La antítesis Nomos/Physis en los sofistas griegos - una lectura comparada con Hobbes, Locke y Rousseau

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(1)LA ANTÍTESIS NOMOS/PHYSIS EN LOS SOFISTAS GRIEGOS: UNA LECTURA COMPARADA CON HOBBES, LOCKE Y ROUSSEAU. JULIO ROBERTO RUIZ CENDALES DIRECTOR DR. SERGIO ARIZA. UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA BOGOTÁ D.C. 2011.. 1.

(2) A mamá por su amor y cálida sonrisa. A papá por su empeño en hacerme valorar el trabajo y las cosas sencillas de la vida. A mi hermano Leo por la compañía. A mi hermano Jorge Eduardo por su vivo recuerdo. A mi sobrino JorgeAndrés por nuestra infancia y la vida que nos espera como familia.. 2.

(3) TABLA DE CONTENIDOS. Introducción…………………...……………………………………………………………4. <<Naturaleza>> y <<Ley>> en las teorías contractualistas modernas: Hobbes, Locke y Rousseau……………………………………...…………………………………………...7 <<Physis>> y <<Nomos>> en Trasímaco de Calcedonia y Antifonte de Atenas……...22. <<Physis>> y <<Nomos>> en las teorías del contrato social de Protágoras de Abdera y Critias de Atenas……………………………………………………………………….…45 Conclusiones………………………………………………………………………………63 Bibliografía………………………………………………………………………………..66. 3.

(4) INTRODUCCIÓN. La antítesis nomos/physis tradicionalmente ha sido un lugar común en el estudio y conocimiento del pensamiento político y moral de los sofistas griegos. A partir del ya clásico trabajo de G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, se ha renovado el interés en los círculos especializados anglosajones por estudiar detalladamente a los sofistas. Sin embargo, y pese a los grandes aportes teóricos de Kerferd y otros eruditos, por ejemplo, Jacqueline De Romilly y W. K. C. Guthrie, aún hoy día, persiste la lectura superficial y estereotipada de los sofistas como relativistas morales, subversores del orden político y promotores del ateísmo en Grecia durante el siglo V a. C. La antítesis nomos/physis surge a partir de la necesidad deresponder teóricamente a los desafíos políticos y sociales de Grecia y, en especial, de Atenas durante el siglo V a.C. Las difíciles relaciones políticas, económicas y sociales entre las ciudades griegas, entre otros factores, fomentaron la necesidad de soluciones teóricas al incumplimiento generalizado de las leyes, la injusticia y al declive moral y político de Grecia. De esta manera, he decidido estudiar la antítesis a partir de cuatro sofistas que reflejan, a primera vista, las dos posturas generales frente a la antítesis: Antifonte de Atenas, Trasímaco de Calcedonia, Protágoras de Abdera y Critias de Atenas. Antifonte de Atenas y Trasímaco de Calcedonia han sido considerados a lo largo de la historia como dos de los más controversiales críticos de la ley (nomos). Antifonte, por ejemplo, a partir de su defensa de la igualdad natural de los seres humanos, se opuso tajantemente a la idea de la superioridad de los griegos frente a los bárbaros. Esto, conjuntamente con una amplia serie de críticas al nomos, las cuales podemos encontrar en Sobre la verdad, me permitirá sustentar que Antifonte, antes que ser un crítico de las leyes o promotor de la desobediencia civil en Atenas, intentó promover una reforma radical de las leyes en términos de la naturaleza (physis). Trasímaco de Calcedonia, por su parte, a partir de la imagen que presenta Platón de él en la República I, ha sido considerado como una suerte de némesis filosófico y político de Sócrates al sostener que la justicia es el interés del más fuerte (to tou kreittonos […]. 4.

(5) sympheron, Rep. 338c). La interpretación que sugiero de Trasímaco, parte de la idea de que el sofista de Calcedonia, al igual que Antifonte, es un filósofo profundamente afligido por la degeneración política y social de Grecia. De tal modo, sostengo, y en esto me adhiero a la interpretación de Kerferd, que Trasímacoexpone las definiciones vulgares de la justicia con la finalidad de criticarlas y, proponer con ello, una reforma del sistema legal griego, no tan radical como la de Antifonte, por supuesto, en términos del interés (sympheron) de todos los ciudadanos. Protágoras de Abdera en el Mito de Prometeo del Protágoras de Platón y Critias de Atenas en el Sísifo satírico (DK 88B 25), plantearon, de acuerdo con Charles Kahn una defensa certera del nomos a partir de la teoría del contrato social (Kahn 1985).Así, y pese a las lecturas que equivocadamente generalizan la doctrina protagoreana del homo mensura a los ámbitos moral y político, la interpretación que espero desarrollar en el tercer capítulo, es que Protágoras elaboró una defensa política del nomos basándose en la capacidad (dynamis) de los hombres de participar de las virtudes políticas de aidôs (sentido moral o vergüenza)y dikê (justicia). Por otra parte, en lo que respecta a Critias de Atenas, espero desarrollar la idea según la cual el sofista ateniense planteó, en términos políticos, una defensa conservadora y utilitarista del nomos (nomokratia). De esta manera, sugiero que la defensa que adelanta Critias del nomos en el Sisifo satírico está guiada por intereses políticos aristocráticos que, como veremos en el tercer capítulo, nos invita a pensar que los gobernantes deben reunir una serie de virtudes intelectuales y morales que complejizan la propuesta política de fondo del sofista ateniense. Ahora bien, en lo que atañe a la comparación de los sofistas griegos con Hobbes, Locke y Rousseau, el primer capítulo nos ofrece un insumo básico de los sentidos que adquieren los conceptos de naturaleza y ley en las teorías del contrato social de éstos filósofos. Este ejercicio, aunque no se atiene al rigor propio de las investigaciones especializadas sobre los contractualistas modernos, nos permitirá enriquecer las comparaciones existentes entre los sofistas y los contractualistas modernos. A partir de las lecturas simplistas de los sofistas como relativistas morales, también se ha dado un fenómeno intelectual paralelo que ha tendido a vincular a los sofistas con las. 5.

(6) ideas que desarrolla Thomas Hobbes en el Leviatán, principalmente,en torno a la noción de estado de naturaleza del filósofo inglés. Así, se ha dicho que las propuestas filosóficas y políticas de los sofistas tienen eco en la filosofía hobbesiana, en tanto que la preferencia por la physis y el abierto reconocimiento de la relatividad de las leyes positivas, anulaban cualquier posibilidad de que se establecieran ciudades moral, social y políticamente estables. La presente tesis, nos invita a considerar nuevas relaciones, semejanzas y puntos de encuentro entre los sofistas y las lecturas de los conceptos de naturaleza y ley en Hobbes, Locke y Rousseau. Sin más que decir, quiero manifestar mi más sincero agradecimiento y admiración a la tarea que ha cumplido el profesor Sergio Ariza en el Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes. Sin él y sus sabios consejos, la presente tesis no habría tenido lugar. Además y, más importante para mí, la jovialidad, disciplina y entrega de Sergio, me han enseñado algo que los libros nunca podrán enseñarme: a ser alegre y cálido con los demás.. Julio Roberto Ruiz Cendales.. 6.

(7) 1 <<NARURALEZA>> Y <<LEY>> EN LAS TEORÍAS CONTRACTUALISTAS. MODERNAS: HOBBES, LOCKE Y ROUSSEAU. “Los Estados son como los hombres, pues son seres humanos los que los forman”. Platón.. Escribir sobre las teorías contractuales de Thomas Hobbes, John Locke y JeanJacques Rousseau no es para nada una tarea novedosa en nuestros días. Más aún, si consideramos que las obras simbólicas de Hobbes, Locke y Rousseau sobre el contrato social, esto es, el Leviatán (1651), el Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690) y el Contrato social (1762) correspondientemente, han dado pie al surgimiento de un sinnúmero de trabajos y discusiones que han estudiado minuciosamente el tema. Aunque son muchas las objeciones que se le han realizado a la teoría del contrato social, por ejemplo, se le ha acusado renuentemente de ser irrealista e ingenua por su carácter a-histórico, no por ello deja de ser vano el esfuerzo intelectual de preguntarnos por el origen de la sociedad, el Estado y la justicia. Esto, lo entendió muy bien John Rawls, considerado por muchos como el filósofo político más prominente del siglo pasado, para quien el contrato social era una forma solida de explicar teóricamente el surgimiento de los principios de la justicia que deberían regir a una sociedad bien ordenada. El papel de Rawls ha sido fundamental para revitalizar las discusiones en torno al contrato social, sus componentes y alcances prácticos y teóricos. El presente capítulo tiene un propósito sumamente modesto en comparación a los trabajos especializados que existen sobre el contrato social de los modernos. La aproximación que espero desarrollar, más que proponer una nueva interpretación sobre la teoría del contrato social, espera dar luces sobre el sentido que adquieren los conceptos de naturaleza y ley en los contractualistas de los siglos XVII y XVIII. Estos conceptos son fundamentales para comprender adecuadamente el origen de las preguntas por el Estado, el. 7.

(8) gobierno civil o la sociedad en Hobbes, Locke y Rousseau. Sin embargo, el propósito de llevar a cabo tal empresa no es defender llanamente una interpretación en lo que respecta a cada uno de los filósofos a considerar. Por el contrario, por medio de este modesto estudio se espera establecer, por llamarlo de algún modo, puentes de comunicación entre los sentidos de los conceptos de naturaleza y ley de los contractualistas modernos y los sentidos de los conceptos de physis (naturaleza)y nomos (ley)de los sofistas griegos (i.e. Trasímaco de Calcedonia, Antifonte de Atenas, Protágoras de Abdera y Critias de Atenas). Comparar a los contractualistas modernos con los sofistas griegos es una tarea que permanentemente correrá el riesgo de ser calificada como anacrónica. Sin embargo, la utilidad de llevar a cabo tal esfuerzo se encuentra en que Hobbes, Locke y Rousseau son un referente obligado al momento de hablar sobre el contrato social. De manera que si nos proponemos estudiar los conceptos denomos y physis en la teoría del contrato social de los sofistas griegos, resulta útil preguntarnos por las diferencias y similitudes de éstos con los conceptos de naturaleza y ley presentes en las teorías contractualistas de los modernos. De ahí, que una pequeña contribución de la presente tesis, es proponer interpretaciones alternativas de la antítesis nomos/physis en los sofistas. Corrientemente, la lectura predominante en los círculos no especializados, considera, a partir de la representación de los sofistas en los diálogos de Platón, que éstos pensadores fueron, ante todo, responsables del declive moral y político de Atenas en el siglo V a.C. De tal suerte, que la antítesis nomos/physis, generalmente ha sido asociada con el relativismo moral. De este modo, se ha fortalecido la lectura que considera que los sofistas griegos, como relativistas morales y promotores de la anarquía y desobediencia civil en Grecia, son teóricamente cercanos a la idea del estado de naturaleza que Thomas Hobbes expone lucidamente en el Leviatán. Por el contrario, lo que propongo es que las discusiones sobre la antítesis nomos/physistienen fuertes connotaciones políticas y sociales que nos llevan a considerar, por ejemplo, que sofistas como Antifonte y Trasímaco, antes que ser defensores del relativismo moral o del despotismo, elaboraron, a partir de un contexto socio-político. 8.

(9) problemático,críticas certeras a la justicia, las leyes y la política imperantes en Grecia1. En este orden ideas, me propongo tomar éste capítulo como una suerte de marco conceptual y punto de partida, que nos permitirá considerar nuevas lecturas en cuanto a la relación de las propuestas filosóficas, políticas y morales de los sofistas griegos con las de los contractualistas modernos2.Habiendo dejado en claro los objetivos centrales de la tesis en cuanto a la comparación de los contractualistas modernos y los sofistas griegos, propongo entonces que pasemos ahora a clarificar lo que aquí en adelante se va entender por ley (nomos) y naturaleza (physis).. I. <<Physis>>y<<Nomos>>en las teorías contractualistas modernas: sentido básico de los conceptos y clasificación de las posturas frente a la antítesis Uno de los elementos más conocidos sobre el clima intelectual griego de los siglos V y VI a. C. es la oposición entre los conceptos de nomos y physis. De acuerdo con Bravo la antítesis nomos/physis se genera y fortalece como resultado de la evolución del concepto de physis y cierta involución en el concepto de nomos. En este sentido, Bravo sostendrá que si nomos se degrada desde el sentido de orden vigente al de costumbre, uso y convención, physis sigue un camino inverso, que lo elevará progresivamente al status de criterio de verdad (Bravo 2001, 19). Para los propósitos del presente capítulo se emplearán los sentidos degradado y tradicional del concepto nomos (i.e. los sentidos de nomos como convención y ley) y el sentido científico-naturalista de physis (i.e. el sentido de physis como el estado normal, innato y normativo de una cosa) (cf. Bravo 2001, 15-23). Esto, se hace con el exclusivo propósito de estudiar los sentidos que adoptan los conceptos equivalentes a 1. Luis Javier Orjuela, profesor del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes, sostiene que cuando una sociedad se pregunta por el origen y fundamentación de justicia, las leyes o el Estado, es porque hay algo que no está funcionando apropiadamente en ella. En este sentido, las propuestas filosóficopolíticas de los sofistas griegos, al igual, que las de los contractualistas modernos, responden a una serie de fenómenos sociales, político y de otra índole que no trataremos detalladamente en ésta tesis. 2 Los debates que surgieron en Grecia durante el siglo V a. C. acerca de sí la justicia se fundamentaba en el nomos (ley) o en la physis (naturaleza) no surgieron de la nada. El surgimiento de preguntas de este tipo, se da en el marco de un contexto caracterizado por guerras continuas, el proyecto imperial ateniense y la puesta en duda de la utilidad de las leyes para el ser humano, entre otros factores. Del mismo modo, las obras de Hobbes, Locke y Rousseau están fuertemente influenciadas por el contexto social y político en el que escriben los autores, por ejemplo, las controversiales discusiones sobre el derecho divino de los gobernantes y las guerras civiles que devastaron Europa Occidental.. 9.

(10) nomos (convención o ley) y physis (naturaleza) en las teorías contractualistas de Hobbes, Locke y Rousseau. Guthrie propone una clasificación para las posibles posturas que los sofistas adoptan frente a la antítesis nomos/physis3, la cual, sin embargo, limita conceptualmente el alcance del presente trabajo, pues, en primer lugar, el documento busca estudiar el sentido que adquieren los conceptos de naturaleza (physis) y ley (nomos) no sólo en los sofistas griegos sino en los contractualistas modernos y, en segundo lugar, el ensayo propone que la relación existente entre los conceptos de ley y naturaleza comprende, además de una relación de prevalencia de un concepto sobre el otro (i.e. relaciones asimétricas), relaciones de complementariedad que nos permiten pensar en grados o niveles de prevalencia, esto es, que las preguntas de cómo y por qué prevalece un concepto sobre el otro son vitales para comprender la propuesta de fondo de los autores. Por consiguiente, las relaciones que podemos establecer entre los conceptos de ley y naturaleza en las teorías contractualistas a tratar son de dos tipos: positivas y negativas. Las relaciones positivas consideran que ley y naturaleza se complementan mutuamente. Sin embargo, la complementariedad entre los conceptos de ley y naturaleza puede presentar grados de asimetría que, en líneas generales, nos permiten, a su vez, contemplar dos alternativas: 1. La naturaleza define el contenido y la propiedad de las leyes y 2. Las leyes suplen las falencias de la naturaleza en lo que respecta a la vigilancia de las conductas humanas, la parcialidad en los procesos de judicialización y/o la falta de proporcionalidad entre penas y delitos. Por otra parte, las relaciones negativas consideran que los conceptos de ley y naturaleza son contradictorios, esto es, que la ley permite la superación del estado de naturaleza o, en caso contrario, que las leyes son la creación de determinados individuos o grupos de individuos que buscan beneficiarse a sí mismos en detrimento del bienestar de otros. 3. De acuerdo con W. K. O. Guthrie se pueden establecer tres posturas principales en lo que atañe a la antítesis nomos/physis: prevalencia de nomos frente a la physis, prevalencia de la physis frente al nomos, y una actitud de realismo práctico o pragmático que, sin pronunciarse en ningún sentido, declara que el más poderoso siempre se aprovechará del más débil. Y dará el nombre de justicia a todo lo que establezca o dictamine en favor de sus propios intereses, manteniéndole el nombre todo el tiempo que retenga el poder (Guthrie 1988, 69).. 10.

(11) La relación que existe entre ley y naturaleza no puede ser reducida sin más a la relación que existe entre civilización y barbarie, pues como se espera dar cuenta a lo largo del documento, los sentidos que éstos conceptos adquieren dependerán de los intereses que tiene cada uno de los autores al momento de fundamentar el surgimiento de la sociedad, las leyes y la justicia. En los contractualistas modernos el concepto de estado de naturaleza (entendido éste como el estado previo a la formación o consolidación de una sociedad o Estado), nos permitirá comprender el sentido que adquiere el concepto de naturaleza. En la medida en que no hay leyes positivas que regulen la sociedad o, siguiendo la lógica del contrato social, los individuos todavía no han convenido sobre cuáles serán las leyes, normas o estatutos que regirán sus vidas en sociedad, podemos hacernos una idea de cuáles eran las características de la condición natural del ser humano. Aunque el concepto de estado de naturaleza puede ser entendido en principio como un recurso teórico para ilustrar las condiciones de vida de los hombres ante la ausencia de una sociedad o Estado, las razones por las cuales los hombres consienten crear un poder u orden central para superar dicho estado, nos dan luces de los rasgos distintivos de la naturaleza. De manera que aquellos autores que elaboraron una argumentación sobre el origen de la sociedad a partir de la diatriba estado de naturaleza/civilización, como es lógicamente el caso de los contractualistas modernos, nos permite hacernos una idea medianamente clara de lo que ellos llegaron a entender por naturaleza y ley.. II. Hobbes, Locke y Rousseau en contexto: el Tratado de Westfalia. La aparición en la escena filosófica del Leviatán (1651), el Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690) y el Contrato social (1762) en los siglos XVII y XVIII tiene como antesala un hecho de gran importancia para explicar el surgimiento del Estado-nación europeo: el Tratado de Westfalia (1648). De acuerdo con Karen Mingst, el Tratado de Westfalia es un evento fundamental que traza el origen del Estado-nación en Europa y del concepto de soberanía nacional (Mingst 2006, 47-48). El Tratado de Westfalia puso fin a la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) desencadenada en Europa entre los partidarios de la reforma protestante de Martín Lutero y. 11.

(12) los círculos católicos tradicionalistas. Con la firma del Tratado de Westfalia, como sostiene Mingst, se marca la terminación del reinado único de la autoridad religiosa en Europa y el nacimiento de las potestades seculares (Mingst 2006, 48). La fundación de la soberanía, concepto fundamental en la comprensión de los Estados modernos, estuvo acompañada en el período post-Westfalia de la creación de ejércitos nacionales regulares, los cuales, a diferencia del gran caos desatado por los ejércitos mercenarios, fortalecieron políticamente a los nacientes Estados europeos. En un ambiente socio-político enrarecido por las guerras entre protestantes y católicos en Europa Central y entre la Corona Española y los separatistas de las Provincias Unidas, hoy conocidas como Países Bajos, es admisible considerar que cuando Hobbes, Locke y Rousseau se preguntaron por el origen y la fundamentación del Estado o la sociedad, lo estaban haciendo a partir de una realidad que podían constatar con sus propios ojos (cf. Wolin 1974). Las guerras entre protestantes y católicos, nos permiten comprender un fenómeno político sin precedentes en la época. El Tratado de Westfalia surgió de la necesidad de poner fin a las guerras religiosas en Europa. Sin embargo, la necesidad cardinal que llevó a la materialización del Tratado, fue la de contener los peligros derivados de la incapacidad política y militar de los gobernantes europeos de controlar eficazmente a sus ejércitos y, en definitiva, a sus reinos y poblaciones. El Tratado de Westfalia, muestra justamente la actitud política compartida por los modernos de la necesidad de secularizar el poder político. Además, como se comentaba en párrafos anteriores, existe una amplia literatura en ciencia política y, en especial, en relaciones internacionales, que considera al Tratado de Westfalia como el evento histórico más importante que nos permitiría, anacrónicamente, por supuesto, hablar del nacimiento de los Estados tal cual fueron concebidos teóricamente por Hobbes, Locke y Rousseau. La argumentación presentada hasta éste momento nos da una idea general de un período histórico social y políticamente complejo. En este sentido, me concentraré en resaltar a continuación los hechos históricos que los interpretes han considerado fundamentales en la formación del pensamiento de Hobbes, Locke y Rousseau. Con ello, se espera comprender hasta qué punto cada uno de los contractualistas modernos se basó en su. 12.

(13) contexto para elaborar sus correspondientes teorías del surgimiento de la sociedad y el Estado. III. <<Naturaleza>>y <<Ley>>en Hobbes, Locke y Rousseau. La relación que plantea Hobbes entre los conceptos de ley y naturaleza es negativa. Para el autor del Leviatán, la tarea que ha cumplido la naturaleza en cuanto a establecer un equilibrio en las cualidades y deficiencias corporales y espirituales de los hombres, ha conllevado a la creación de un clima de permanente desconfianza e inseguridad entre ellos (bellum omnium contra omnes), donde la única ventaja que puede tener un hombre sobre otro es la anticipación (Hobbes 1980, 100-101). En el estado de naturalezahobbesiano el hombre es lobo para el hombre (homo homini lupus), no existe oportunidad para la industria, no existe propiedad ni dominio y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve (Hobbes 1980, 103-104). En este sentido, Sheldon S. Wolin sostiene que el estado de naturaleza de Hobbes era algo así como una versión política del Génesis, sin matices sacros ni pecado, aunque con una caída desde el nivel más elevado del logro humano: la vida en una sociedad civilizada4 (Wolin 1974, 283). En conformidad con lo anterior, Karl Schmitt y Reinhart Koselleck consideraron, al igual que Wolin, que la génesis hobbesiana del Estado se distanciaba de la exposición tradicional medieval del derecho divino de los gobernantes, al explicar, en términos estrictamente seculares, el surgimiento del Estado (Koselleck 2007, 37) (Schmitt 2004, 61). El estado de naturaleza de Hobbes y, en concreto, el concepto de naturaleza que se deriva de su argumentación, se opone al concepto de ley en su sentido normativo. En la medida en que en el estado de naturaleza no existe un poder central que inspire miedo a todos, la ley no existe y donde no hay ley, no hay justicia (Hobbes 1980, 104). No obstante, Hobbes sostendrá que los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una 4. Hobbes, como observa Manuel Sánchez Sarto en el Prefacio a la traducción española del Leviatán, le preocupa el dar una solución coherente y exhaustiva, rigurosa y necesaria a la cuestión de la rectitud en la conducta humana y en el orden social (Hobbes 1980, xi).. 13.

(14) ley los prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla (Hobbes 1980, 103). Si bien los hombres por naturaleza se ven inclinados a desconfiar unos de otros y, por ende, a estar en un estado permanente de guerra de todos contra todos, no por ello podemos afirmar que Hobbes postula una antropología radicalmente negativa. Los calificativos de “bueno” y “malo”, como se pudo observar a partir del pasaje citado anteriormente, solamente pueden ser empleados después de que las leyes hayan sido creadas. Además por naturaleza los hombres también tienen pasiones que los llevan a inclinarse a la paz: el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo (Hobbes 1980, 105). De este modo, vemos que el concepto de ley en Hobbes expresa el fin de la ambigüedad jurídica que reina en el estado de naturaleza, pues en éste cada quien es juez de sí mismo y no tiene la fuerza necesaria para implantar su propio sistema de valores (i.e. preferencias individuales) sobre los demás. La ley es el resultado del acuerdo al cual llegan los hombres al ceder a un tercero (Leviatán) su derecho natural de emplear la fuerza. De ahí que la ley marca el inicio de un código moral que, en perspectiva, nos permite decir que el hombre, tal cual lo concibió Hobbes en sus orígenes, es “malo” por naturaleza en tanto que la consideración exclusiva de sí mismo conjugada con la inseguridad propia del estado de naturaleza, lo hace propenso a luchar contra todos los demás. Para Hobbes, el hombre es un ser dotado con la capacidad de discernir costos y beneficios y seleccionar, siguiendo la ley natural que lo obliga a atender a su propio y exclusivo bienestar, la mejor de las opciones en todos los aspectos de su vida. De este modo, la teoría del contrato social de Hobbes considera, desde una óptica racionalista, que el hombre en el estado de naturaleza tiene tres opciones tangibles para mejorar su condición de vida: (1) Libertad ilimitada con un derecho también ilimitado a todas las cosas, pero con un alto grado de inseguridad; (2) Libertad limitada con un derecho también limitado a las cosas con un alto grado de seguridad y (3) Libertad ilimitada con un derecho ilimitado a todas las cosas, pero con la posibilidad de actuar de dos maneras: abstenerse de dominar a. 14.

(15) los otros y, por ende, ser dominado, o bien, anticiparse a los demás y someterlos bajo su dominio. Hobbes, quien tiene en mente la idea de individuos representativos con uso pleno de sus capacidades racionales, considera que la opción que mayor beneficio genera a los individuos en el estado de naturaleza es la segunda opción. Con la institucionalización del miedo y la concesión del derecho de cada hombre de usar la fuerza al Leviatán, los hombres no tienen que preocuparse ahora por ser violentados en la seguridad de sus hogares5. De manera que pueden entregarse al disfrute pacífico de los beneficios derivados de la propiedad, la industria, el comercio y, en general, de la vida civilizada. Por otra parte, la relación que establece Locke entre los conceptos de ley y naturaleza es positiva. Locke considera que el estado de naturaleza es un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de la naturaleza sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre (Locke 2000, 36). La concepción que tiene Locke de la naturaleza humana, a diferencia de la visión secular de Hobbes, es religiosa. El filósofo inglés, considera que en el estado de naturaleza los hombres conviven amigablemente orientados por la ley de la naturaleza (la razón), la cual obliga a cada uno de ellos a no dañar a los otros en lo que respecta a su vida, salud, libertad o posesiones 6 (Goldwin 1993, 453) (Locke 2000, 38-48). La ley, entendida ésta como creación humana, busca solucionar las debilidades procedimentales de la ley natural. En el estado de naturaleza de Locke cada hombre tiene el derecho de castigar al que comete una ofensa, y de ser ejecutor de la ley de la naturaleza (Locke 2000, 40). Sin embargo, no existen garantías suficientes de que los procesos de judicialización sean parciales y las sanciones proporcionales a los delitos, pues el amor propio hará que los hombres juzguen a favor de sí mismos y sus amigos y, por otra parte, la. 5. Para Hobbes, como nota Schmitt, el Leviatán como magnus homo, como la persona soberana del Estado a imagen y semejanza de Dios, es destruido en el siglo XVII desde dentro. La distinción de lo interno y lo externo fue la enfermedad que llevó a Dios mortal a la muerte: la anarquía (i.e. guerras civiles) (Schmitt 2004, 59). 6 De este manera, Macpherson, sostiene que todo el mundo admite que la afirmación y la justificación por Locke de un derecho natural individual a la propiedad es fundamental para su teoría de la sociedad civil y el gobierno (Macpherson 2005, 196).. 15.

(16) pasión o deseo de venganza los conducirá a juzgar excesivamente a sus enemigos (cf. Locke 2000, 43). Por consiguiente, Locke considera que Dios ha puesto en el mundo los gobiernos, a fin de poner coto a la parcialidad y violencia entre los hombres (Locke 2000, 43). Finalmente, Rousseau plantea una relación ambigua entre los conceptos de ley y naturaleza. La ambigüedad se encuentra en dos posiciones del ginebrino que, a primera vista, son opuestas: por una parte la defensa del republicanismo y, por la otra, la defensa a ultranza de la naturaleza 7 . En lo que concierne a la lectura de Rousseau como un republicano, es pertinente considerar, en principio, que para Rousseau el contrato social tiene por fin la conservación de los contratantes, es decir, que el Estado tiene como objetivo central garantizar la seguridad de las personas individuales que en el ejercicio pleno de sus libertades naturales pactaron asociarse y conformar una sociedad. Sin embargo, el proceso de formación y consolidación temprana del Estado en Rousseau es algo más complejo que esto. Rousseau, cuando habla del Estado en el Contrato social tiene en mente lo que él ha llamado “República”, esto es, todo Estado regido por leyes, bajo la administración que sea; porque sólo entonces gobierna el interés público, y la cosa pública es algo (Rousseau 1998a, 62). Además, añade enfáticamente que todo gobierno legítimo es republicano (Rousseau 1998a, 62). La interpretación según la cual Rousseau, en términos llanamente políticos, fue un republicano, encuentra un fuerte apoyo en la propuesta de fondo del Contrato social. En esta obra, el filósofo plantea, como observa Mondolfo, que a partir de la creación de un yo común (el pueblo) se establece la voluntad general y la soberanía de ésta: del derecho natural se pasa a la ley civil, la cual, para tener su valor imperativo, su autoridad sobre todos los ciudadanos (sea cual fuere su interés particular), necesita que la colectividad constituya “una persona moral”, con “un yo propio, una sensibilidad común a sus. Con relación a éste punto, Bloom sostiene: “Puede decirse que del estado de naturaleza parten dos caminos y que no se encuentran; uno de ellos conduce a la sociedad civil, el otro a la condición de hombres como Rousseau. Uno de ellos da de cara al futuro y a una transformación del hombre. El otro anhela apasionadamente un retorno a la naturaleza. No hay solución armoniosa al problema humano; hay opciones insatisfactorias a la tensión mutua: el estadista contra el soñador o el poeta” (Bloom 1993, 547). 7. 16.

(17) miembros, una fuerza, una voluntad propia que tienda a su conservación (Mondolfo 1943, 77). La voluntad general, entendida esta como el legislador por excelencia de los Estados republicanos, es la manifestación tácita del “yo” común que es conformado por todos los hombres. La sociedad civil, como observa Bloom, simplemente es el acuerdo entre el grupo de hombres de que cada quien formará parte de la voluntad general y la obedecerá (Bloom 1993, 538). Así, la propuesta política de Rousseau en cuanto a la comprensión del origen de la sociedad, conduce a la idea de que la ley es producto de la voluntad de cada quien, pensando en términos de todos y, en tal sentido, se ratifica la función fundamental del contrato social que es constituir un régimen que pueda expresar la voluntad general (Bloom 1993, 538). Si aceptamos que Rousseau es un exponente del republicanismo del siglo XVIII, tenemos que la relación entre los conceptos de naturaleza y ley es positiva. Esto es así, siempre y cuando se parta de la idea de que las leyes no son más que la forma en la cual se expresa la voluntad general en su búsqueda del bien público y no individual de los contratantes. No obstante, si bien Rousseau considera que un Estado republicano, sin importar el tipo de gobierno que adopte éste (i.e. democracia, aristocracia o monarquía,)siempre y cuando se apegue a la ley, surge de la necesidad de armonizar intereses individuales bajo la dirección de una gran institución (el Estado); por otra parte, él consideró, como nota Bloom, que la sociedad surge de la necesidad de algunos pocos de fundar la propiedad privada y legitimar, de ese modo, el goce de los beneficios que se derivan de ésta (cf. Bloom 1993, 535). El origen doble del Estado, esto es, como creación de un “yo” común que se expresa por medio de la voluntad general y como una creación instrumental de hombres corrompidos por los vicios de la sociedad moderna (i.e. avaricia, racionalidad, egoísmo, etc.), hace de la propuesta filosófica de Rousseau ambigua 8 . Es posible, entonces,. 8. Para Rousseau, como observa Bloom, la sociedad dominada por las artes y las ciencias está llena de desigualdad, porque los talentos necesarios para buscarlas se vuelven fundamentos de distinción entre hombres y, a la vez, porque se necesitan grandes sumas de dinero para fomentarlas, así como trabajadores que muevan los instrumentos inventados por esas artes y esas ciencias (Bloom 1993, 530).. 17.

(18) considerar que la invitación del ginebrino a los hombres para que volviesen al estado natural esté basada en la percepción política que él tiene de Europa. En otras palabras, si para Rousseau los nacientes Estados europeos no respondían a las necesidades reales del pueblo, el cual como vimos es la máxima autoridad civil dentro de la concepción republicana, lo mejor entonces sería volver a la condición natural del hombre. La idea que Rousseau tiene en mente al momento de sugerir la recuperación de las condiciones naturales del hombre es la ya muy conocida imagen del buen salvaje, la cual alude precisamente a la necesidad de volver nuestras miradas al pasado y buscar en él nuestra felicidad. Un pasado que a diferencia de los estados de naturaleza planteados por Hobbes y Locke, es para Rousseau el que más contribuye a la felicidad humana. El hombre primitivo de Rousseau se diferencia del hombre calculador de Hobbes y el hombre industrioso de Locke, en tanto que no le atormenta su futuro. El hombre por naturaleza es un ser sin previsión que, en virtud de ser incapaz de calcular a largo plazo su condición de vida, no le preocupa la muerte, pues no puede concebirla: simplemente se limita a evitar el dolor (cf. Bloom 1993, 533). De este modo, observamos que a diferencia de Locke, quien plantea una positivización de la ley de la naturaleza, Rousseau hace un llamado a los hombres para que vuelvan a la situación en la que se encontraban en el estado de naturaleza (Mondolfo 1943, 17-27) (Bloom 1993). Para el ginebrino, el hombre es por naturaleza libre y bueno, además tiene un derecho ilimitado a todo cuanto le tienta y pueda alcanzar (Rousseau 1998a, 2644). No obstante, y éste es quizá uno de los puntos que aleja a Rousseau de Locke y lo acerca un tanto al realismo de Hobbes, encontramos que él sostiene que el orden social es un derecho sagrado que no viene de la naturaleza, esto es, que la sociedad es una creación artificial de manufactura humana que busca, en principio, alcanzar el bien público por la obediencia irrestricta a la voluntad general (Rousseau 1998, 26). Las leyes, sostiene Rousseau, no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil (Rousseau 1998a, 62). Además todas las reglas del derecho natural se derivan de la combinación que hace nuestro espíritu de dos principios anteriores a la razón: el amor de sí mismo y la piedad (Rousseau 1998b, 224-225). De este modo, la exaltación de la naturaleza en Rousseau no es una invitación cínica a caminar en cuatro patas, como lo. 18.

(19) creyó Voltaire; sino, por el contrario, plantea que cada uno de nosotros no debe dejarse llevar por las pasiones y opiniones de los demás, sino ser autónomos y fieles a nuestra libertad natural (Mondolfo 1943, 20-23). Con las leyes y, en concreto, con el estado civil, el hombre sustituye el instinto por la justicia y da a sus acciones la moralidad que les faltaba cuando se encontraba en el estado de naturaleza (Rousseau 1998a, 43). IV. Conclusiones A partir de la clasificación de las posibles relaciones entre los conceptos de naturaleza y ley, se llegó a la conclusión de que la relación que Hobbes plantea en el Leviatán es negativa , la relación de Locke en el Segundo tratado sobre el gobierno civil es positiva y, enigmáticamente, la relación entre los conceptos de naturaleza y ley de Rousseau en el Contrato social es ambigua por dos razones fundamentales: el republicanismo y la invitación a ser buenos salvajes o, como sostiene Bloom, por la tensión entre el estadista o republicano y el soñador o poeta. Locke y Rousseau difieren en cuanto a la comprensión y origen de las leyes. Para Locke las leyes son producto de la positivización de los mandatos que se derivan del estricto seguimiento de la ley natural, lo cual, hace que el hombre por naturaleza sea un ser moral que, en virtud de serlo se ve inclinado, en la búsqueda de su bienestar y el de los demás, a convenir en la creación de un gobierno civil. Por el contrario, el Rousseau republicano plantea que las leyes son las condiciones y el asidero de la sociedad civil. El legislador que tiene en mente el Rousseau republicano al plantear su teoría del contrato social no es otro que la sociedad en su sentido más pleno, es decir, que en el ejercicio de los derechos y libertades políticas los individuos participan activa, igualitaria y eficazmente en la elaboración del código moral que dará sostén jurídico y político a la sociedad de la que harán parte. En cambio, el legislador que tiene en cuenta Locke, e inclusive Hobbes bajo la figura del Leviatán, asume la idea de que el poder político del Estado o la sociedad puede ser delegado a una persona, institución o a un grupo cualificado para la administración de los asuntos públicos. Esta idea, como observa Bloom, es rechazada por Rousseau en principio porque la sociedad civil no puede fundarse en el derecho natural; la naturaleza sólo dicta el propio interés y, en segundo lugar, porque el. 19.

(20) gobierno representativo es una mala forma de gobierno en tanto que la soberanía, detentada por la voluntad general, es inalienable (Bloom 1993, 537-539). Rousseau rechaza la idea hobbesiana de que los hombres tienen pasiones naturales que los llevan a conformar la sociedad o el Estado. En el Contrato social, él parece proponer que la sociedad surge de la necesidad de solucionar los problemas derivados de la eventual escasez de recursos naturales básicos, el aumento de la población y la necesidad compartida de los hombres de armonizar intereses individuales a partir de un “yo” común que, en calidad de ser común a cada uno de los contratantes, persigue exclusivamente el bien público. Ahora bien, Hobbes y Rousseau coinciden al aceptar la idea de que el hombre por naturaleza no es, contrario a la idea providencialista de Locke, un ser moral. Sin embargo, para Rousseau el hombre es bueno en un sentido no moral, esto es, fuera de las convenciones humanas que surgen luego de la creación de la sociedad civil (cf. Rousseau 1998b, 261). El hombre es bueno en virtud de que carece de la ambición política y material que caracterizan a los hombres primitivos de Hobbes y Locke, pues es un ser sin previsión y cuyas necesidades materiales son fáciles de satisfacer (Rousseau 1998b). Esto, no significa de ninguna manera que el estado de naturaleza concebido por Rousseau está exento de problemas; pues puede presentarse el caso que ante la escasez de recursos, aquel hombre ocioso y que vive cada instante como si fuese el último, compita con los demás por la obtención de ellos. El hombre, según Rousseau y Hobbes, puede ser moral una vez que existe la sociedad, y no antes. Sin embargo, y he aquí los problemas que se derivan del carácter ambiguo de la relación entre naturaleza y ley, el Rousseau naturalista o soñador considera que el Estado puede llegar a ser, en definitiva, una institución oprobiosa para el ser humano en tanto que legitima y asegura las desigualdades entre los hombres. Con relación a éste punto, se encuentra una diferencia notable entre la propuesta liberal de Locke y la propuesta naturalista de Rousseau en cuanto al carácter y la finalidad del Estado. Locke y Rousseau podrían coincidir, por ejemplo, en que el Estado y, en definitiva, las leyes que son su sustento, surgen con el propósito de asegurar el derecho individual a la propiedad privada.. 20.

(21) La diferencia entre ambos contractualistas se encuentra en el carácter del Estado y las consecuencias que trae consigo la defensa de parte de éste de la propiedad privada. El derecho individual a la propiedad privada es fundamental para la doctrina política y filosófica alentada por Locke, pues se considera que la propiedad es la base de los futuros beneficios que se generarán para los hombres en su vida en sociedad . Por el contrario, el Rousseau poeta o naturalista, manifestó expresamente su rechazo a la sociedad civil cuando intrépidamente en el Discurso sobre el origen de las desigualdades sostuvo: El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja hubiera gritado a sus semejantes!: '¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie(Rousseau 1998b, 276). Naturaleza y ley, son sin duda conceptos fundamentales en la comprensión de la pregunta por el origen de la sociedad y la justicia en los sofistas, contractualistas modernos y teóricos políticos de la actualidad. De ahí que aun en plenos siglo XXI no haya acuerdo sobre cuál es el modelo de sociedad que debemos seguir con la finalidad de alcanzar la felicidad, ni mucho menos si es en realidad necesario el Estado para la consecución de tan magnánima tarea. Pero lo que sí debemos tener en cuenta al momento de repasar la historia de las ideas, es que las preguntas por la naturaleza del hombre y el origen de las leyes estarán siempre a la espera de nuevas aproximaciones: nuevas miradas que, como sostendría un gran líder indígena mexicano: “Que entre las sumas y las restas, gane siempre el mañana”.. 21.

(22) 2 <<PHYSIS>> Y <<NOMOS>> EN TRASÍMACO DE CALCEDONIA Y ANTIFONTE DE ATENAS. El primer impulso es la voz de la naturaleza, el segundo, la voz de la sociedad. Honoré de Balzac.. Los estudios clásicos y modernos sobre la antítesis nomos/physis en los sofistas griegos, han encontrado elementos de peso que vinculan política y socialmente a los sofistas con los debates sobre el origen, finalidad y conveniencia de la justicia en Grecia durante el siglo V a.C. (Barnes 1982) (Bravo 2001) (Mondolfo 1959) (Kerferd 1981) (De Romilly 2004; 2010). Cuando se estudia detenidamente los motivos que llevaron a los sofistas a dedicarse al estudio, discusión y problematización de la relación entre los conceptos de nomos y physis, los comentaristas generalmente han encontrado que las discusiones sobre la antítesis tienen consecuencias prácticas de consideración que, en términos generales, nos permiten comprender la importancia de la antítesis nomos/physis en el desarrollo de la filosofía política griega. El sentido despectivo que hoy día adquiere el término “sofista”, por ejemplo, nos permite considerar en cierta medida las reacciones de los griegos del siglo V a.C. a las consecuencias prácticas que se derivaron de las enseñanzas de los sofistas. Por lo general, los sofistas causaron la animadversión y ataque de los círculos políticos e intelectuales tradicionalistas griegos, quienes veían en sus enseñanzas y prácticas, graves amenazas a las tradiciones morales, intelectuales y políticas de Grecia (cf. De Romilly 2004, 71-97; 2010). Tanto así, que el término “sofista”, en griego sophistês, pasa de tener un sentido positivo a uno negativo en el siglo V a. C.9. Quizá la mejor forma en la cual podemos comprender la 9. La palabra sofista (sophistes) se deriva del vocablo griego sophos, el cual puede ser traducido como sabio, capacitado, hábil entre otras más acepciones. Sin embargo la mayoría de ellas se encuentran relacionadas con un tipo de disposición o de aptitud especial hacia las artes (technai), en especial hacia el arte de la oratoria (Barnes 1982, 448) (Dillon & Gergel 2004, x) (O´Grady 2008, 9). Por ejemplo, en el fragmento 316a–317a del Protágoras de Platón, Protágoras afirma que el arte de la sofística es antiguo y que los varones de antaño, entre ellos incluía a Homero, Hesíodo y Simónides, temerosos de las represalias de la muchedumbre. 22.

(23) “transformación” semántica del término sophistês es haciendo la analogía con términos equivalentes en el español. De este modo, el término sofista pasa de tener un sentido positivo cercano a los calificativos modernos de “sabio” o “capacitado” a un sentido negativo, en el cual se resalta la equivalencia semántica con los términos de “charlatán” y “embustero”. Ahora, y con el ánimo de no extendernos innecesariamente en discusiones que no sirven directamente a los objetivos del presente capítulo, me propondré, al igual que en el anterior capítulo, contextualizar social, política e intelectualmente el papel de los sofistas en Grecia y, más exactamente, en Atenas durante el siglo V a. C. Esto, se hace con la finalidad de comprender hasta qué punto las discusiones en torno a la antítesis nomos/physis se alimentaron de unas condiciones sociales y políticas caracterizadas, entre otras cosas, por la degeneración de las relaciones políticas y sociales entre las ciudades griegas, el incremento de la movilidad social y demográfica en Grecia y, más importante aún, por los atributos democráticos, cosmopolitas e ilustrados de Atenas. De este modo, y en aras de facilitar una mayor comprensión de la temática a tratar, el capítulo se dividirá en cuatro secciones: 1. Contexto social, político e intelectual de la antítesis nomos/physis en los sofistas, 2. Estudio de la antítesis nomos/physis en Antifonte de Atenas, 3. Estudio de la antítesis nomos/physis en Trasímaco de Calcedonia y, finalmente, 4. una sección dedicada a las conclusiones del documento.. I. La antítesis sofística nomos/physis en contexto Según la clasificación de Guthrie, dos de la tres posibles posiciones frente a la antítesis, dan una clara prevalencia a uno de los conceptos (Vid. Nota 3)(cf. Guthrie 1988, 69). Así, tradicionalmente se ha aceptado, en términos generales, que los sofistas se dividían en dos grandes grupos al momento de tratar la antítesis: por una parte, los defensores de nomos y, por la otra, los defensores de la physis. Entre los defensores más envidiosa ocultaron su arte en la poesía o en ritos religiosos. Sin embargo sophistes llegó a estar vinculado ya no con sophia sino con to sophon (capacidad) y especialmente con to sophon ou sophia (habilidad para la sabiduría). A partid de ahí, se ha considerado la posibilidad de que el término “sofista” sufre una transformación enorme cuando suple su relación directa con sophos por sophon, es decir, cuando se pasa de la posesión de sophia a la disposición hacia ella.. 23.

(24) destacados del nomos se encuentran Protágoras de Abdera y Critias de Atenas. Ellos, a diferencia de la idea generalizada e injusta, que tiende a leer a los sofistas como relativistas morales e inclusive como los grandes responsables del declive moral ateniense, postularon en un plano estrictamente teórico la conveniencia y utilidad para los seres humanos de respetar las leyes. Así, a partir del contrato social, Protágoras de Abdera y Critias de Atenas, al igual que Hobbes, Locke y el Rousseau republicano, destacan la importancia de respetar las leyes por su utilidad práctica para los seres humanos. Los conceptos de nomos y physis en las teorías del contrato de social de Protágoras de Abdera y Critias de Atenas, serán estudiadas en detalle en el siguiente capítulo. Baste entonces, simplemente considerar que la posición de Protágoras y Critias tradicionalmente han sido diferenciadas por los comentaristas modernos con las posiciones de Trasímaco de Calcedonia y Antifonte de Atenas, quienes, a su vez, han sido considerados como dos polémicos defensores de physis. De este modo, uno de los objetivos del presente capítulo será introducir al lector en el manejo de los términos, discusiones y posiciones que surgían alrededor de la conveniencia de la justicia y su relación directa con los conceptos de nomos y physis en la sofística griega. Lo anterior, nos ayudará en el tercer capítulo a comprender la relevancia de la antítesis nomos/physis en las teorías del contrato social de Protágoras y Critias y, además, a desarrollar una comparación con las teorías del contrato social de Hobbes, Locke y Rousseau. De acuerdo con Jaqueline De Romilly, los atenienses y, en especial, quienes contaban con la posibilidad de ser escuchados públicamente, tenían una necesidad urgente y apasionada de saber debatir problemas políticos, jurídicos y morales (De Romilly 2010, 40). De allí que el arte de la retórica (technê rethorikê) ofrecida por los sofistas a quienes tuvieran el dinero suficiente para pagar sus honorarios, respondió, en gran parte, a una necesidad social generada en el seno de una sociedad que sentía un gran aprecio por las deliberaciones públicas. La educación retórica, como resalta De Romilly, fue quizá una de las principales razones que llevaron a los círculos intelectuales tradicionales de Atenas a hacerse una imagen negativa de los sofistas, pues éstos exponían públicamente discursos (i.e. logoi) opuestos sobre un mismo tema. Esto, como podremos intuir, atenta contra la. 24.

(25) fuerte pretensión de verdad que para filósofos como Sócrates y Platón, debe constituir la verdadera tarea de la filosofía. Antonio Melero Bellido, por su parte, considera que un punto central en la educación sofística era la preparación para participar capazmente en los debates públicos (Melero 1996, 27). El autor destaca que el marco social y político de la Atenas de los siglo V y VI a. C. se caracterizaba, entre otras cosas, por la abundancia de procesos judiciales (Melero 1996, 25) (cf. Decleva 1999, 311). Es viable pensar entonces, que los debates que surgieron en torno al origen de la justicia y, por ende, de la antítesis nomos/physis, antes que ser ejercicios con un interés netamente pedagógico, buscarán transmitir un mensaje político que de otro modo no hubiera captado la atención de los antiguos. En relación con lo anterior, De Romilly sugiere que Atenas planteaba todos los problemas de la democracia (cf. De Romilly 2010). Inclusive planteaba también los debates sobre las instituciones y los salarios, sobre la guerra y la estrategia; e igualmente todos los problemas de la gestión de un imperio, las cuestiones del derecho y de la fuerza, las de la validez de los tratados, del mando de uno solo, y del papel desempeñado por el miedo y las esperanzas ingenuas (De Romilly 2010, 41). Los sofistas, concluye De Romilly, eran tan necesarios como pueden serlo los grandes físicos en una época de guerra atómica (De Romilly 2010, 41). A partir del trabajo de la profesora De Romilly, no es descabellado pensar entonces que las discusiones que tanta fama dieron a los sofistas y, en concreto, los temas sobre los cuales éstas trataban, generaron una gran controversia en Atenas. Igualmente, tampoco es ingenuo contemplar la posibilidad de que en un clima político, social y cultural rico como lo fue el de Atenas en el siglo V a.C., los sofistas renovaran el interés de los griegos sobre el origen de la sociedad, las leyes y la justicia. En lo que respecta al contexto político de Atenas, De Romilly destaca que era una democracia directa, en la cual todos los ciudadanos podían esperar, si sabían expresarse, hacerse un nombre y adquirir influencia (De Romilly 2010, 40). Tenemos, pues, que a partir de la idea progresista de que cualquier ciudadano podría llegar a ser reconocido públicamente, la retórica, y en general, la enseñanza intelectual de los sofistas, tenía una utilidad práctica que para la época era una novedad (cf. De Romilly 2010, 65).. 25.

(26) La pregunta por el origen de la justicia toma forma bajo la creciente preocupación de los griegos de conocer hasta qué punto las costumbres (nomoi) pueden variar de un pueblo a otro (cf. De Romilly 2004, 45). Además, como así lo demuestran los trabajos de Bravo y De Romilly, especialmente la segunda, los sofistas no fueron los primeros en preguntarse por el origen de nomos (Bravo 2001) (De Romilly 2004). Por el contrario, los sofistas son, por llamarlo de algún modo, herederos intelectuales de las discusiones que remontan a los poetas clásicos Homero y Hesíodo e, inclusive a las discusiones presocráticas que se planteaban filosóficamente la diferencia entre ser y parecer 10 (cf. Bravo 2001, 25-30) (cf. De Romilly 2004, 55-57). Sin embargo, las dificultades con la ley nacen, como observa De Romilly, en el momento en que el análisis filosófico tomó la noción de ley para oponerla a la idea de naturaleza (De Romilly 2004, 55). La oposición filosófica de las nociones de nomos y physis ganó visibilidad gracias a las investigaciones etnográficas adelantadas por los eruditos griegos que buscaban, desde una perspectiva psico-somática, los rasgos característicos, condiciones naturales, sociales, políticas y culturales que los hacían diferentes de los bárbaros (cf. Bravo 2001, 23-25). De este modo, anacrónicamente, podemos considerar que los estudiosos de las costumbres bárbaras y griegas, son quizá los antecesores de los antropólogos y sociólogos modernos, en tanto que por medio de la investigación empírica buscaban comprender cultural y socialmente las diferencias entre los hombres. Lo que el presente documento sugiere, entonces, es que los debates que florecieron en Grecia alrededor de la pregunta por el origen de la justicia y, por ende, de la relación entre los conceptos de nomos y physis, alcanzaron su formulación más acabada con la confluencia de los sofistas en Atenas. En otras palabras, Atenas fue un bastión cultural de Grecia en los siglos V y VI a. C. que, en virtud de ser un referente político central en la época, permitió el fortalecimiento de un clima político e intelectual propicio para la discusión de temas de interés público y privado como fueron los trabajados por los sofistas. La necesidad de los ciudadanos atenienses de participar activa y capazmente en los procesos judiciales, las asambleas y demás actividades deliberativas, conjuntamente con el 10. Con respecto a este punto, es útil considerar que en las discusiones políticas y morales de los sofistas existe, por lo general, un uso simbólico con profundas implicaciones filosóficas de las diadas naturaleza/ley, verdad/opinión y ser/no-ser o parecer.. 26.

(27) enriquecimiento teórico de las discusiones filosóficas y políticas, el aumento de la movilización social, pudieron desempeñar un importante papel en el planteamiento de una pregunta la cual recoge problemas fundamentales para el presente trabajo: ¿Cuál es el origen y fundamentación de la sociedad, las leyes y la justicia? Las preguntas por el origen de la sociedad, las leyes y la justicia, ya encontraban respuesta en los poetas griegos Homero y Hesíodo11. No obstante, es en el clima intelectual propiciado por la Atenas de Pericles que los debates sobre el origen de la justicia y la antítesisnomos/physis despiertan una mayor polémica en los sectores ilustrados y aristócratas de la polis (Cf. Bravo 2001, 30) (Cf. De Romilly 2010). En este orden de ideas, la presente sección busca comprender el significado que adquieren los conceptos de nomos y physis en la sofística griega. También, se espera observar las similitudes y diferencias existentes entre las posiciones de los sofistas y las de los contractualistas modernos. Los sofistas que nos proponemos estudiar en las siguientes secciones son Antifonte de Atenas y Trasímaco de Calcedonia. La razón principal para estudiar a Trasímaco y Antifonte, y no a otros sofistas, es que éstos filósofos, si se aceptamos por supuesto que existieron, tradicionalmente han sido considerados como críticos de las leyes. Tanto así, que Antifonte de Atenas ha sido considerado por muchos como uno de los precursores del anarquismo, el igualitarismo e, inclusive, el cosmopolitismo al favorecer la physis antes que el nomos (cf. Barnes 1982, 508-516). Por su parte, Trasímaco ha sido considerado comúnmente como un defensor de la injusticia al sostener que lo más conveniente para los hombres es ser injustos, puesto que la justicia coarta las inclinaciones naturales del hombre al placer y beneficio individual (Algra 1996). De ahí, que Trasímaco sea asociado a la noción griega de pleonexia (i.e. apetito insaciable por las cosas materiales).. II. Antifonte de Atenas Antifonte es reconocido por los comentaristas modernos como aquel que mejor penetró en la contradicción entre ley y naturaleza (Melero 1996, 38). Para Antifonte, los 11. Cf. Gagarin (1973; 1974), Bravo (2001) y De Romilly (2004).. 27.

(28) conceptos de ley y naturaleza son contradictorios, pues mientras la naturaleza (physis) se identifica con la verdad (alêtheia), la ley (nomos) lo hace con la opinión (doxa) (Barnes 1982, 512) (Melero 1996, 357). De acuerdo con Barnes, los comentaristas modernos son afectados por las opiniones fragmentarias de Antifonte: por una parte, ellos aplauden el cosmopolitismo de 449 (Col. II [266-299 Hunt]) y, por la otra, son consternados por el “anarquismo moral” en 448 (Frag. I Oxyrh. Pap. Col. I [1-33 H.]) y 450 (Frag. II Oxyrh. Pap. XV 120, Col. I) (Barnes 1982, 512). El cosmopolitismo que resaltan los comentaristas modernos, ve su máxima expresión cuando Antifonte sostiene que los griegos se comportan como bárbaros cuando consideran a otros hombres inferiores a ellos, pues por nacimiento –sostiene Antifontesomos todos naturalmente iguales en todo, tanto griegos como bárbaros (Col. II [266-299 H.]). Kerferd llama la atención sobre la incertidumbre que existe con relación al uso de los términos griegos correspondientes a “bárbaros” y “griegos” en el pasaje citado, pues lo que el sofista en definitiva está sosteniendo es que no existe una distinción final fija por naturaleza entre griegos y bárbaros o entre quienes nacen en familias prestigiosas (wellborn) y quienes, por el contrario, proceden de familias bajas (low-born) (Kerferd 1981, 158). El problema, según la interpretación de Kerferd, se encuentra en la ambigüedad de la consecuencia del argumento a favor de la igualdad natural entre griegos y bárbaros, esto es, que si en definitiva griegos y bárbaros son iguales por naturaleza, no es necesario que Antifonte distinga entre griegos y bárbaros ni mucho menos, agregaríamos, emplee el término “bárbaro” para calificar negativamente la actitud racista de aquellos hombres que se llaman a sí mismos griegos (Kerferd 1981, 158). No obstante, la interpretación que hace Guthrie del pasaje en cuestión, pese a que según Kerferd conduce a una consecuencia lógica extraña, soluciona provisionalmente el problema que existe en torno al uso de las palabras “bárbaros” y “griegos” (Cf. Kerferd 1981, 158). Si seguimos la interpretación de Guthrie del pasaje como: “todos estamos igualmente preparados por naturaleza para ser griegos y bárbaros”, se sigue que la naturaleza tiene un valor igualador conforme con el cual las condiciones de nacimiento de un hombre no deben tener mayor importancia para nosotros (Guthrie 1971, 153).. 28.

(29) Ahora, y siguiendo la distinción de las relaciones entre los conceptos de naturaleza y ley planteada en las primeras páginas del capítulo, tenemos que la relación que Antifonte establece entre los conceptos de nomos y physis es negativa. Para él, los seres humanos deben gobernarse por sus inclinaciones naturales y no por preceptos legales, porque las exigencias de las leyes son accidentales (i.e. las leyes son fruto de la convención humana), las de la naturaleza, en cambio, necesarias (anankaia)(Frag. 1, Col. 1 [1-33 H.]). Para Antifonte, como lo mencionábamos en líneas anteriores, la “naturaleza” se identifica con “verdad”, en el sentido de que lo verdadero es lo que no está contaminado por el arte humano (Melero 1996, 359). De acuerdo con lo anterior, podemos reconocer las deficiencias fundamentales de las leyes que, siguiendo parcialmente las interpretaciones de Barnes y Kerferd al respecto, nos permiten contemplar la posibilidad de que lejos de proponer una conducta “natural”, Antifonte espera reformar la leyes en orden de incorporar un nuevo criterio de justicia, según el cual lo correcto e incorrecto sean identificados con “beneficio” y “daño” (Barnes 1982, 515) (Kerferd 1981, 116). El interés de Antifonte es quizá el de llevar a cabo una reforma legal radical del sistema ateniense que se caracterice por ser justa al servir al beneficio de todos los hombres y no a pocos que se consideran superiores a los demás (Barnes 1982, 515). Las deficiencias fundamentales de las leyes que podemos extraer de los pasajes de la obra de Antifonte de Sobre la verdad, preservados en el papiro de Oxyrhynchus son: 1. Las exigencias de las leyes son accidentales (cf. Frag. I, Col. I [1-33 H.]), 2. Los preceptos legales son fruto de la convención (cf. Frag. I, Col. 1 [1-33 H.]), 3. El daño resultante de transgredir una ley lo determina la opinión (doxa)(cf. Frag. I, Col. II [34-36 H.]), 4. La ley necesita de organismos de vigilancia para su cumplimiento (cf. Frag. I, Col. II [34-36 H.]), 5. Las leyes no son útiles y provechosas para los hombres (cf. Col. IV [100-131 H]), 6. La ley no interviene para impedir que la víctima y el ofensor lo sean en realidad (cf. Col. VI [165-197 H.]), 7. El ofensor tiene la posibilidad de negar y, por medio de la fuerza de la persuasión, ser exonerado (cf. Col. VI [165-197 H.] y Col. I [232-266]) y, por último, 8. Las leyes están en contravía del valor igualador de la naturaleza (cf. Col. II [266-299]) (cf. Melero 1996, 362).. 29.

(30) En oposición a Protágoras de Abdera, para quien la opinión de la comunidad (doxa poleôs) determina lo que es justo e injusto, Antifonte ha sido identificado a lo largo del tiempo como uno de los sofistas que despertó mayor polémica en las círculos intelectuales y políticos griegos al sostener que la justicia consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la ciudad de la que se forma parte (Col. I [1-33 H.]) (cf. Bravo 2001, 33-37). No obstante, Kerferd sostiene que el pasaje no es el punto de vista de Antifonte, sino el planteamiento del problema que él se propone investigar (Kerferd 1981, 115). Esta será la interpretación que seguiré en lo seguido del capítulo. Además, Decleva sostiene que las líneas citadas con anterioridad fueron la conclusión de un argumento precedente, el cual está perdido, al igual que la premisa de la cual se sigue (Decleva 1999, 323). Por consiguiente, la interpretación según la cual Antifonte buscaba reformar la ley, gana sustento en primer lugar, porque el propósito del sofista posiblemente fue el de refutar una idea de justicia generalizada en la sociedad ateniense y, en segundo lugar, porque los pasajes de Sobre la verdad no nos permiten afirmar con certeza que él sostuvo que la justicia era relativa a la ciudad de la que se hacía parte. En lo concerniente a la relación que existe entre la defensa que hace Antifonte de la naturaleza y las posiciones de los contractualistas modernos, observamos que no es posible encontrar una posición que compagine a la perfección con la del sofista. Si bien es cierto que Hobbes, Locke y Rousseau coinciden con Antifonte al pensar que la naturaleza tiene un valor igualador, los argumentos que emplean cada uno de ellos para sustentar dicha tesis son diferentes. Antifonte, por ejemplo, considera que los hombres son iguales por naturaleza a partir de una argumentación física y biológica, según la cual las necesidades naturales son igualmente necesarias a todos los hombres12(Col. II [266-299 H.]) (Decleva 1999, 324) (Kerferd 1981, 159). Un problema que es inevitable al momento de comparar la postura de Antifonte con la de Hobbes, Locke y Rousseau, es que no conservamos textos en los que el sofista 12. Además enfatiza que ninguno de nosotros, ha sido distinguido, desde el comienzo, como griego ni como bárbaro. Pues todos respiramos el aire por la boca y las narices y comemos “todos con las manos…” (Col. II [266-299 H.]).. 30.

(31) contemple un estado previo o anterior a la vida en comunidad o sociedad. La comparación entre Antifonte y los modernos cuenta con el inconveniente de que los conceptos de ley y naturaleza en Hobbes, Locke y Rousseau son comprendidos en el presente capítulo en el marco de la teoría del contrato social. En otros términos, el hecho de que no tengamos evidencia que nos confirme que Antifonte efectivamente pensó en un antes y un después al surgimiento de la sociedad, nos llevaría eventualmente a poner en boca del sofista palabras que él quizá nunca pronunció. Empero, podemos encontrar una similitud relevante entre los sentidos que adquiere el concepto de naturaleza en Hobbes, Locke y Rousseau con el sentido que le otorga Antifonte a éste mismo concepto. La semejanza entre el sofista y los modernos parte de tres posibles interpretaciones de los pasajes de Sobre la verdad. En primer lugar, los comentaristas han resaltado que ciertos apartes de la obra de Antifonte permiten sostener que él postulaba una moral utilitarista (Decleva 1999) (Bravo 2001, 34). En este sentido, el pasaje Col. III (67-99 H.) es central al momento de extraer la propuesta utilitarista de Antifonte, pues el sofista plantea que el vivir y el morir sí son naturales y el vivir les viene a los hombres de aquello que les resulta útil; el morir, en cambio, de lo que no lo es13. Si aceptamos, entonces, la lectura de Antifonte como la de un utilitarista quien propone una moral estrictamente individual y egoísta, notamos, entonces, que existiría una gran similitud con Hobbes, en la medida en que éste último sostiene que el hombre busca por naturaleza única y exclusivamente su propio bienestar. Sin embargo, si tomamos por auténtico el pasaje que cita Jenofonte en su obra Recuerdos de Sócrates (IV 4, 16 o 86 A 14) aludiendo posiblemente al discursoSobre la concordia que Filóstrato (Vida de los sofistas I, 15) adjudica a Antifonte, notamos que la interpretación que considera que el sofista propone una moral utilitarista pierde sustento, en la medida en que Antifonte plantea que si los ciudadanos obedecen y son fieles a las leyes, las ciudades acaban siendo muy fuertes y felices. El utilitarismo planteado por Antifonte cuando considera que lo útil es bueno, puede comprender en lugar de los intereses netamente individuales, los interesesde la sociedad, pues de acuerdo con el comentario de Estobeo en el pasaje (II 33, 15) del Florilegio, Antifonte sostuvo, aunque en un tono pesimista, que para el hombre era provechoso tener una esposa que responda a su deseo, 13. Vid. Decleva (1999, 325) y Kerferd (1981, 116).. 31.