C E D E
Centro de Estudios sobre Desarrollo EconómicoDocumentos CEDE
AGOSTO DE 2011
34
Eudaimonía
y la economía de la felicidad
Serie Documentos CEDE, 2011-34
Título original: Eudaimonia and the Economics of Happiness Documento CEDE 2011-05
Traducción: Santiago Melo
Agosto de 2011
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E
UDAIMONÍA
Y LA ECONOMÍA DE LA FELICIDAD
∗Santiago Melo†
Resumen
En este documento se discuten las principales aproximaciones a la felicidad en la economía de la felicidad: el hedonismo y los enfoques de satisfacción con la vida. Es posible identificar una tensión entre dos principios importantes en esta literatura: 1) los individuos son los mejores jueces de su propia felicidad, y 2) el propósito de la economía debe ser la promoción directa de la felicidad. El artículo sostiene que el hedonismo choca con el primer principio. En el caso de las teorías de satisfacción con la vida, el enfoque restringido choca con ambos principios, mientras que el no restringido sólo con el segundo. El artículo también sostiene que esta rama tiene dificultades para presentar la felicidad como un concepto normativo consistente. Para mostrar esto se estudian las teorías de Aristóteles y Séneca porque: 1) tanto los economistas de la felicidad como los antiguos consideran que la felicidad es el fin último de la vida humana; 2) aunque estos economistas reconocen la importancia de las teorías eudaimonistas de la felicidad, su interpretación y uso no han sido satisfactorios; y 3) el debate entre Aristóteles y Séneca tiene implicaciones importantes sobre el carácter cuantitativo de la felicidad y la capacidad de las políticas públicas para promoverla. La lección principal de los antiguos es metodológica: la riqueza de sus discusiones radica en que las distintas escuelas eran conscientes de que la felicidad es principalmente un concepto ético, cuyo contenido ha de ajustarse a sus exigencias normativas. Éste es un punto que la literatura contemporánea parece haber pasado por alto.
Palabras clave: felicidad, hedonismo, satisfacción con la vida, Aristóteles, Séneca, propósito y
alcance de la economía.
Clasificación JEL: A11, A13, B11.
∗ Este documento es la traducción de la versión original en inglés publicada como Documento CEDE 2011-05 de
febrero del 2011.
†Facultad de Economía, Universidad de los Andes, Bogotá (Colombia). Correos electrónicos:
[email protected], [email protected]. Agradezco a Colciencias por la financiación de este artículo por medio del programa Jóvenes investigadores, a Jimena Hurtado por el tiempo que dedicó a leer cuidadosamente las versiones anteriores de este documento, a Alejandro Gaviria y a Jorge Iván Bula por sus valiosos comentarios. Sobra decir que todos los errores que pueda tener son exclusivamente mi responsabilidad. La versión en inglés de este documento fue presentada en la conferencia internacional Market and Happiness: Do Economic Interactions Crowd Out Civic Virtues and Human Capabilities? que tuvo lugar en la Universidad de Milán (Università degli Studi di Milano-Bicocca) en junio del 2011.
C E D E
EUDAIMONIA AND THE ECONOMICS OF HAPPINESS
∗Santiago Melo†
Abstract
In this paper I present the major approaches to happiness in the economics of happiness: hedonism and life-satisfaction approaches. This presentation allows me to identify a tension between two important principles in this literature: 1) individuals are the best judges of their own happiness, and 2) the purpose of economics should be the direct endorsement of happiness. I argue that hedonism conflicts with the first principle. In the case of life-satisfaction theories, the restricted approach conflicts with both principles while the unrestricted approach only with the second. I also argue that the field presents difficulties establishing happiness as a consistent normative concept. In order to show this, I return to ancient theories of happiness, particularly those of Aristotle and Seneca. Returning to the Classics proves to be enlightening because 1) both the ancients and representatives of the economics of happiness consider happiness as the final or overarching human good; 2) even though ancient or eudaimonistic theories of happiness are recognized by these economists as important, their interpretation and use has not been satisfactory, making it difficult for economists to discuss alternative theories of happiness; 3) the debate between Aristotle and Seneca has implications both on the quantitative character of happiness and on the role of public policy regarding its promotion. I conclude by saying that the main lesson of the eudaimonistic theories of happiness is methodological: what made the discussion so rich among the ancients was their awareness that happiness was principally a normative concept whose content had to adjust in order to meet its normative demands; a point contemporary literature seems to have missed.
Key words:happiness, hedonism, life-satisfaction approaches, Aristotle, Seneca, aim and scope
of Economics.
JEL classification:A11, A13, B11.
∗ This document corresponds to the translation of the original English version published as Documento CEDE 2011-05, February 2011.
† Faculty of Economics, Universidad de los Andes, Bogotá (Colombia). E-mail addresses:
Introducción
La observación empírica más importante que suscitó entre los economistas la pregunta por la felicidad es la paradoja de Easterlin, que consiste en la ausencia de una correlación directa entre la satisfacción con la vida1 promedio y el ingreso per cápita en varios países. La satisfacción con la vida se mide básicamente mediante cuestionarios en los que se pregunta a las personas qué tan satisfechas están con su vida. La paradoja registra que, a diferencia de lo que la teoría económica sugeriría, el gran incremento del ingreso durante la segunda mitad del siglo XX no
estuvo acompañado de un aumento en la satisfacción, la cual no presentó casi ningún cambio durante el período2. Aunque los ricos reportan una mayor satisfacción que los pobres en un mismo país y en un determinado momento del tiempo, la riqueza no parece explicar las diferencias entre países en términos de satisfacción ni tampoco su evolución en un mismo país a lo largo del tiempo. Algunos economistas, motivados por estas observaciones empíricas, comenzaron a cuestionar la importancia de la prosperidad material y del crecimiento puesto que en su opinión esto sólo es importante en la medida en que contribuya a mejorar la situación de los seres humanos, lo que para ellos es equivalente a aumentar la felicidad. Cuestionar el vínculo entre la felicidad y prosperidad material fue el primer paso para el surgimiento de la economía de la felicidad.
La felicidad se convierte para estos economistas3 en su principal objeto de estudio puesto que consideran que su promoción es el verdadero objetivo de la economía. Así, Frey (2008, p. 3) sostiene que «la economía es —o debería ser— acerca de la felicidad individual». Decir que la economía debería ser acerca de la felicidad es una afirmación normativa4 que requiere justificación e implica una separación de otras posiciones que sostienen que el crecimiento material o la prosperidad es el objetivo de la ciencia económica. Esta separación significa, como se anotó arriba, que la prosperidad material es importante sólo en relación con la felicidad humana:
Toda persona quiere ser feliz […] La actividad económica —la producción de bienes y servicios— ciertamente no es un fin en sí misma, sino que tiene valor únicamente en la medida en que contribuya a la felicidad humana. (Frey & Stutzer, 2002, p. 1)
Si el objeto de la economía debe ser la felicidad entonces debemos reflexionar seriamente sobre qué es la felicidad, y precisamente en este punto se encuentra el mayor reto de esta rama. Bruni (2007) sostiene que una característica común de esta literatura es «el uso ambiguo del
1 Se ha generalizado la traducción de life-satisfaction como satisfacción de vida. No obstante, esta traducción carece de sentido claro en español, por lo que resulta más conveniente traducirla como satisfacción con la vida.
2 Frey (2008, p. 39) reporta que el ingreso per cápita se multiplicó por 6 en Japón entre 1958 y 1990, mientras que
la satisfacción con la vida promedio permaneció invariable en una magnitud de 2,7 en una escala de cuatro puntos. Layard (2005, p. 33) muestra que «para países cuyo ingreso per cápita es superior a $20.000, el ingreso adicional no está asociado a una mayor felicidad», aunque parece explicar las diferencias en la felicidad promedio entre esos países y los más pobres. No obstante, «en el interior de un mismo país en un momento determinado del tiempo la correlación entre el ingreso y la felicidad existe y es robusta» (Bruni y Porta, 2007, p. XV).
3 Algunos de los más importantes representantes de la economía de la felicidad no son economistas sino
psicólogos. No obstante, en la medida en que sean reconocidos por esta rama, me referiré a ellos como economistas de la felicidad. Ver Frey (2008, p. 13).
4 Sigo a Haybron (2008, p. 37) en el uso del término normativo: «Las teorías “normativas” involucran juicios de
término felicidad. Aunque el significado más frecuente es bienestar subjetivo, cada autor tiene su propia definición de la felicidad. Ng […] define felicidad como ‘bienestar’ [welfare]; para Oswald felicidad significa ‘placer’ o ‘satisfacción’; y por último, pero no menos importante, Easterlin dice: “utilizo los términos felicidad, bienestar subjetivo, satisfacción, utilidad y bienestar5 de manera intercambiable”» (Bruni, 2007, p. 27). Algunos han identificado esta variedad terminológica como una fuente de confusión y por esta razón la economía de la felicidad ha sido objeto de fuertes críticas, principalmente por la ausencia de una reflexión sistemática acerca de su concepto principal (Chekola, 2007). Aunque éste sea el caso en muchos autores, algunos economistas de la felicidad y otros investigadores han comenzado a utilizar un solo término para evitar ambigüedades. En este artículo utilizaré el término felicidad para referirme exclusivamente al concepto normativo en cada teoría. Proceder de esta manera permite concentrarse en el debate sobre qué es la felicidad, que se entiende en términos generales como el bien omnicomprensivo de los seres humanos, sin desviar el asunto hacia la discusión acerca de cómo nombrar este concepto. Según Haybron (2008, p. 39), lo que verdaderamente importa es concentrarse en su contenido normativo y no en el término con el que se designa. Si la única discusión gira alrededor de si es más conveniente decir felicidad, utilidad o bienestar, el debate sería exclusivamente terminológico. Como mostraré en este artículo, el problema en la economía de la felicidad va más allá de escoger un nombre para su concepto normativo central; concierne a la discusión sobre su contenido que, como mostraré más adelante, está estrechamente relacionada con dos asuntos principales: la posibilidad de medir la felicidad y el papel de la economía en relación con su promoción.
El propósito de este artículo es contribuir a la clarificación del concepto de felicidad en esta rama de la economía a la luz de las teorías clásicas de la felicidad, particularmente las de Aristóteles y Séneca. Estas últimas se denominan teorías eudaimonistas debido a la palabra griega
eudaimonía, traducida generalmente como felicidad. ¿Por qué es relevante regresar al
pensamiento antiguo para discutir el concepto actual de felicidad en esta rama de la economía? La razón fundamental es que los filósofos clásicos comparten con estos economistas una misma idea sobre la felicidad: la felicidad es el bien último de los seres humanos. Esto no le atribuye ningún contenido particular a la noción de felicidad, pero funciona como el marco en el que se desarrolla la discusión acerca de su contenido. Explicaré cómo el carácter ético de la felicidad sirve como el terreno común que hace posible y relevante traer las ideas clásicas al debate actual acerca del concepto de felicidad en esta rama de la economía.
Otra razón para recurrir a la filosofía clásica es que algunos de estos economistas parecen ser conscientes de la riqueza de la reflexión de los antiguos sobre la felicidad (principalmente la versión aristotélica), y se refieren a ella ya para criticar su noción de felicidad, ya para sustentar sus propios argumentos. Con respecto a esto, argumentaré que ni la interpretación ni el uso de las teorías clásicas de la felicidad han sido satisfactorios. Utilizar la filosofía clásica para sustentar nuestra tesis o comparar nuestras teorías de la felicidad con las de los antiguos contribuirá a la construcción de un concepto sólido de felicidad en economía sólo si hay una comprensión adecuada de aquellas teorías. No obstante, como mostraré en este artículo, la discusión de las teorías clásicas entre los economistas ha sido estrecha y limitada. Ampliar el estudio comparativo contribuirá a la reflexión acerca de la naturaleza de la felicidad y a su precisión, esto es, a un tratamiento riguroso del problema en cuestión.
Ahora bien, ¿se trata simplemente de un problema de exégesis de la filosofía clásica? ¿Por qué esto habría de importarle a los economistas? Algunas posiciones en la economía de la felicidad dicen ser compatibles con el enfoque aristotélico o eudaimonista. En este artículo mostraré que aceptar dicho enfoque restringe los posibles contenidos que pueden atribuirse a la felicidad, puesto que impone dos restricciones (éticas) formales —a saber, la autosuficiencia y la completitud— que determinan el contenido del concepto. Por lo tanto, una posición aristotélica en la economía de la felicidad, por ejemplo, debería tener en cuenta seriamente esas restricciones y sus implicaciones. La posición de Séneca señala una tensión que se manifiesta en Aristóteles entre algunas intuiciones acerca del contenido de la felicidad y sus características formales. El debate entre estos dos autores tiene consecuencias tanto sobre el carácter cuantitativo de la felicidad como sobre el papel de las políticas públicas en su promoción. En la medida en que estos temas son de gran importancia para la economía de la felicidad, el debate entre estos filósofos podría iluminar la discusión actual.
El resto del documento está dividido en tres secciones y las conclusiones. En la primera sección presento las principales aproximaciones a la felicidad en esta literatura (esto es, el hedonismo y los enfoques de satisfacción con la vida) así como el debate actual. En esta sección muestro la tensión entre dos principios importantes en esta literatura: 1) los individuos son los mejores jueces de su propia felicidad, y 2) el propósito de la economía debe ser la promoción directa de la felicidad. El artículo sostiene que el hedonismo choca con el primer principio. En el caso de las teorías de satisfacción con la vida, el enfoque restringido choca con ambos principios, mientras que el no restringido sólo con el segundo. En la segunda sección presento las características formales del marco analítico de la filosofía clásica. En la tercera sección introduzco el debate entre Séneca y Aristóteles con respecto al papel de la riqueza y el placer en la vida feliz y su implicación sobre la posibilidad de medir la felicidad, así como el papel de las políticas públicas en la promoción de la felicidad. También discutiré la manera como los economistas de la felicidad han interpretado y utilizado la filosofía clásica. Finalmente, el artículo concluye con un resumen de las contribuciones del marco eudaimonista al debate actual.
1. ¿Qué es la felicidad en la economía de la felicidad?
1.1. El contenido de la felicidad
1.1.1. El enfoque neurofisiológico
El enfoque neurofisiológico busca medir los sentimientos placenteros en el cerebro. Seguiré a Richard Layard (2005) en la presentación de este enfoque, puesto que él es uno de los autores que más se apoya en este tipo de medidas de la felicidad. La primera característica importante del enfoque neurofisiológico6 es que la felicidad se concibe como un sentimiento que puede ser medido a través de las ondas cerebrales. Layard sostiene que los hallazgos recientes de la psicología y la neurofisiología permiten medir objetivamente este sentimiento. Se ha encontrado que los sentimientos placenteros están relacionados con la actividad eléctrica en el lado izquierdo de la parte anterior del cerebro, mientras que los sentimientos no placenteros se manifiestan en el lado derecho. «Entonces la medida natural de la felicidad es la diferencia entre la actividad en el lado izquierdo y la actividad en el lado derecho de la parte anterior del cerebro» (Layard, 2005, p. 19). Según Layard, la felicidad es una dimensión simple7 de la experiencia, que oscila entre el extremo negativo (infelicidad total) y el extremo positivo opuesto (felicidad total), descartando la posibilidad de que la felicidad y la infelicidad existan al mismo tiempo en un mismo individuo (Layard, 2005, p. 21). En otras palabras, si los sentimientos que se experimentan en la región izquierda sobrepasan los que se experimentan en la derecha, es posible decir que el individuo es feliz; de lo contrario, se dice entonces que es infeliz.
Con base en el enfoque neurofisiológico, Layard sostiene que la felicidad es comparable entre individuos. Es posible decir que la felicidad es subjetiva en el sentido de que es experimentada por el individuo, pero objetiva en el sentido de que corresponde a un fenómeno físico (actividad eléctrica del cerebro). Es sólo en este sentido que se dice que la felicidad es objetiva: «los métodos fisiológicos son objetivos sólo en el sentido de que brindan una medida objetiva del bienestar subjetivo» (Barrotta, 2008, p. 147). Es importante resaltar que las medidas neurofisiológicas se refieren principalmente a las afecciones (sentimientos positivos y negativos) y ésta es la razón por la que se clasifican como indicadores afectivos de la felicidad (Diener et al., 2009, p. 15).
Layard sostiene que todavía no es posible implementar esa medida de felicidad a gran escala con el propósito de estudiar sus determinantes. La alternativa es preguntarles a las personas acerca de su felicidad, pero esto lleva a la pregunta de si las personas realmente saben cómo se sienten. En este contexto, un individuo sabe cómo se siente si su respuesta refleja la sensación física que experimenta. Entonces, según Layard, la validez de las encuestas depende de la correlación entre lo que las personas reportan acerca de su felicidad y la actividad eléctrica en el cerebro. El autor sostiene que hay una alta correlación entre los sentimientos que reporta una persona y las medidas neurofisiológicas, y esto valida el uso de las encuestas como un mecanismo de medición, así como también corrobora que las personas saben cómo se sienten:
«No hay diferencia entre lo que las personas piensan que sienten y lo que “realmente” sienten […]» (Layard, 2005, p. 20). Por lo tanto, en el caso de Layard parece que el uso de las encuestas es admisible sólo porque reflejan la experiencia fisiológica. Este punto es relevante porque, como mostraré en la sección 1.2.1, es una fuente de tensión con uno de los principios al que se adhiere la mayor parte de los economistas, a saber, que los individuos son los mejores jueces de su propia felicidad. En resumen, bajo este enfoque la felicidad es una experiencia afectiva, un estado mental objetivamente medible por la actividad eléctrica del cerebro.
1.1.2. Encuestas
Las encuestas de felicidad están diseñadas para capturar la satisfacción de los individuos con su vida como un todo. Por ejemplo, «en la World Values Survey (Inglehart et al., 2000), la satisfacción con la vida se mide usando una escala de 1 (insatisfecho) a 10 (satisfecho). Se les pregunta a las personas: “Teniendo en cuenta todas las cosas, ¿qué tan satisfecho se encuentra con su vida como un todo actualmente?”» (Frey, 2008, p. 18). Estas encuestas también se conocen como juicios evaluativos sobre la vida (Diener et al., 2009, p. 19). ¿Qué factores están involucrados en las respuestas a este tipo de preguntas? Psicólogos y economistas sostienen que las respuestas de las personas a estas preguntas involucran procesos tanto afectivos como cognitivos relacionados con su percepción acerca de su propia vida. El componente afectivo se refiere a los sentimientos positivos y negativos que experimenta el individuo a lo largo de su vida. Por su parte, el componente cognitivo se refiere al juicio que el individuo hace sobre su vida, en el que expresa si corresponde o no a lo que le gustaría que fuera. Diener et al. (2009, p. 19) ilustran el componente cognitivo como la respuesta a la pregunta «¿corresponde mi vida a mi ideal?».
Estos economistas no están buscando la misma información que aquellos del enfoque afectivo al analizar los datos de las encuestas. Como hemos visto, Layard (2005) usa las respuestas de las encuestas como aproximación de su definición de felicidad, justificando su uso por la correlación entre las respuestas y las medidas neurofisiológicas. Por el contrario, Diener et al.
(2009) y Barrotta (2008), entre otros, consideran que la felicidad es el juicio favorable que hace un individuo sobre su propia vida, juicio en el que los sentimientos placenteros pueden tener un lugar importante pero ser sólo uno de muchos factores que los individuos tienen en cuenta al evaluar sus vidas como un todo. Por lo tanto, para estos economistas las encuestas tienen un valor que va más allá de su correlación positiva con las medidas fisiológicas afectivas. Este enfoque resalta que la evaluación del individuo se refiere a su vida como un todo y no a episodios momentáneos o aislados. Este enfoque también se puede entender como una teoría de la satisfacción de deseos en la que se admite que los individuos no solamente valoran los estados afectivos positivos sino también otros elementos que involucran en su juicio sobre su propia vida.
contenido. En las secciones siguientes intentaré mostrar que dichas nociones no son satisfactorias a la luz de las características normativas que se le atribuyen a este concepto.
1.2. Las características normativas de la felicidad
En esta sección presento las características normativas que los economistas de la felicidad le atribuyen a la felicidad. Es importante hacer la distinción entre el contenido y las características normativas porque los economistas no comparten una opinión acerca de cómo se relacionan estos dos aspectos y también porque es un punto crucial en la discusión clásica sobre la felicidad. Por ejemplo, dos economistas pueden estar de acuerdo en que la felicidad es el bien
más importante pero diferir en lo que se refiere a su contenido. Otra posibilidad es que exista un acuerdo sobre el contenido de la felicidad pero no sobre su papel normativo. La discusión en la economía de la felicidad debe abordarse en términos de qué tan adecuado es el contenido que se le atribuye a esta noción a la luz de las características normativas que exigimos de ella. Este punto justifica acudir a las teorías clásicas de la felicidad para enriquecer el debate en esta rama de la economía.
El siguiente pasaje sintetiza el consenso relativo que existe entre los economistas de la felicidad (y otros científicos sociales) sobre el papel normativo del concepto de felicidad:
La ausencia relativa de atención que la investigación le ha prestado a las consecuencias de la felicidad puede deberse al hecho de que Aristóteles, así como los filósofos utilitaristas del siglo
XIX, argumentó convincentemente que la felicidad es la meta última y el bien último […] Muchos
investigadores pudieron haber sentido que si la felicidad es la meta última, ¿por qué preocuparse entonces por las consecuencias de esta meta última? (Oishi & Koo, 2008, p. 291).
La importancia de este pasaje para los propósitos del presente argumento radica en que Oishi y Koo sugieren que muchos investigadores consideran que la felicidad es la meta y el bien últimos de los seres humanos8. En efecto, este es el caso de muchos economistas de la felicidad9 como veremos en esta sección. Otro elemento importante de este pasaje, al que regresaremos en la última parte del texto, es la idea de que la felicidad, entendida como el bien último de los seres humanos, fue heredada de dos fuentes filosóficas: Aristóteles y el utilitarismo decimonónico. Aunque ambas tradiciones afirman esto, el contenido y la naturaleza de la felicidad difiere notablemente entre ellas. En otras palabras, la felicidad es el concepto normativo central en las tradición aristotélica y utilitarista, pero cada una ofrece una explicación muy diferente de lo que es la felicidad.
1.2.1. La felicidad como la meta última: la teoría de Richard Layard
Por el momento concentrémonos en la postura de aquellos economistas que se podrían identificar con el fragmento de Oishi y Koo. La teoría de Richard Layard es útil nuevamente porque dedica suficiente atención a justificar la importancia de la felicidad como concepto básico y omnicomprensivo. El siguiente pasaje muestra las características normativas básicas que Layard establece para felicidad:
¿Por qué debemos aceptar la mayor felicidad como la meta para nuestra sociedad? ¿Por qué no otra meta o incluso varias? […] El problema con varias metas es que a menudo entran en conflicto y entonces debemos buscar un balance entre ellas. Por eso naturalmente buscamos la meta última que nos permita juzgar las otras metas por su contribución a ésta. La felicidad es la meta última porque, a diferencia de las demás, es evidentemente buena. Si nos preguntaran por qué la felicidad importa no podríamos dar una respuesta ulterior o externa. Es simplemente obvio que importa […] Entonces los bienes como la salud, la autonomía y la libertad son bienes
«instrumentales»; podemos dar razones ulteriores más fundamentales para valorarlos. (Layard, 2005, p. 113)
El primer elemento que sobresale es la asociación entre meta y bien; se dice que la felicidad es tanto el bien último como la meta última. Esto es una característica muy importante que está presente también en la filosofía clásica, a la que regresaremos cuando exploremos las teorías eudaimonistas. La razón que ofrece Layard para considerar la felicidad como el fin último es que hacemos todo para alcanzarla y al mismo tiempo no se busca por un motivo ulterior. Nótese, sin embargo, que éste es un papel que se le otorga a la felicidad en el ámbito social. Entonces es razonable preguntar si lo mismo vale para el individuo, esto es, si se considera que la felicidad es el bien último para cada individuo.
Layard (2005, p. 24) dice que la felicidad es «supremamente importante porque es nuestro dispositivo general de motivación. Buscamos sentirnos bien y evadir el dolor (no en cada momento sino en general)» (Layard, 2005, p. 115) y que la mayor felicidad es también «el criterio adecuado para las decisiones éticas privadas» (Layard, 2005, p. 115). Es posible distinguir dos sentidos de la felicidad en estas afirmaciones: 1) la felicidad como una razón para la acción individual, y 2) la felicidad como una guía normativa para la acción del individuo. Según el primer sentido, el autor afirma que hacemos todo lo que hacemos en aras de la felicidad, que de acuerdo con su teoría consiste en un estado emocional positivo. Nótese que esta afirmación es «descriptiva», es decir, se refiere a la manera como los seres humanos actúan: «es imposible explicar las acciones humanas […] excepto por el deseo de alcanzar buenos sentimientos» (Layard, 2005, p. 26). El primer sentido sería entonces una teoría de la acción individual. Por su parte, el segundo sentido es de carácter normativo; sostiene que es bueno
actuar de manera tal que se alcance la mayor felicidad. Este sentido tiene un componente
cuantitativo, que es consecuencia de considerar la felicidad como una dimensión simple de la
experiencia que se puede experimentar en diferentes grados. Si la felicidad varía en magnitud y es al mismo tiempo el propósito último de nuestras acciones, entonces no hay razón, al menos desde el punto de vista individual, para no buscar la mayor cantidad de ella.
A partir del segundo sentido surgen dos preguntas: 1) ¿es la magnitud de la felicidad lo único que importa?, y 2) ¿debemos interesarnos por la felicidad de otros? La primera pregunta es importante puesto que, como hemos visto, en el enfoque cuantitativo y afectivo de Layard los distintos grados de felicidad son considerados como puntos sobre el mismo continuo. Es pertinente entonces preguntar si hay alguna diferencia en términos de las fuentes de la felicidad. En otras palabras, ¿deberíamos ser éticamente indiferentes entre dos grados iguales de felicidad, uno obtenido de la acción x y otro de la acción z? Layard, al discutir la teoría utilitarista de John Stuart Mill, responde afirmativamente esa pregunta:
correcto en su intuición sobre las fuentes de la felicidad duradera, pero estaba equivocado al sostener que algunos tipos de felicidad son intrínsecamente mejores que otros. (Layard, 2005, p. 22)
Por tanto, es posible concluir que Layard considera que lo único intrínsecamente bueno es la felicidad, independientemente de sus fuentes. Esto implica que cualquier acción o cosa debe juzgarse moralmente sólo por la cantidad de felicidad que produce. Por ejemplo, supongamos que la acción x produce el sentimiento f y que la acción g produce el sentimiento f ’; entonces las acciones x y g serían moralmente indiferentes si f y f ’ tienen el mismo nivel de felicidad. Esto vale incluso si difieren en términos de excitación [arousal], la segunda dimensión de los sentimientos. La distinción entre felicidad y sentimiento, siendo ésta una dimensión de aquél, conduce a una definición alternativa de la felicidad: la felicidad es la propiedad que comparten todos los sentimientos positivos. Si la felicidad es tal propiedad, es posible decir que equivale al placer si aceptamos que éste es lo que todos los sentimientos positivos tienen en común. Esta interpretación es plausible si recordamos que, según Layard, los individuos siempre buscan sentirse bien y evitar el dolor; no parece forzado presentar el placer como lo opuesto al dolor y, por lo tanto, la felicidad como el resultado positivo de la diferencia entre placer y dolor entendidos como nociones medibles y simples. Esto implica que una acción moralmente aceptable es aquella que aumenta el placer y disminuye el dolor. En general sólo existen tres posibilidades para comparar moralmente dos acciones x y g: 1) x es mejor porque produce más felicidad que g, 2) g es mejor que x por lo contrario, o 3) son moralmente indiferentes porque producen la misma cantidad de felicidad. Independientemente de las dificultades empíricas de medir el grado de felicidad, en teoría siempre es posible determinar qué curso de acción es moralmente aceptable. Layard considera que esta es una de las características más atractivas de su teoría, esto es, que brinda una guía clara para todas nuestras acciones:
Los principios éticos deben abarcar mucho más que los «noes». Deben guiarnos en cómo usar nuestro tiempo y nuestros talentos. Considérese el importantísimo asunto de la carrera que debo estudiar. Obviamente debo pensar en lo que disfrutaría, pero también debo pensar en lo que haría la mayor diferencia para el bienestar de los demás. Las «reglas de moralidad» convencionales dan poca orientación en esta decisión tan trascendental […] (Layard, 2005, p. 116).
1.2.2. Problemas de la teoría de Layard
Conviene discutir en primer lugar la figura del espectador imparcial, pues no es claro cómo justificaría Layard que debemos pensar en nuestras acciones como espectadores imparciales. Esto se debe a que, según Layard, la felicidad es nuestro dispositivo general de motivación. No obstante, es claro que cuando decimos nuestro dispositivo general de motivación, nuestro
significa de cada uno, como el autor mismo sostiene. Con base en su modelo de la acción humana, es muy difícil ver por qué debemos asumir el punto de vista imparcial. A menos que mi propia felicidad se vea afectada por la felicidad de otros (por ejemplo, soy más feliz cuando mis amigos son felices que cuando no lo son), no existe ninguna razón a partir del modelo de Layard que me lleve a alcanzar el punto de vista imparcial. Es más, incluso cuando tengo en cuenta la felicidad de otros, puede que no esté asumiendo un punto de vista imparcial propiamente dicho, si la tengo en cuenta sólo porque me concierne por algún motivo y no porque haya llegado a comprender que su felicidad vale tanto como la mía. El paso del individuo que busca su propia felicidad al individuo que asume el punto de vista imparcial no se explica sino que se asume; el espectador imparcial es algo que la teoría no puede generar a partir del modelo de acción que presenta. Incluso si aceptamos esta imposición con el propósito de establecer la máxima social de la mayor felicidad, aún permanece un problema que se refiere a lo que Layard llama «decisiones éticas privadas». Desde el punto de vista individual, es todavía menos claro cómo su teoría justificaría que «yo también debo pensar en lo que haría la mayor diferencia para el bienestar de los demás» al escoger una carrera, por ejemplo. Supongamos que desprecio la física pero que soy brillante en la materia. Estudiar física me causaría una gran cantidad de dolor o desagrado, pero si lo hago podría contribuir significativamente a la disciplina haciendo posible avances que eran impensables antes, caso en el que produciría un aumento en la felicidad de muchas personas de las generaciones presentes y futuras. Si mi motivación general en la vida y el bien que persigo es mi propia felicidad, ¿por qué habría de estudiar física si me produciría a mí una gran cantidad de dolor? Layard posiblemente diría que debería hacerlo porque la felicidad que produciría a otros mi decisión compensaría mi dolor. No obstante, su teoría no explica cómo yo llegaría a comprender que debo pensar en la felicidad de los demás.
mejores jueces de su propia felicidad. Finalmente, el principio c) se refiere a la medida de la felicidad como la diferencia entre la actividad eléctrica en la parte derecha e izquierda de la parte anterior del cerebro. Según Barrotta, estos tres principios —junto con el que sostiene que la felicidad es el bien supremo de los seres humanos— pueden ser contradictorios. Para mostrarlo presenta el siguiente ejemplo:
En la última etapa de su vida Freud estaba muy enfermo. No obstante, se rehusó a tomar drogas porque prefería pensar con claridad, aunque en condiciones muy dolorosas […] Parece razonable suponer que la neurociencia hubiera detectado una disminución de los sentimientos placenteros de Freud, como consecuencia de su decisión de no tomar drogas. ¿Deberíamos concluir que Freud tomó la decisión incorrecta por el hecho de que su decisión lo llevó a experimentar menos felicidad? (Barrotta, 2008, p. 151)
Barrotta analiza las posibles respuestas a esta pregunta para mostrar que por lo menos uno de los principios mencionados anteriormente debe ser abandonado en cada escenario. Son dos las alternativas posibles: decir que Freud tomó la decisión correcta o decir que tomó la decisión incorrecta. Si Freud dijera que su decisión fue correcta y que es feliz incluso en un estado de dolor, esto entraría en conflicto con el punto de vista de primera persona. Barrotta sostiene que si le dijéramos a Freud que es infeliz a causa de la disminución de sus sentimientos placenteros él podría contestar:
«Deberían considerar no sólo el nivel de mis sentimientos placenteros, sino también mi interés en ellos. Es decir, deberían considerar también qué tanto los valoro y qué tan importantes son en mi vida. De hecho, no tomé la decisión incorrecta, sino que ustedes tienen una definición muy estrecha de la felicidad». (Barrotta, 2008, p. 152)
¿Es razonable suponer que alguien puede contestar de esa manera? El primer asunto importante que surge de esto tiene que ver con la posibilidad de actuar conscientemente contra la felicidad propia, entendida en el sentido hedonista. Sería posible decir, basados en la teoría de Layard, que el ejemplo no está construido adecuadamente porque lo que en realidad ocurre es que el placer que obtiene Freud de pensar con claridad compensa los dolores físicos de la enfermedad. No obstante, la única manera de probar esto en la aproximación de Layard sería por medio de la medición de la actividad cerebral de Freud. Barrotta sostiene que, incluso si la medición de su actividad cerebral revela más dolor que placer, Freud podría decir sinceramente que es feliz.
progreso hacia esas metas y ajustan su comportamiento cuando no logran cumplirlas» (2005, p. 27, n. 13). Entonces, en el ejemplo de Freud su respuesta hipotética parece plausible si consideramos que la felicidad es la meta última de los seres humanos pero que no es equivalente al placer. Esto apoyaría la idea de que la elección de Freud contribuyó a su felicidad (concebida ampliamente como su meta general) pero no a que alcanzara experiencias placenteras. Si esta situación es posible, decir que Freud tomó la decisión incorrecta (entendiendo incorrecta como contraria a su propia felicidad) hace que no pueda ser considerado como el mejor juez de su propia felicidad y esto contradice el principio b).
La segunda respuesta posible es que Freud tomó la decisión correcta. Barrotta (2008, p. 152) sostiene que esta alternativa
no es mejor para el hedonismo […] Su respuesta es aceptada coherentemente con la idea de que los individuos son los mejores jueces de su propio bien. Sin embargo, los hedonistas insisten en que hubo una disminución de la felicidad de Freud. Este paso sería desastroso para el hedonismo. En efecto, implica que junto con la felicidad hay otros valores en la evaluación de una vida buena. Esto lleva a los hedonistas a abandonar la idea de que la felicidad es el propósito único y omnicomprensivo de la acción humana.
1.3. Alternativa al hedonismo
Barrotta cree en el punto de vista de primera persona, así como algunos economistas de la felicidad, y por esto presenta una alternativa que, según él, satisface este principio: el enfoque de las encuestas. Explicaré esta alternativa refiriéndome de nuevo al ejemplo de Freud. Recordemos que Barrotta sostiene que decir que Freud tomó la decisión correcta lleva a un conflicto entre la idea de que la felicidad es el bien último y la aproximación fisiológico-afectiva a la felicidad. El autor plantea que la solución radica en rechazar la concepción de la felicidad como un estado mental afectivo que es una dimensión simple de la experiencia y medible fisiológicamente:
Freud tomó la decisión correcta. Sin embargo, […] tomó la decisión correcta porque nosotros sostenemos que su idea de felicidad incluye no sólo su estado mental, sino la importancia que le otorga a su estado mental, es decir, cómo lo valora. En este caso terminamos adhiriéndonos a una noción pluralista de la felicidad, ya que los individuos pueden emplear distintos valores para juzgar sus estados mentales y dichos valores son componentes básicos de su idea de felicidad. (Barrotta, 2008, p. 153).
En el ejemplo de Freud, pensar con claridad no es un medio para alcanzar un estado afectivo positivo, sino algo a lo que él le atribuye un valor en sí mismo. En este sentido, no es un medio para alcanzar su felicidad sino uno de sus componentes. Según Barrotta, ésta es una noción «inclusiva» de la felicidad puesto que incluye elementos que el individuo valora y que no se pueden reducir a una sola cosa, particularmente a los sentimientos. El enfoque de la satisfacción de deseos permite considerar a Freud como un hombre feliz puesto que, así hayan disminuido sus experiencias placenteras, él le atribuía más valor a pensar con claridad.
Por lo tanto, según Barrotta, el enfoque de las encuestas es compatible con: 1) el punto de vista de primera persona, 2) la idea de la felicidad como el bien omnicomprensivo de los seres humanos, y 3) una noción pluralista o inclusiva de la felicidad. Barrotta (2008, p. 161) defiende esta concepción de la felicidad «en la que los valores personales se incluyen en la definición subjetiva misma de una vida feliz». No obstante, sostiene que la validez de la respuesta del individuo a la pregunta por su propia felicidad depende de su autonomía (Barrotta, 2008, p. 159). El autor entiende por autonomía básicamente que los valores del individuo no hayan sido manipulados, puesto que de lo contrario su autoevaluación no sería confiable. Los valores del agente deben ser el resultado de su deliberación libre acerca de lo que constituye una vida feliz. Por lo tanto, su propuesta consiste en promover la felicidad indirectamente a través de la promoción y el fortalecimiento de la autonomía individual (Barrotta, 2008, p. 161).
posición de Barrotta según la cual el bien último que persiguen los seres humanos incluye otros elementos además de los estados afectivos:
Los seres humanos pueden perseguir deseos que son independientes del sistema afectivo, o al menos más vagamente relacionados con él. Por lo tanto, se puede argumentar que el hedonismo desconoce la peculiaridad de los seres humanos. Esta peculiaridad requiere una caracterización del bienestar que vaya más allá de las reacciones afectivas, puesto que las personas pueden preferir situaciones que consideran que son incompatibles con la maximización de sentimientos de felicidad y placer.
Como es evidente a partir de este pasaje, los autores utilizan la palabra felicidad en el sentido hedonista y reservan el término bienestar para referirse al fin último de los seres humanos. En la siguiente sección discutiré tanto la posición de Barrotta como la de Diener et al. a la luz del marco eudaimonista. Me referiré a la propuesta de Barrotta como enfoque restringido de la satisfacción —debido al requerimiento de autonomía— y a la propuesta de Diener et al. como enfoque no restringido.
En este punto es posible establecer el terreno común para entablar la discusión con las teorías antiguas de la felicidad. Según Annas (1993), el marco conceptual de los antiguos estaba caracterizado por su insistencia en que la reflexión sobre la felicidad (reflexión que era el objeto de la teoría ética) debía llevarse a cabo desde el punto de vista individual, esto es, desde el análisis de la reflexión del agente sobre su vida como un todo. Sin embargo, ni Séneca ni Aristóteles sostenían que la felicidad fuera subjetiva, al menos no en el sentido del enfoque no restringido de la satisfacción con la vida. Según Annas, la ética clásica está centrada en el agente, pero, como veremos, no es cualquier agente el que se considera «apto» para la felicidad. Así, las teorías clásicas serían consistentes con el punto de vista de primera persona cuando se entiende en el sentido de que el análisis de la felicidad «se lleva a cabo exclusivamente desde el punto de vista de los individuos mismos» (Barrotta, 2008, p. 146), pero no con el punto de vista de primera persona formulado como la premisa de que los individuos son los mejores jueces de su propia felicidad. No distinguir entre estos dos sentidos impide ver que el primero exige cierto grado de objetividad. En el caso de Barrotta, esta exigencia surge de la necesidad de explicar lo que se requiere para la autonomía individual.
2. El marco eudaimonista
En esta sección presentaré las teorías clásicas con el propósito de revelar algunas tensiones dentro de la economía de la felicidad. La teoría de Aristóteles ilumina la discusión entre los enfoques de satisfacción con la vida acerca de las implicaciones de establecer condiciones para la validez del juicio que hace un agente sobre su propia vida. Con base en algunos aspectos de las teorías de Aristóteles y Séneca, sostendré que el enfoque restringido de la satisfacción con la vida entra en conflicto con la premisa de que los individuos son los mejores jueces de su propia felicidad. En el caso del enfoque no restringido, las dos teorías clásicas me permitirán señalar las dificultades de esta aproximación para establecer la felicidad como concepto normativo y su conflicto con la premisa de que el propósito de la economía es la promoción directa de la felicidad.
2.1. La construcción del concepto básico: Aristóteles y la noción del bien último
Aristóteles comienza su Ética a Nicómaco diciendo que «todo saber [téchnē] y toda línea de investigación [méthodos], y de la misma manera toda acción [prâxis] y decisión [proaíresis], parecen buscar algún bien; por eso algunos aciertan al describir el bien como lo que todas las cosas buscan» (EN101094 a1-5). Este fragmento contiene elementos importantes para introducir a noción de bien último que, de acuerdo con Aristóteles, recibe el nombre de felicidad. En primer lugar, Aristóteles establece una analogía entre un saber11 y el método, por una parte, y la acción y la decisión, por otra. La analogía consiste en que cada acción y decisión está orientada hacia un fin de manera semejante a como lo están los saberes y métodos. Aristóteles identifica las nociones de bien y fin en el fragmento citado, lo que resulta claro al examinar los ejemplos que da acerca de algunos saberes como la medicina, la estrategia y la administración de la casa, cuyos fines son la salud, la victoria y la riqueza respectivamente (EN 1094 a7-16). Aristóteles sostiene que la felicidad es el bien o fin último de los seres humanos y su manera de proceder consiste en determinar, en primer lugar, las condiciones formales de este concepto y posteriormente indagar acerca de su contenido.
Quisiera empezar con la interpretación de las nociones de prâxis y proaíresis a partir de la analogía con technē y methodos para seguir la explicación de Aristóteles de las condiciones formales de la felicidad. Aristóteles sostiene que todo saber persigue algún fin. En un saber particular, el objeto de estudio es el fin que ese saber persigue y el métodoes la manera en que la indagación o búsqueda se lleva a cabo. Se puede interpretar que la analogía plantea que el saber es al métodocomo la acción es a la decisión. Esto significaría, en primer lugar, que el concepto de acción no incluye las acciones no planeadas o sin propósito puesto que, por definición, no persiguen ningún fin. La analogía también sugiere que el concepto de acción involucra la decisión. Según Broadie (2002, p. 42), Aristóteles desarrolla el concepto de
proaíresis en dos direcciones que involucran la idea de inmediatez práctica. Se utiliza en un
sentido como un «juicio sobre qué hacer en el que se toman en consideración todas las cosas» (Broadie, 2002, p. 42) y, por lo tanto, una decisión sobre el mejor curso de acción. El segundo sentido en el que se desarrolla este concepto es el de emprendimiento, que consiste en el compromiso de un agente frente a un proyecto práctico. Dicho proyecto surge como un curso de acción orientado hacia algún fin y la vía a través de la que el agente llega a él es la
10 Utilizaré EN para abreviar Ética a Nicómaco. Me referiré a la traducción de Irwin (1999) a menos que se advierta lo contrario.
deliberación. El punto importante es que la característica distintiva de la decisión es que involucra la reflexión racional (deliberación) con el propósito de elegir entre las alternativas que promueven un fin:
Un ser humano parecería ser un principio de acción. La deliberación es sobre las acciones que puede realizar y las acciones son en aras de otras cosas; por tanto, deliberamos acerca de las cosas que promueven un fin, pero no acerca del fin. (NE 1112 b22-35)
Aristóteles considera que el fin no es objeto de deliberación porque el fin es el objeto del deseo (EN 1113 b2). Pero si la deliberación es una actividad racional, ¿quiere decir esto que no hay ningún tipo de reflexión racional acerca del fin último? No; como sugiere Broadie (2002, p. 45), Aristóteles
no puede querer decir con esto que nosotros, animales racionales, debamos asumir nuestros fines en la vida sin consideración cuidadosa, puesto que una consideración cuidadosa es exactamente lo que pide al animar a su audiencia a emprender la meditación acerca del bien supremo.
La reflexión racional acerca del fin último es precisamente la actividad filosófica llamada ética, por medio de la cual nos es posible examinar las diferentes posiciones y opiniones acerca de la naturaleza del fin último y determinar su plausibilidad. Entonces, la deliberación es un tipo de actividad racional que busca adecuar los medios a los fines y que es constitutiva de la decisión. Estas consideraciones muestran que la noción de fin está relacionada con el modelo general de la acción que Aristóteles tiene en mente, que consiste en «la elección [proaíresis] como necesaria para la acción propiamente dicha y la deliberación como requisito de la elección» (Annas, 1993, p. 30). Por lo tanto, la búsqueda de la felicidad —el fin último de los seres humanos— necesita tanto de la reflexión racional sobre la felicidad misma como de una racionalidad instrumental adecuada para distinguir aquello que la promueve. Este modelo de la acción difiere tanto del modelo hedonista como del que se presenta en el enfoque no restringido en el sentido de que ninguna de estas teorías impone la reflexión racional como condición para perseguir la felicidad. Los hedonistas como Layard o Kahneman dirían que para ser feliz basta con estar en un estado afectivo positivo independientemente de si se ha reflexionado sobre el valor de encontrarse en ese estado. Por otra parte, según el enfoque no restringido para decir que una persona es feliz sólo basta con que se considere a sí misma como tal. No obstante, ese juicio no necesariamente proviene de la reflexión del agente sobre lo que significa para él tener una vida feliz12.
La analogía que se introduce en el primer pasaje de la Ética a Nicómaco también plantea que las decisiones parecen buscar algún bien y que el bien es «lo que todas las cosas buscan» (EN 1094 a5). Esto sugiere que, aunque hay una diversidad de bienes, es posible afirmar que hay un bien omnicomprensivo hacia el que orientamos nuestras acciones y decisiones. Por lo tanto, la pregunta es si existe un único bien o una multiplicidad de bienes que tengan esa característica (EN 1097 a22). Según Aristóteles, pese a que hay diversos bienes, es posible distinguir que están ordenados de manera jerárquica. Esto significa que buscamos algunos bienes en aras de algo más y en ese sentido no son finales. Para estructurar coherentemente nuestras decisiones
prácticas debemos reflexionar no solamente acerca de los fines inmediatos sino que debemos adoptar una perspectiva más amplia para emprender nuestras acciones. En este contexto, Aristóteles se pregunta cuáles serían las características formales de dicho bien si llegara a existir: la primera, completitud; la segunda, autosuficiencia.
2.1.1. Completitud
Según Annas (1993, p. 40), la completitud consta de dos características: finalidad y abarcamiento13. La primera se refiere a que el fin último pone fin al deseo o, en otras palabras, el fin último debe ser deseado sólo por sí mismo (EN 1094 a18-21). Si buscáramos todo en aras de otras cosas, sin tener una meta última que detenga la secuencia, nuestro deseo carecería de objeto. No obstante, se podría objetar que existen varios elementos en la vida que deseamos por sí mismos (como, por ejemplo, tener una carrera exitosa o una vida placentera). ¿Por qué entonces debe haber una única meta hacia la cual están dirigidas todas nuestras acciones? Es precisamente en este punto donde se hace necesaria la segunda condición (la completitud). Esta característica del bien último es esencial para comprender adecuadamente la estructura jerárquica de los fines en Aristóteles y debe ser cuidadosamente explicada para evitar malentendidos. Aristóteles no sostiene que todo tiene un valor instrumental a excepción del sumo bien. Esta interpretación sería aceptable teniendo en cuenta sólo la característica de finalidad presentada anteriormente. De hecho, Layard (2005, p. 113) reconoce que la felicidad es final en el sentido de que no podemos dar una razón ulterior para valorarla y que cualquier otro bien (la salud, la libertad, etc.) tiene un valor instrumental. Aristóteles tendría que estar de acuerdo con Layard únicamente si no fuera posible desear un bien en aras del fin último y
también por sí mismo. Aristóteles admite que hay cosas que valoramos por sí mismas y también
porque contribuyen a la felicidad (el fin último) y ese es el matiz fundamental que introduce el concepto de abarcamiento, que a su vez lleva a la aceptación de distintos grados de finalidad. La felicidad es el bien más final, pero esto de ninguna manera elimina la posibilidad de que haya otros bienes últimos (aunque en un «menor grado» de finalidad). En palabras de Ackrill (1980, p. 21):
Uno puede contestar una pregunta del estilo «¿por qué buscas el placer?» diciendo que lo considera como un elemento de la clase de vida más deseable; pero uno no puede contestar, ni puede esperarse que lo haga, la pegunta «¿por qué buscas la clase de vida más deseable?».
Otra forma de entender esto es mediante la distinción entre los medios para el fin último y sus componentes: los primeros tienen un valor exclusivamente instrumental, mientras que los segundos no en la medida en que están presentes en la definición de la felicidad. Por lo tanto, la completitud del sumo bien exige que ponga fin al deseo (y por lo tanto otorgue unidad y estructura a nuestros proyectos prácticos) y también que incluya todos aquellos fines que son valorados por sí mismos. Es importante notar que la idea de abarcamiento implica que esos fines son irreducibles y este es uno de los grandes contrastes con los llamados «enfoques hedonistas» (como el de Layard) en la economía de la felicidad. Si de hecho fueran reducibles, la característica de abarcamiento sería innecesaria, puesto que podríamos decir que esos bienes o fines son valiosos porque poseen la propiedad que supuestamente todos los bienes tienen en
común. Sin embargo, es importante no confundir el marco conceptual eudaimonista con el monismo ético del enfoque hedonista, que supone que todas las cosas que valoramos tienen una propiedad común (esto es, producen placer) en virtud de la cual las valoramos. Por lo tanto, el fin último no desempeña el papel de tal propiedad sino que unifica la estructura de la vida del agente al brindarle un camino para perseguir sus proyectos que son el fruto de sus decisiones deliberadas. Ambas teorías de la satisfacción con la vida estarían de acuerdo con Aristóteles en que no se puede suponer que existe una única propiedad en virtud de la cual valoramos todo lo que valoramos. En particular, aquellas cosas que los individuos valoran no pueden ser reducidas a un estado afectivo como el placer y por lo tanto la noción de felicidad debe tener en cuenta los demás elementos que están presentes en la definición de felicidad de los agentes. La característica de abarcamiento hace que la teoría de Aristóteles tenga lo que Barrotta (2008) llama carácter inclusivo, por oposición a la concepción monista de la felicidad en el hedonismo.
2.1.2. Autosuficiencia
La segunda característica formal del bien último en la teoría de Aristóteles es la autosuficiencia14:
Postulamos que lo autosuficiente es aquello que por sí solo hace la vida deseable y carente de nada y pensamos que la felicidad logra esto. Es más, pensamos que la felicidad es el bien más deseable de todos, puesto que no es contada entre los otros bienes: si fuera contada entre ellos, entonces claramente pensaríamos que sería más deseable si se le añadiera el más pequeño de los bienes, pues el bien que se añade se convierte en una mayor cantidad de bienes y la mayor cantidad de bienes es siempre más deseable. (EN 1097 b14-21)
El primer elemento importante que se debe subrayar es que la autosuficiencia implica la característica de abarcamiento, pues la vida de un agente no será carente de nada a menos que contenga todos los bienes (subordinados) que tiene razones para valorar (Annas, 1993, p. 41). Si emprendemos cada proyecto práctico con miras al sumo bien, es necesario concebir a la persona feliz como aquella que no desea nada más, pero no es suficiente con que se ponga fin al deseo; esto debe ocurrir sin dejar de lado los fines subordinados.
Hay otra idea digna de resaltar: cuando Aristóteles afirma que el bien último no puede ser contado entre los otros bienes está afirmando su naturaleza peculiar. Esto está relacionado con el carácter cuantitativo de la felicidad. Es usual pensar que una cantidad mayor es mejor que una cantidad menor. El supuesto básico que debemos hacer para afirmar esto es que una mayor cantidad del bien x tiene la misma propiedad que hace que x sea un bien pero en un grado mayor, y esto es precisamente lo que hace que una mayor cantidad sea más valiosa. Esta posición es evidente en el enfoque hedonista: puesto que la felicidad corresponde a un estado mental placentero, y puesto que ese estado admite grados, tiene sentido entonces hablar de grados de felicidad. Por el contrario, Aristóteles sostiene que si queremos mantener la condición de finalidad y también que los distintos bienes contenidos en la felicidad no se pueden reducir a una misma clase ni comparten una cualidad común, entonces la eudaimonía no puede ser una noción cuantitativa. La diferencia con el enfoque hedonista no radica en la
condición de finalidad (esto es, en afirmar que la felicidad no se busca por un motivo ulterior), sino en que Aristóteles sostiene que los diferentes bienes incluidos en la idea de felicidad no se pueden reducir al placer y no pueden ser comparados en una misma escala15. Las condiciones de autosuficiencia y abarcamiento implican el rechazo de una concepción aditiva de la felicidad. La felicidad, concebida como el sumo bien, no puede ser algo que aumente al añadirle elementos.
Para resumir, Aristóteles sostiene que el sumo bien: 1) es el objeto último del deseo; 2) contiene los fines subordinados, especialmente los que tienen valor intrínseco y no meramente instrumental, necesarios para que no le falte nada a la vida del agente; 3) se basa en (o se deduce de) la estructura de las acciones deliberadas; y 4) se refiere a la vida del agente como un todo. Es importante resaltar que hasta ahora el sumo bien es un concepto formal y no está ligado a ningún contenido particular. La completitud y la autosuficiencia hacen de la felicidad una noción referida a la reflexión del agente sobre su vida como un todo y no a sus estados emocionales. En efecto, la construcción del concepto exige que el agente sea capaz de tomar una perspectiva global sobre su vida. Esto implica que no tiene sentido aplicar el concepto antiguo de felicidad a momentos aislados o episodios de la vida humana. Es más, bajo esta perspectiva la pregunta por la felicidad resulta ser, desde la perspectiva del agente, una pregunta acerca de la vida que quiere llevar y la clase de persona que quiere ser. En principio es una pregunta que no tiene una respuesta determinada; es simplemente una noción amplia que estructura las deliberaciones del agente pero no le asigna un contenido específico a la felicidad. Según Annas (1993, p. 38) «el fin último no es diferente de la noción moderna de plan de vida, la idea de que todas mis actividades tienen sentido y están ordenadas dentro de un plan general para mi vida entera». Esta idea es compatible con el enfoque restringido de la satisfacción con la vida, en el sentido de que las cosas que el individuo valora deben surgir de su reflexión autónoma acerca de lo que es importante para él. Por el contrario, ni el enfoque no restringido ni el hedonismo requieren que el agente adquiera esa actitud reflexiva acerca de su vida en general y ordene sus prioridades basado en esa reflexión. Podría sostenerse que los agentes bajo el enfoque hedonista no persiguen descuidadamente los placeres presentes, sino que a veces pueden renunciar a ellos para alcanzar un grado de placer general superior en el futuro. Por lo tanto, es posible decir que el agente hedonista tiene un plan de vida que consiste en la maximización de sus estados afectivos positivos durante su vida. Nótese, sin embargo, que esto corresponde al cálculo de la mejor manera de alcanzar ese fin, pero no a la reflexión sobre el fin en sí mismo. Por el contrario, para Aristóteles el plan de vida (esto es, el fin que persigue el agente) debe ser sometido a reflexión. En el caso del enfoque no restringido, se puede considerar que un agente es feliz sin que se haya detenido a pensar sobre esto.
Tras haber comparado las condiciones formales de Aristóteles con las nociones de felicidad en la literatura económica contemporánea, es posible observar algunas diferencias y elementos que parecen haber recibido poca atención en la economía de la felicidad pero que pueden ser decisivos a la hora de construir un concepto rector coherente. En particular, la idea de que el bien último es completo y autosuficiente parecería ser problemática para los enfoques en economía que presentan la felicidad como el objetivo último de las políticas públicas. ¿Cómo debemos promover la felicidad? ¿Debemos concentrarnos en las condiciones que permiten a los individuos alcanzarla o debemos promover la felicidad directamente, concepto que hasta
ahora carece de contenido? Las teorías clásicas nos permitirán ver las dificultades de proponer la felicidad como el objetivo de la economía. No obstante, como veremos en la próxima sección, estas son sólo algunas de las dificultades a las que se enfrenta la economía de la felicidad.
3. La controversia clásica en torno al contenido de la felicidad
En esta sección presentaré el contenido que Aristóteles le atribuye a la felicidad y posteriormente trataré la objeción de Séneca a su teoría. La objeción de Séneca revela una tensión en la teoría de Aristóteles entre las características formales y el contenido de la felicidad, discusión que ha pasado inadvertida para aquellos economistas que supuestamente pertenecen a la tradición aristotélica. Otro asunto importante es el problema de la compatibilidad del enfoque aristotélico con el punto de vista de primera persona, que será un problema análogo al de la compatibilidad entre ese principio y el enfoque restringido de la satisfacción con la vida.
Quisiera comenzar con la definiciones de la felicidad que presentan Séneca y Aristóteles. En primer lugar, Aristóteles define la felicidad como «la actividad del alma de acuerdo con la virtud» (EN 1098 b31); Séneca sostiene que la felicidad es equivalente a la virtud. Nótese que en ambas definiciones aparece la palabra virtud. Por lo tanto, es conveniente introducir el concepto clásico de virtud para comprender por qué tenía un papel tan importante en la reflexión sobre la felicidad. El valor de la virtud frente al valor de otras cosas será un punto central en el debate entre estos autores y me permitirá introducir la relación entre la teoría aristotélica y los enfoques de satisfacción con la vida. La posición de Séneca es valiosa no sólo para introducir a Aristóteles en el debate entre los enfoques de satisfacción con la vida, sino también para mostrar una alternativa dentro del marco eudaimonista. Cuando los economistas de la felicidad se refieren a las teorías eudaimonistas en la gran mayoría de los casos sólo hacen alusión a las versiones aristotélicas. Si se reconoce la importancia de estas teorías (ver, por ejemplo, Bruni y Porta (2007)), sería útil para los economistas explorar las diferentes posibilidades que el pensamiento clásico ofrece16.
3.1. Aristóteles: el vínculo entre la felicidad y la virtud
En esta sección trataré la llamada visión «comprensiva» o «inclusiva» de la felicidad17 porque, en primer lugar, es la interpretación más común entre los economistas de la felicidad y sus críticos y, por lo tanto, su discusión permite juzgar qué tan aristotélicos son los llamados
enfoques aristotélicos de esta rama; en segundo lugar, porque presentaré la teoría de Séneca como
la alternativa que hace hincapié en la vida racional.
16 Ver Annas (1993) para una amplia exposición de las teorías clásicas de la felicidad.
Después de presentar las condiciones formales de la felicidad, la autosuficiencia y la completitud, Aristóteles dice:
Pero posiblemente la afirmación de que el mejor bien es la felicidad es en apariencia algo sobre lo que [generalmente] hay acuerdo, y todavía requerimos una explicación más clara de lo que es la felicidad. Entonces quizás encontraremos esto si comprendemos la función de los seres humanos. Pues así como para un flautista, un escultor y cualquier artesano —y en general para todo lo que tiene una función y acción [característica]— el [desempeñarse] bien parece depender de su función, lo mismo parece ser cierto para un ser humano en caso de que el ser humano tenga alguna función. (EN 1097 b23-29)
Aristóteles en este pasaje sostiene que cuando evaluamos alguna cosa como un buen ejemplar de su clase hacemos referencia a su función para poder expresar ese juicio. ¿Dónde entra en juego la virtud? La palabra griega aretēsignifica tanto excelencia como virtud. Aretē es el excelente desempeño de la actividad característica o función. Aristóteles pregunta si se puede determinar tal función para los seres humanos y, por lo tanto, se pregunta en primer lugar lo que nos distingue de otros seres. Aristóteles sostiene que la función de los seres humanos es un «tipo de vida» (EN 1098 a13), lo que refuerza la idea de que la felicidad es un concepto que se refiere a la vida del agente como un todo. En la sección anterior sostuve que la pregunta por la felicidad resulta ser una pregunta por la clase de persona que el agente quiere ser o el tipo de vida que quiere vivir, pregunta que no se refiere a episodios particulares. ¿Significa esto que debemos llevar un estilo de vida específico para ser felices? En realidad esa no es la intención de Aristóteles; por el contrario, sostiene que la felicidad no es una «cosa» —por ejemplo, el dinero— sino una vida, porque nuestra función general es vivir. No obstante, es más específico que alguna18vida, es la vida de un ser humano y esta es la razón por la que es una vida racional. Por lo tanto, «la función de un ser humano es la actividad del alma de acuerdo con la razón o no alejada de la razón» (EN 1098 a8). Al haber establecido la función general de los seres humanos y al haber planteado «que cada función se realiza bien al ser realizada de acuerdo con la virtud [aretē] propia de esa clase de cosa» (EN 1098 a16-18), concluye que el bien humano es una vida racional de acuerdo con la virtud.
El argumento de la función le permite a Aristóteles ligar la felicidad a la aretē. La felicidad, como concepto referido a la vida del agente como un todo, se define como vivir de manera excelente o de acuerdo con la excelencia, donde tal excelencia es la excelencia propia de los seres humanos (EN 1102 a13). Por lo tanto, para entender la felicidad es necesario entender primero la aretē (virtud o excelencia). Como dice Aristóteles: «dado que la felicidad es cierta clase de actividad de acuerdo con la virtud completa, debemos examinar primero la virtud; esa quizás será una manera de estudiar mejor la felicidad» (EN 1102 a5-8).
3.2. Aristóteles: la virtud es necesaria pero no suficiente para la felicidad
3.2.1. El análisis aristotélico de la virtud
Aristóteles comienza su análisis de la naturaleza de la aretēdistinguiendo tres tipos de cosas que ocurren en el alma: afecciones, capacidades y disposiciones (EN 1105 b20). Con base en su teoría sobre el alma, esta enumeración es exhaustiva. Aristóteles comienza preguntándose si las