada vez se ob-servan más los rasgos que fueron transformando al erudito oficial de antaño, al síndico teológico -por así decirlo- de la comunidad, en el actual ministro religioso, e incluso hasta en el sacerdote de las congre-gaciones "liberales", en ciertas funciones. No hay que refunfuñar ante este proceso; lo nuevo corresponde hasta cierto punto a necesidades nuevas. Lo fatídico es meramente que lo antiguo sea eliminado sin que se le garantice una persistencia junto a lo nuevo. De las circunstancias anteriores ha desaparecido por completo lo más esencial de todo: el ra-bino de antaño era, como lo sigue siendo en Europa oriental, algo úni-co en la úni-comunidad por su oficio, pero no por su formación, y mucho menos por su forma de vida. Fuera de sus responsabilidades oficiales, en tanto erudito era uno entre varios, y a menudo entre muchos. Com-partía su título de erudito con una gran cantidad de miembros de su co-munidad, como hoy sucede con un doctorado. Pero mientras que el tí-tulo de doctor no distingue a ningún grupo especial dentro de la comunidad, del cual el rabino podría ser miembro por tenerlo, el títu-lo de morenu creaba un círculo de eruditos judíos dentro de la comu-nidad, y el núcleo de un público dentro de los judíos en general.

Esto es justamente lo que falta: un público judío dentro de un con-texto mayor, que correspondería más o menos a la inusual extensión de nuestras capas interesadas genéricamente en lo intelectual. Y esta ca-, rencia es dolorosamente ostensible. En nuestras comunidades, lo espe-cíficamente judí() se ha vuelto especialidad de unos pocos, y de hecho, de individuos aislados, en vez de ser asunto de todos. Los intereses ju-díos se refieren en esencia a cuestiones externas a la comunidad y a la relación con el Estado y la sociedad, igualmente ajena a los problemas internos. El nivel de las publicaciones específicamente judías era el que correspondía a esta situación. Si bien se han dado cambios recien-tes en este sentido, de las dos únicas publicaciones en cuestión una es tan sólo expresión de un grupo minoritario, aunque significativo, y la otra, por su notoria falta de un fondo común, es reflejo de esas

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