Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia Universidad El Bosque
filciencia@unbosque.edu.co
ISSN (Versión impresa): 0124-4620 COLOMBIA
2007
Javier Ardila Romero
BUSCANDO UN NUEVO LENGUAJE PARA LA FILOSOFÍA DE LA MENTE
Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia, año/vol. VIII, número 16-17
Universidad El Bosque Bogotá, Colombia
pp. 97-103
Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal Universidad Autónoma del Estado de México
Buscando un nuevo lenguaje para la filosofía de la mente
Javier Ardila Romero*
Resumen
Este artículo intenta discutir la construcción, representación, y algunas de las concepciones referentes a explicar filosóficamente el problema de la “MENTE”. El autor muestra algunos de los conceptos que tradicionalmente han construido los filósofos desde Descartes hasta los teóricos del lenguaje- para mostrar la “existencia” de la mente, o para explicar como opera, que contiene, que relaciones son necesarias para que “actúe”. Asuntos esenciales en la explicación de las funciones de la mente, como preguntarse si la realidad se construye, o mas bien ayuda a construir nuestros pensamientos, el problema de la dualidad, y el lenguaje como elemento creador, son algunos de los principales problemas.
Palabras clave: mente, dualismo, realismo, cognición, lenguaje, filósofos de la mente.
Abstract
This article endeavors to discuss the construction, representation, and some of the conceptions that aim to a philosophical explanation of the problem of the “mind”. The author points to some of the concepts elaborated by philosophers in the tradition, from Descartes to the language theorists, to show the “existence” of the mind, or to explain how it functions, what it contains, what kind of relations are needed for it to “act”. Some of the main topics dealt with in this paper are key issues in the explanation of mind's function, like asking whether reality is constructed or whether it helps us construct our thoughts; the question of duality; and the language as a creative element.
Key Words: philosophy of mind, dualism, realism, cognition, language.
* Licenciado en filosofía y letras de Universidad de Santo Tomás (Bogotá) y estudiante de la Especialización en Filosofía de la Ciencia en la Universidad El Bosque (Bogotá).
Maldonado, C. (2001). Visiones sobre la Complejidad. Bogotá: Universidad EL Bosque, 2 Ed.
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Standeven, KF, Ariens, RA, Grant, PJ. (2005). The molecular physiology and pathology of fibrin structure/function. Blood Reviews. 19: 275 288.
“Aquí, como en todas partes, la epistemología precede a la metafísica y nos impulsa hacia ella” (Rorty, 1983, p. 106).
Nos hemos preguntado alguna vez “hay algo o alguien más dentro de nosotros y ese algo o alguien es diferente de nosotros”, esta sospecha de mínimo sentido común, tiene también una respuesta de sentido común, al afirmarse que EXISTE LA MENTE. Este problema es asumido por la reflexión filosófica y para muchos profesionales del medio, tiene su origen en Descartes. El filósofo francés es clasificado por antonomasia como dualista a partir de la afirmación, el hombre es una doble sustancia compuesta por la res cogitans y la res extensa; pero a nuestro juicio Descartes no fue un dualista consecuente, sino que lo único que hizo fue incurrir en errores conceptuales y categoriales al haber confundido los ámbitos ontológico y epistemológico, además de no hacer una adecuada relación de origen entre los dos aspectos mencionados.
Así las cosas afirmamos que Descartes “inventó” la mente humana, afirmándola no como “razón” sino como escenario interno en donde ocurren las representaciones, de manera que la mente se erige como la garantía de las certezas epistemológicas; es como si de alguna manera persistiera en Descartes el afán platónico de negar el valor de verdad a lo sensible y por necesidad lógica concede tal valor a lo mental, y como lo mental en Descartes es una sustancia, esto garantiza su éxito epistemológico, he aquí el primer gran error categorial, pues por necesidad metodológica convier te una representación (idea) en una sustancia; es por tanto, claro para nosotros que el pensador francés asume este juego lingüístico para justificar su actitud escéptica fundacionista.
De otra parte el contexto histórico-filosófico en el que se mueve Descartes, asume la unicidad acrítica de la filosofía, que para la época se traduce en una concepción fundacionista de la filosofía( Rorty 1983, p.183), es por lo mismo que Descartes recae en una metafísica dualista no de sustancias, sino de representaciones, pues por fuerza de razón lo ontológico no admite el dualismo, si se nos permite afirmar aquí, que el dualismo en cualquiera de sus formas es una consecuencia de corte epistemológico, podemos concluir que el dualismo cartesiano no es una realidad, sino un recurso metodológico , es así como en la segunda meditación Descartes queriendo sustentar su escepticismo fundante afirma “¿Qué es, pues lo que antes he creído ser?...He pensado sin dificultad que era un hombre. Más ¿Qué es un hombre?”. ¿Diré que es un animal racional? (Descartes, 1984, p. 53)”.Nótese que en este punto Descartes quiere desvirtuar las concepciones antropológicas griegas, pero con un interés metodológico-epistemológico.
Continúa diciendo en la segunda meditación “Más bien me detendré en considerar aquí los pensamientos que antes nacían por si mismos en mi espíritu y que no me eran inspirados sino por mi propia naturaleza cuando me aplicaba a la consideración de mi ser”… Aquí de nuevo Descartes acude al solipsismo metodológico que le permite partir de una intuición original y fundante en su afán de garantizar las certezas, así recae en una metafísica de sus propias representaciones, pues aunque enseguida argumenta sobre las características físicas y materiales de la máquina que piensa, solo lo hace como relación analógica negativa que se traduce en un dualismo de sustancias según Descartes. Más adelante asume al pensamiento como un atributo que le pertenece y que este existe como relación de necesidad al cuerpo. Ahora bien, Descartes asegura así su dualismo epistemológico-metodológico de sustancias y esto a todas luces es un tremendo error categorial; pero a nuestro juicio este supuesto dualismo de sustancias puede ser neutralizado como expresión de éxito (Stove, 1995, p, 40), si tenemos en cuenta lo que el mismo Descartes afirma en su segunda meditación “sea así; no obstante, es al menos cierto que me parece ver la luz, oír ruido y sentir calor; esto no puede ser falso, y es propiamente esto lo que en mí se denomina sentir: eso precisamente no es otra
1
cosa que pensar (Descartes, 1984, p. 57) . De donde empiezo a conocer con un poco más de claridad que anteriormente”. Llegados a este punto vemos que efectivamente aquí no hay dualismo de sustancias como comúnmente se afirma, sino un dualismo de hechos, que al pasar a ser representaciones del sujeto y ser justificadas metodológicamente, donan a la filosofía un problema que se convierte en lastre, como lo diría Rorty hay un exceso de epistemología y si somos un tanto más osados podemos afirmar que en ninguno de sus usos cabe el dualismo en Descartes.
Cumplido así nuestro primer propósito es decir neutralizar desde las mismas palabras de Descartes el dualismo como expresión de éxito y de paso neutralizando el término MENTE podemos acceder a nuevas interpretaciones del problema con un poco de independencia del principio de autoridad, pues, si tenemos en cuenta que la confusión categorial cartesiana posibilitó la invención de la mente como Rorty ha mostrado, ello ejerció mucha influencia para la reflexión posterior.
Así, si no se quiere caer en el dualismo es necesario asumir que la mente como uno de los elementos de tal categoría aparece a partir de un diálogo epistemológico del sujeto consigo mismo, dicho diálogo en principio tiene una intención metodológica; pero evoluciona hasta convertirse arbitrariamente en una evidencia epistemológica con negativas implicaciones ontológicas. Metafóricamente es como si un sujeto hombre se viera por primera vez frente a 1 El subrayado es nuestro.
“Aquí, como en todas partes, la epistemología precede a la metafísica y nos impulsa hacia ella” (Rorty, 1983, p. 106).
Nos hemos preguntado alguna vez “hay algo o alguien más dentro de nosotros y ese algo o alguien es diferente de nosotros”, esta sospecha de mínimo sentido común, tiene también una respuesta de sentido común, al afirmarse que EXISTE LA MENTE. Este problema es asumido por la reflexión filosófica y para muchos profesionales del medio, tiene su origen en Descartes. El filósofo francés es clasificado por antonomasia como dualista a partir de la afirmación, el hombre es una doble sustancia compuesta por la res cogitans y la res extensa; pero a nuestro juicio Descartes no fue un dualista consecuente, sino que lo único que hizo fue incurrir en errores conceptuales y categoriales al haber confundido los ámbitos ontológico y epistemológico, además de no hacer una adecuada relación de origen entre los dos aspectos mencionados.
Así las cosas afirmamos que Descartes “inventó” la mente humana, afirmándola no como “razón” sino como escenario interno en donde ocurren las representaciones, de manera que la mente se erige como la garantía de las certezas epistemológicas; es como si de alguna manera persistiera en Descartes el afán platónico de negar el valor de verdad a lo sensible y por necesidad lógica concede tal valor a lo mental, y como lo mental en Descartes es una sustancia, esto garantiza su éxito epistemológico, he aquí el primer gran error categorial, pues por necesidad metodológica convier te una representación (idea) en una sustancia; es por tanto, claro para nosotros que el pensador francés asume este juego lingüístico para justificar su actitud escéptica fundacionista.
De otra parte el contexto histórico-filosófico en el que se mueve Descartes, asume la unicidad acrítica de la filosofía, que para la época se traduce en una concepción fundacionista de la filosofía( Rorty 1983, p.183), es por lo mismo que Descartes recae en una metafísica dualista no de sustancias, sino de representaciones, pues por fuerza de razón lo ontológico no admite el dualismo, si se nos permite afirmar aquí, que el dualismo en cualquiera de sus formas es una consecuencia de corte epistemológico, podemos concluir que el dualismo cartesiano no es una realidad, sino un recurso metodológico , es así como en la segunda meditación Descartes queriendo sustentar su escepticismo fundante afirma “¿Qué es, pues lo que antes he creído ser?...He pensado sin dificultad que era un hombre. Más ¿Qué es un hombre?”. ¿Diré que es un animal racional? (Descartes, 1984, p. 53)”.Nótese que en este punto Descartes quiere desvirtuar las concepciones antropológicas griegas, pero con un interés metodológico-epistemológico.
Continúa diciendo en la segunda meditación “Más bien me detendré en considerar aquí los pensamientos que antes nacían por si mismos en mi espíritu y que no me eran inspirados sino por mi propia naturaleza cuando me aplicaba a la consideración de mi ser”… Aquí de nuevo Descartes acude al solipsismo metodológico que le permite partir de una intuición original y fundante en su afán de garantizar las certezas, así recae en una metafísica de sus propias representaciones, pues aunque enseguida argumenta sobre las características físicas y materiales de la máquina que piensa, solo lo hace como relación analógica negativa que se traduce en un dualismo de sustancias según Descartes. Más adelante asume al pensamiento como un atributo que le pertenece y que este existe como relación de necesidad al cuerpo. Ahora bien, Descartes asegura así su dualismo epistemológico-metodológico de sustancias y esto a todas luces es un tremendo error categorial; pero a nuestro juicio este supuesto dualismo de sustancias puede ser neutralizado como expresión de éxito (Stove, 1995, p, 40), si tenemos en cuenta lo que el mismo Descartes afirma en su segunda meditación “sea así; no obstante, es al menos cierto que me parece ver la luz, oír ruido y sentir calor; esto no puede ser falso, y es propiamente esto lo que en mí se denomina sentir: eso precisamente no es otra
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cosa que pensar (Descartes, 1984, p. 57) . De donde empiezo a conocer con un poco más de claridad que anteriormente”. Llegados a este punto vemos que efectivamente aquí no hay dualismo de sustancias como comúnmente se afirma, sino un dualismo de hechos, que al pasar a ser representaciones del sujeto y ser justificadas metodológicamente, donan a la filosofía un problema que se convierte en lastre, como lo diría Rorty hay un exceso de epistemología y si somos un tanto más osados podemos afirmar que en ninguno de sus usos cabe el dualismo en Descartes.
Cumplido así nuestro primer propósito es decir neutralizar desde las mismas palabras de Descartes el dualismo como expresión de éxito y de paso neutralizando el término MENTE podemos acceder a nuevas interpretaciones del problema con un poco de independencia del principio de autoridad, pues, si tenemos en cuenta que la confusión categorial cartesiana posibilitó la invención de la mente como Rorty ha mostrado, ello ejerció mucha influencia para la reflexión posterior.
Así, si no se quiere caer en el dualismo es necesario asumir que la mente como uno de los elementos de tal categoría aparece a partir de un diálogo epistemológico del sujeto consigo mismo, dicho diálogo en principio tiene una intención metodológica; pero evoluciona hasta convertirse arbitrariamente en una evidencia epistemológica con negativas implicaciones ontológicas. Metafóricamente es como si un sujeto hombre se viera por primera vez frente a 1 El subrayado es nuestro.
un espejo, en principio tal sujeto creyera que es otro el que allí aparece, lo mismo sucede cuando un chimpancé adulto vive la misma experiencia, pero el experimento muestra como el animal se habitúa a su imagen y a nuestro juicio el problema termina allí, pues el chimpancé no asume expresiones lingüísticas que nos permitan identificar a posteriori lo que sucede, por demás como no queremos hacer metafísica de representaciones animales y por su parte, el animal no se toma el trabajo de justificar metodológica ó epistemológicamente el problema y por supuesto a nivel ontológico el chimpancé sigue siendo uno. Remitiéndonos al sujeto humano en cuanto a que este al crear una representación del evento de mirarse al espejo, inicia a su vez un diálogo interno, en donde asume que hay una mente y que esta es diferente del cuerpo, allí aparece la sospecha o si se quiere la intuición de que hay algo alguien diferente dentro del sujeto; por tanto aparece el dualismo. Ahora bien, esto es normal en el proceso epistemológico humano, la sospecha es válida, lo que no es normal es que se busquen justificaciones filosóficas a una intuición metafísica, ya sea con criterio metodológico como arriba mostramos en Descartes o como lo muestra Rorty cuando trata el problema del neodualismo en Smart y Ryle; pues los dos filósofos hacen una distinción intuitiva de lo físico material y lo mental; aunque los dos quieren pasar por monistas.
Creemos pues que el error a parte de ser categorial como en Descartes, es de actitud filosófica, pues se cae en justificaciones filosóficas de intuiciones metafísicas. Rorty nos dice “Smart sugiere que hablar de lo mental es referirse a estados mentales” y continúa diciendo “Ryle afirma que referirse a entidades mentales es hablar de disposiciones de comportamiento” (Rorty, 1983, p. 25). Nótese que tanto el materialismo de Smart y el conductismo de Ryle usan analogías para referirse a lo mental, al poner de forma intuitiva e implícita un segundo elemento; es decir que sin darse cuenta su discurso epistemológico analógico los sitúa como dualistas, por ello tampoco superan el dualismo cartesiano. Creemos que Rorty neutraliza las expresiones de éxito monista en Smart y Ryle, descartando un seudo problema para la filosofía de la mente. En lo sucesivo muchos fueron los intentos por asumir el nuevo problema de la mente creado por Descartes, ya sea desde perspectivas monistas o desde concepciones dualistas con sus respectivas variaciones.
Uno de los momentos representativos de este proceso es el funcionalismo y este asume que hay un procesamiento interno cerebral, algunos también nombran a esta actitud como cognitivismo. Se parte pues de la premisa que hay un organismo biológico que presenta funciones, realizaciones múltiples, diversas formas lingüistas de manifestarse. En cualquiera de sus usos el funcionalismo
incluso desde Aristóteles busca minimizar los inconvenientes surgidos del dualismo.
En la misma perspectiva el interaccionismo psicofísico asume que mente y cuerpo son uno mismo, pero en su uso lingüístico intuye dos sustancias diferentes, así se mantienen en el marco del dualismo, o bien no crean un uso lingüístico acorde a sus propuestas; autores como Smart y Eccles son prueba de ello. Una variación dualista del interaccionismo es el epifenomenalismo, el cual afirma que los eventos físicos producen eventos mentales, aquí persiste la categoría dual al asumir la independencia de uno y otro eventos como sucede con el paralelismo psicofísico que diferencia a los objetos físicos o de la naturaleza y a los objetos mentales como competencias diferentes aunque coexistentes. Lo que subyace aquí es el viejo conflicto epistemológico del idealismo y el realismo en cuanto a la constitución de la realidad, por tanto este es un intento dualista.
Otras variables del problema se presentan a través del coneccionismo, expresado de manera un tanto oscura como procesamiento paralelo distributivo y el emergentismo que asume que del organismo biológico surgen unos productos mentales y/o de pensamiento como sugiere Searle. Puede aquí ubicarse además la teoría de la realización múltiple que es una forma de funcionalismo de corte materialista en donde se acepta un sustrato físico con funciones; pareciera que el conjunto de funciones fuera la mente; a nuestro juicio este es un discurso mentalista indirecto; Putnam trabaja en esta perspectiva, asumiendo además que hay actitudes proposicionales, que en su propia concepción no dejan de ser discutibles. En fin ya sea que se acepten como dualistas o no, es claro que los intentos antes mencionados recurren a una lógica del discurso mentalista.
Así las cosas, queda la otra cara de la moneda; es decir, las propuestas monistas radicales, y decimos radicales pues el mismo Putnam y otros autores buscan la identidad pero aún manteniendo el discurso mentalista, por el contrario los monistas asumen un materialismo y aunque hay muchos intentos desde la teoría de la identidad, nos interesa el materialismo eliminativo; es decir que cuando la filosofía de la mente permea sus competencias naturales y accede a visiones científicas y cientificistas, surgen los intentos reduccionistas. La forma más agresiva de este proceder es la propuesta de Churchland quien desde una postura positivista propone eliminar nuestro lenguaje ordinario sobre la mente, recurrir a elementos de la ciencia para disolver y eliminar el problema ontológico (recordemos que esto es posible neutralizando expresiones de éxito, no es necesario eliminar), eliminar las concepciones de la sicología popular y además eliminar las actitudes proposicionales, entre otras. Así afirmamos enfáticamente que este es un intento que excede la actitud reflexiva de la Buscando un nuevo lenguaje para la filosofía de la mente Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia • Vol. VIII - Nos. 16 y 17 • 2007 • Págs 97-103
un espejo, en principio tal sujeto creyera que es otro el que allí aparece, lo mismo sucede cuando un chimpancé adulto vive la misma experiencia, pero el experimento muestra como el animal se habitúa a su imagen y a nuestro juicio el problema termina allí, pues el chimpancé no asume expresiones lingüísticas que nos permitan identificar a posteriori lo que sucede, por demás como no queremos hacer metafísica de representaciones animales y por su parte, el animal no se toma el trabajo de justificar metodológica ó epistemológicamente el problema y por supuesto a nivel ontológico el chimpancé sigue siendo uno. Remitiéndonos al sujeto humano en cuanto a que este al crear una representación del evento de mirarse al espejo, inicia a su vez un diálogo interno, en donde asume que hay una mente y que esta es diferente del cuerpo, allí aparece la sospecha o si se quiere la intuición de que hay algo alguien diferente dentro del sujeto; por tanto aparece el dualismo. Ahora bien, esto es normal en el proceso epistemológico humano, la sospecha es válida, lo que no es normal es que se busquen justificaciones filosóficas a una intuición metafísica, ya sea con criterio metodológico como arriba mostramos en Descartes o como lo muestra Rorty cuando trata el problema del neodualismo en Smart y Ryle; pues los dos filósofos hacen una distinción intuitiva de lo físico material y lo mental; aunque los dos quieren pasar por monistas.
Creemos pues que el error a parte de ser categorial como en Descartes, es de actitud filosófica, pues se cae en justificaciones filosóficas de intuiciones metafísicas. Rorty nos dice “Smart sugiere que hablar de lo mental es referirse a estados mentales” y continúa diciendo “Ryle afirma que referirse a entidades mentales es hablar de disposiciones de comportamiento” (Rorty, 1983, p. 25). Nótese que tanto el materialismo de Smart y el conductismo de Ryle usan analogías para referirse a lo mental, al poner de forma intuitiva e implícita un segundo elemento; es decir que sin darse cuenta su discurso epistemológico analógico los sitúa como dualistas, por ello tampoco superan el dualismo cartesiano. Creemos que Rorty neutraliza las expresiones de éxito monista en Smart y Ryle, descartando un seudo problema para la filosofía de la mente. En lo sucesivo muchos fueron los intentos por asumir el nuevo problema de la mente creado por Descartes, ya sea desde perspectivas monistas o desde concepciones dualistas con sus respectivas variaciones.
Uno de los momentos representativos de este proceso es el funcionalismo y este asume que hay un procesamiento interno cerebral, algunos también nombran a esta actitud como cognitivismo. Se parte pues de la premisa que hay un organismo biológico que presenta funciones, realizaciones múltiples, diversas formas lingüistas de manifestarse. En cualquiera de sus usos el funcionalismo
incluso desde Aristóteles busca minimizar los inconvenientes surgidos del dualismo.
En la misma perspectiva el interaccionismo psicofísico asume que mente y cuerpo son uno mismo, pero en su uso lingüístico intuye dos sustancias diferentes, así se mantienen en el marco del dualismo, o bien no crean un uso lingüístico acorde a sus propuestas; autores como Smart y Eccles son prueba de ello. Una variación dualista del interaccionismo es el epifenomenalismo, el cual afirma que los eventos físicos producen eventos mentales, aquí persiste la categoría dual al asumir la independencia de uno y otro eventos como sucede con el paralelismo psicofísico que diferencia a los objetos físicos o de la naturaleza y a los objetos mentales como competencias diferentes aunque coexistentes. Lo que subyace aquí es el viejo conflicto epistemológico del idealismo y el realismo en cuanto a la constitución de la realidad, por tanto este es un intento dualista.
Otras variables del problema se presentan a través del coneccionismo, expresado de manera un tanto oscura como procesamiento paralelo distributivo y el emergentismo que asume que del organismo biológico surgen unos productos mentales y/o de pensamiento como sugiere Searle. Puede aquí ubicarse además la teoría de la realización múltiple que es una forma de funcionalismo de corte materialista en donde se acepta un sustrato físico con funciones; pareciera que el conjunto de funciones fuera la mente; a nuestro juicio este es un discurso mentalista indirecto; Putnam trabaja en esta perspectiva, asumiendo además que hay actitudes proposicionales, que en su propia concepción no dejan de ser discutibles. En fin ya sea que se acepten como dualistas o no, es claro que los intentos antes mencionados recurren a una lógica del discurso mentalista.
Así las cosas, queda la otra cara de la moneda; es decir, las propuestas monistas radicales, y decimos radicales pues el mismo Putnam y otros autores buscan la identidad pero aún manteniendo el discurso mentalista, por el contrario los monistas asumen un materialismo y aunque hay muchos intentos desde la teoría de la identidad, nos interesa el materialismo eliminativo; es decir que cuando la filosofía de la mente permea sus competencias naturales y accede a visiones científicas y cientificistas, surgen los intentos reduccionistas. La forma más agresiva de este proceder es la propuesta de Churchland quien desde una postura positivista propone eliminar nuestro lenguaje ordinario sobre la mente, recurrir a elementos de la ciencia para disolver y eliminar el problema ontológico (recordemos que esto es posible neutralizando expresiones de éxito, no es necesario eliminar), eliminar las concepciones de la sicología popular y además eliminar las actitudes proposicionales, entre otras. Así afirmamos enfáticamente que este es un intento que excede la actitud reflexiva de la
filosofía de la mente, por ello aunque con sus titubeos dualistas preferimos los intentos de identidad y los monismos menos radicales.
Llegados a este punto es importante aclarar que nuestro propósito no es asumir de forma negativa el dualismo, pues ello implicaría un eliminacionismo ontológico al estilo de Churchland, tampoco asumir de forma acrítica el monismo, pues no se trata de evadir problemas o en el peor de los casos al estilo del primer Wittgenstein, disolver los problemas filosóficos como enredos del lenguaje. Nuestra propuesta es ambiciosa en cuanto a que buscamos bloquear y neutralizar (no eliminar) el término mente como expresión de éxito para la filosofía, de allí podemos acceder a una nueva posibilidad, asumiendo que hay un hecho ontológico inequívoco como lo es el lenguaje humano; este es asumido como las representaciones epistemológicas de un sujeto individual, donadas hacia afuera en un acto público, es decir cuando un sujeto sale de su mundo privado y comparte sus representaciones, que a su vez son el resultado del acto subjetivo de la constitución del mundo, de la realidad hecha por dicho sujeto; en fin el sujeto primero constituye su mundo en un acto privado y luego lo representa a través del lenguaje como un acto público.
De esto se desprende que si nos dedicamos a hacer especulación sobre las constituciones y/o representaciones internas privadas, incurrimos en la ya criticada metafísica de las representaciones. Así entonces, siguiendo a Searle cuando afirma “que no importa la mente, sino sus productos y construcciones”, es decir que no hay que buscar justificaciones a una intuición, sino de manera pragmática asumir que el pensamiento se evidencia a través del lenguaje y que a su vez el lenguaje es intencional en cuanto a que el sujeto asocia representaciones y están son emitidas hacia lo público; es importante frente a esta posibilidad no caer en intentos verificacionistas.
En definitiva, el lenguaje es un producto humano, no es una función, no es un estado mental incierto ni de corte metafísico, no es el resultado de una interacción o de un evento mental dado por otro evento físico; es decir el lenguaje es un producto más de un ser complejo que produce otra serie de productos; así como un ser humano produce sudor y de este podemos extraer información genética del ADN, su estructura química, etc, pero en ningún caso excediendo los datos objetivos, que en últimas es lo mismo que evitar elucubraciones metafísicas o dicho de otra forma como lo enuncia Bechtel cuando diferencia las expresiones referenciales de las no referenciales con respecto a una realidad. Del lenguaje sólo debemos extraer lo que el mismo trae como información de las representaciones de un sujeto, sólo en la medida en que asumiendo una intencionalidad del lenguaje que no sea confundida con la conciencia, podemos llegar a algo en claro sobre el pensamiento; es decir no más concepciones esencialistas de la intencionalidad del lenguaje, nótese que
aquí, ya no se habla de la intencionalidad de la conciencia, pues debemos desprendernos de la jerga filosófica sobre lo mental; entonces de lo que se trata es de bloquear una expresión que tuvo éxito filosófico pero que a su vez nos impidió ver el problema desde otras perspectivas.
Ahora bien, lo que se desprende de lo anterior y no a manera conclusiones, sino de itinerario investigativo, pues este ensayo solo pretende ser una reflexión que posibilite continuar con una lectura ahora menos ingenua sobre los problemas del pensamiento intencional. Por ello, debemos tratar de no caer en eliminacionismos materialistas de corte científico genético u otros intentos reduccionistas y no asumir lenguajes mentalistas, cognitivistas, ni recaer en dualismos.
Asumir que el problema del pensamiento humano en cuanto a que intencional debe mantenerse en su escenario natural como lo es la filosofía, pues ya las neurociencias mostraron que solo pueden dar una interpretación neuronal muy reducida del problema.
Todo intento pragmático lingüístico que no exceda los límites de la información contenida de forma natural en el lenguaje debe ser tenido en cuenta.
No acceder de forma acrítica a explicar un organismo vivo, complejo que produce pensamientos, a través del modelo de la teoría computacional de la mente, pues como lo muestra Searle “las máquinas manipulan signos no significados” (Searle, 1985, p. 34). Las propiedades relacionales del pensamiento, las que produce el lenguaje, solo pueden ser aclaradas si se concede un estatus lingüístico de corte pragmático, no metafísico, sin caer en la categoría de estados mentales, pues es claro por lo antes dicho que entraríamos una vez más en una lógica mentalista.
Bibliografía
Bechtel, W. (1971). Filosofía de la mente, una panorámica para la ciencia cognitiva. Madrid: Tecnos.
Descartes, R. (1984). Meditaciones metafísicas. México: Ediciones Alba.
Rorty, R. (1983). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra. Searle, J. (1985). Mentes, cerebros y ciencia. Madrid: Ediciones Cátedra.
Stove, D. (1995). Popper y después: cuatro irracionalistas contemporáneos. Madrid: Tecnos.
filosofía de la mente, por ello aunque con sus titubeos dualistas preferimos los intentos de identidad y los monismos menos radicales.
Llegados a este punto es importante aclarar que nuestro propósito no es asumir de forma negativa el dualismo, pues ello implicaría un eliminacionismo ontológico al estilo de Churchland, tampoco asumir de forma acrítica el monismo, pues no se trata de evadir problemas o en el peor de los casos al estilo del primer Wittgenstein, disolver los problemas filosóficos como enredos del lenguaje. Nuestra propuesta es ambiciosa en cuanto a que buscamos bloquear y neutralizar (no eliminar) el término mente como expresión de éxito para la filosofía, de allí podemos acceder a una nueva posibilidad, asumiendo que hay un hecho ontológico inequívoco como lo es el lenguaje humano; este es asumido como las representaciones epistemológicas de un sujeto individual, donadas hacia afuera en un acto público, es decir cuando un sujeto sale de su mundo privado y comparte sus representaciones, que a su vez son el resultado del acto subjetivo de la constitución del mundo, de la realidad hecha por dicho sujeto; en fin el sujeto primero constituye su mundo en un acto privado y luego lo representa a través del lenguaje como un acto público.
De esto se desprende que si nos dedicamos a hacer especulación sobre las constituciones y/o representaciones internas privadas, incurrimos en la ya criticada metafísica de las representaciones. Así entonces, siguiendo a Searle cuando afirma “que no importa la mente, sino sus productos y construcciones”, es decir que no hay que buscar justificaciones a una intuición, sino de manera pragmática asumir que el pensamiento se evidencia a través del lenguaje y que a su vez el lenguaje es intencional en cuanto a que el sujeto asocia representaciones y están son emitidas hacia lo público; es importante frente a esta posibilidad no caer en intentos verificacionistas.
En definitiva, el lenguaje es un producto humano, no es una función, no es un estado mental incierto ni de corte metafísico, no es el resultado de una interacción o de un evento mental dado por otro evento físico; es decir el lenguaje es un producto más de un ser complejo que produce otra serie de productos; así como un ser humano produce sudor y de este podemos extraer información genética del ADN, su estructura química, etc, pero en ningún caso excediendo los datos objetivos, que en últimas es lo mismo que evitar elucubraciones metafísicas o dicho de otra forma como lo enuncia Bechtel cuando diferencia las expresiones referenciales de las no referenciales con respecto a una realidad. Del lenguaje sólo debemos extraer lo que el mismo trae como información de las representaciones de un sujeto, sólo en la medida en que asumiendo una intencionalidad del lenguaje que no sea confundida con la conciencia, podemos llegar a algo en claro sobre el pensamiento; es decir no más concepciones esencialistas de la intencionalidad del lenguaje, nótese que
aquí, ya no se habla de la intencionalidad de la conciencia, pues debemos desprendernos de la jerga filosófica sobre lo mental; entonces de lo que se trata es de bloquear una expresión que tuvo éxito filosófico pero que a su vez nos impidió ver el problema desde otras perspectivas.
Ahora bien, lo que se desprende de lo anterior y no a manera conclusiones, sino de itinerario investigativo, pues este ensayo solo pretende ser una reflexión que posibilite continuar con una lectura ahora menos ingenua sobre los problemas del pensamiento intencional. Por ello, debemos tratar de no caer en eliminacionismos materialistas de corte científico genético u otros intentos reduccionistas y no asumir lenguajes mentalistas, cognitivistas, ni recaer en dualismos.
Asumir que el problema del pensamiento humano en cuanto a que intencional debe mantenerse en su escenario natural como lo es la filosofía, pues ya las neurociencias mostraron que solo pueden dar una interpretación neuronal muy reducida del problema.
Todo intento pragmático lingüístico que no exceda los límites de la información contenida de forma natural en el lenguaje debe ser tenido en cuenta.
No acceder de forma acrítica a explicar un organismo vivo, complejo que produce pensamientos, a través del modelo de la teoría computacional de la mente, pues como lo muestra Searle “las máquinas manipulan signos no significados” (Searle, 1985, p. 34). Las propiedades relacionales del pensamiento, las que produce el lenguaje, solo pueden ser aclaradas si se concede un estatus lingüístico de corte pragmático, no metafísico, sin caer en la categoría de estados mentales, pues es claro por lo antes dicho que entraríamos una vez más en una lógica mentalista.
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