NOTAS
SOBRE LA REPETICIÓN LÉXICA EN EL AUTO DE LOS REYES MAGOS
Desde el momento en que José Amador de los Ríos (1861-65: III, 23-29) descubrió el Auto de los Reyes Magos, y Ramón Menéndez Pidal (1900) realizó la primera edición crítica, la obra ha producido un nivel de interés
académico que sobrepasa las proporciones esperadas. Ha sido objeto de dos
monografías importantes (Sturdevant 1927, Pestana 1965); docenas de artículos que tratan temas tan diversos como la realización y la imagen, o el origen y el lenguaje; y varias antologías (Lázaro Carreter 1958, Surtz 1983 y 1992, Álvarez Pellitero 1990). Pocas obras de tamaño comparable han propiciado tal nivel de atención, produciendo una sorprendente diversidad de opiniones, sobre todo si se tiene en cuenta que la mayor parte de la crítica especializada asegura que la obra posee tal calidad literaria que resulta difícil aceptar que no sea el producto de una tradición dramática sofisticada.‘
144 Incípít, XVI (1.996)
La mayor parte de la crítica temprana gira alrededor de una serie de debates breves pero iluminadores, que tratan de los aspectos más textuales y documentales de la obra. Así, el tema de la versificación fue tratado primero por Aurelio M. Espinosa (1915), más tarde por H. R. Lang (1916), y finalmente por Espinosa otra vez (1917). I. D. M. Ford (1906) y
William I. Entwistle (1925), por su parte, dedicaron sus esfuerzos a resolver
algunos de los pasajes más complicados de la obra, un área de investiga ción que fue desarrollada más tarde por Gerald]. MacDonald (1964-65) y Sebastiáo Pestana (1968). Pero el asunto más polémico ha sido el del problema del origen de la obra, ya que al seguir la hipótesis de Wirúfred Sturdevant (1927) — de que el lugar más probable para buscar la fuente textual sería más allá de los Pirineos — las conclusiones de Rafael Lapesa (1954) provocaron una discrepancia de opiniones que todavía continúan hasta el día de hoy. I. M. Sola Solé (1975-76) fue el primero en rechazar la hipótesis de Lapesa, proponiendo que la obra tenía un origen mozárabe. Maxim. P. A. M. Kerkhof (1977), a su vez, rechazó las dos opciones de Lapesa y Sola Solé, y aseguró que la obra contenía algunos elementos y características catalanes. A la luz de este debate, Lapesa reafirmó sus conclusiones iniciales de una forma más clara y detallada (1983), aunque desde entonces la situación se ha complicado todavía más, al haber señala do Gerold Hilty (1986 y 1981), que el texto contiene evidencia de orígenes riojanos — un hecho que ha sido rechazado categóricamente por Humberto
López Morales (1990).
Ladrón (Universidad de Alcalá de Henares, Madrid), por su cuidadosa y
desinteresada ayuda en la traducción del original inglés.
Esta alta consideración del Auto de los Reyes Magos por parte de los hispano medievalistas queda ilustrada en los comentarios de Humberto López Morales, a quien le resulta difícil creer que una obra de tal calidad literaria pueda ser la manifestación más temprana de la forma dramática en lengua vemácula: ‘Una obra como ésta no puede corresponder a los inicios de una tradición dramática; la
madurez del fragmento supone necesariamente un pasado literario‘ (1968: 64). Este
comentario adquiere mayor significado cuando se compara con los manifestados por no especialistas en la materia como Peter Dronke: ‘Could a vernacular poet
have achieved such a richness of dramatic invention had he not had an oral
Notas 145
Este intenso y largo debate concemiente al seguimiento de las fuentes, como reconocen Ignacio Soldevila (1985) y Ana María Álvarez Pellitero (1990), ni ha aportado conclusiones definitivas, ni ha progresado de una manera tangible. Más bien, ha favorecido el alejamiento de estudios más profundos sobre las características esenciales de la obra; un hecho que Bruce W. Wardropper señaló hace ya más de cuarenta años en su análisis sobre la textura dramática de ésta. Wardropper mantenía acertadamente que ‘the effectiveness of the auto, which lies in its vital dramatic pattem, has hardly been touched upon’ (1955:’ 46), y sólo recientemente es cuando la crítica ha comenzado a explorar esta área. David William Foster (1967) fue uno de los primeros que respondió a la propuesta de Wardropper, considerando la posibilidad de la existencia de figura en la obra. Aunque sus conclusiones, como mantienen David Hook y Alan Deyermond (1983), son cuestionables, por otra parte, la amplitud de su enfoque sembró el camino para una investigación más detallada. En este sentido, Ricardo Senabre (1977) fue el primero en cuestionar la transcripción de Menéndez Pidal (1900), señalando que ciertos aspectos de la atribución de los discur sos no se correspondían con el realismo psicológico sugerido en los monólogos iniciales de los Reyes Magos. Revelaciones similares fueron
expuestas por José M. Regueiro (1977a y 1977b), que vio una relación entre el drama y el teatro antiguo; Julian Weiss (1980-81), que examinó la relación de la obra con el libro de Jeremías; y finalmente por Hortensia Viñes (1977 y 1981) y Alfredo Hermenengildo (1987 y 1990-91), que
interpretaron el Auto a la luz del contraste entre las fuerzas primarias, como son la bondad y la maldad, o la fe y la duda. Acaso la aportación más importante de los últimos años sea la de Hook y Deyennond (1983), quienes señalando la posibilidad de que la obra sea un producto acabado, insisten en que el dramaturgo usa su conclusión abrupta con el fin de manipular las tradiciones iconográficas de Synagoga y Ecclesia. Aunque Jesús Rodríguez Velasco (1989) ha apoyado la idea central de esta investi gación fortaleciendo los descubrimientos con más evidencia, otros críticos como Álvarez Pellitero (1990) y López Morales (1990) argumentan que el hecho todavía no ha sido probado de manera conclusiva.
145 mapa, x1/1(199s)
parten de expectativas preconcebidas. Deyermond quita importancia a las palabras nacer y rey porque parte de la idea de que su uso debe ser frecuen te: ‘En una obra dramática de la tradición de la Ordo stellae, o sea de la Epifanía, no sorprende nada la frecuencia de nacer, ni la de rey ya que cuatro de los seis personajes son reyes, y hablan del nacimiento del rey del cielo’ (1989: 187). Aunque Deyermond correctamente procede a separar varias unidades de léxico — muchas de ellas ignoradas anteriormente por la crítica — esta tendencia a pasar de largo palabras por su uso común, coloca claramente al crítico en una posición de desventaja, ya que con mucha frecuencia son las palabras más repetidas las que contienen un mayor nivel de significado connotativo. Después de todo, esto es algo que se refleja claramente en la técnica de la repetitio, ampliamente difundida en los textos medievales; un recurso, que por su misma naturaleza exige la atención constante del lector a las peculiaridades del léxico.’
Aunque el análisis de Deyermond simplifica la complejidad del tema del léxico al pasar por alto el posible impacto de otras palabras más
connotativas, sin embargo, su artículo es, con diferencia, considerablemente
más informativo que el de García de la Fuente (1979-80) debido a que las
observaciones de Deyermond se apoyan en el texto mismo y no en la Biblia.
Inevitablernente, esto tiene el efecto de producir un alejamiento del dogma cristiano, al centrarse más en los significados que el dramaturgo tuvo cuidado de codificar en el texto. Como contraste, García de la Fuente hace exactamente lo contrario, dota al texto de significado analizándolo dentro de la tradición en que fue concebido, pero perdiendo así gran parte de información textual, con el efecto resultante de que estudia más la tradición que el texto mismo.
Siguiendo esta línea de investigación, el propósito de mi trabajo es
el de ofrecer un estudio detallado del léxico del Auto de los Reyes Magos, a
través del análisis de ocho unidades léxicas. Soy consciente de que algunas de éstas ya han formado parte de otros análisis, mientras que otras se han pasado por alto. Mi intención es demostrar que estas palabras no cumplen
2 La presencia de la repetitio es particularmente llamativa en los siguientes
ejemplos: ‘¿Es? ¿Non es? / Cudo que verdad es‘ (44-45), ‘¿Queredes bine saber cúmo lo sabremos?‘ (67), ‘Rey, un rey es nacido’ (84), y ‘o si lo saben elos o si lo han sabido‘
(126). Todas las citas del texto que aparezcan en el estudio pertenecen a la edición
Notas 147
una simple función literal en la obra — en el sentido de nombrar o describir
cualidades o acciones tanto concretas como abstractas — sino que todas en
conjunto asientan los cimientos estructurales y temáticos del texto. A la vez,
es significativo que ellas rrúsmas guíen nuestra atención hacia sus mismos significados más profundos, algo que vuelve a evidenciar el nivel de sofisticación de la obra?
La primera entrada léxica que analizo es la del nombre rey — una palabra comentada brevemente por García de la Fuente (1979-80: 377) — que cuestiona toda una serie de aspectos importantes relacionados con la naturaleza de ser rey y especialmente el establecimiento de diferentes niveles de autoridad. La primera vez que rey aparece en el drama es cuando los Reyes Magos se encuentran después de que cada uno haya visto la estrella y haya decidido seguir su curso. A partir de una discusión intelectual en la que comparten sus experiencias individuales, deciden diseñar una prueba que tiene como fin determinar la naturaleza del niño cuyo nacimiento anuncia la estrella. Según explica Melchor, esta prueba establecerá si Cristo es un rey terrenal, celestial o simplemente un hombre mortal:
[BALTASAR] ¿Cúmo podremos provar si es horrme mortal,
o si es rey de terra o si celestrial?
[MELCHIOR] ¿Queredes bine saber cúmo lo sabremos? Oro, mira y acenso a él ofrecremos: si fure rey de terra, el oro querá; si fure orrme mortal, la mira tomará; si rey celestrial, estos dos dexará,
tomará el encenso que l'pertenecerá. (65-72) A partir de este breve debate, el tema de la naturaleza de ser rey pasa a un
primer plano en la obra. Los Magos, que son reyes — ‘estos tres rees‘ (134)
— reconocen que antes de que puedan aceptar a Cristo como una autoridad superior ala suya, deben primero verificar su naturaleza: solo será acepta do como líder si cumple los requerimientos necesarios. De esta forma se
3 Las palabras en cuestión son: rey, criador, estrella, verdad, ver, saber, ir, y adorar.
143 lncipit, XVI (1996)
puede percibir que el texto yuxtapone diferentes niveles de realeza, con los Magos representando monarcas terrenales efímeros, mientras que Cristo es el por siempre Dios del cielo.
En la siguiente escena se introduce a la audiencia un cuarto rey, Herodes. Uno de los aspectos que más llama la atención sobre la función de este rey es que a pesar de que su realeza está al mismo nivel que la de los Reyes Magos, sin embargo siempre se le llama por su título real y no por su nombre. Melchor parece ser especialmente consciente de esta diferencia, como lo manifiesta el siguiente intercambio verbal:
[HERODES] ¿Es así por vertad? [MELCHIOR] Sí, rey, por caridad. [HERODES] ¿Y cúmo lo sabedes?
¿Ya provado lo havedes? [MELCHIOR] Rey, vertad te dizremos,
que provado lo havemos. (86-91)
Aunque de alguna manera el uso del título formal de Herodes por parte de Melchor pudiera ser considerado como una fonna de cortesía o respeto, es
significativo que Herodes no se dirija al Mago de la misma manera. A la luz
de este hecho, parece claro que la función de esta palabra en el drama sirve específicamente para enfatizar el estatus real de Herodes, estableciendo una diferencia con el de los Magos; algo que se vuelve a confirmar con la manera en que los rabinos de la corte de Herodes se dirigen a él, usando de nuevo el título y no el nombre:
[SABIOS] Rey, ¿qué te plaze? Henos venidos. [HERODES] ¿Y traedes vostros escriptos?
[SABIOS] Rey, sí, traemos
No ta: 149
rey. Su interpretación del concepto de realeza es tan literal, que la posibili dad de que Cristo represente la realización de las escrituras, está fuera de toda cuestión.
La interpretación literal de Herodes se hace incluso más patente en el monólogo que sigue inmediatamente a la salida de los Magos. Con un tono de estupidez e ignorancia característico, Herodes se pregunta cómo podría reemplazarle otro rey antes de su muerte:
[HERODES] ¡Quín vio numcas tal mal, sobre rey otro tal!
¡Aún non só yo morto ni so la terra pusto!
¿Rey otro sobre mí?
¡Numcas atal non vi! (107-12)
Herodes, al no ser capaz de establecer una diferencia entre los reyes terrenales y los celestiales, pone en evidencia no sólo sus propias deficien cias, sino también las de la religión que él representa. Mientras los Magos encaman las cualidades de la sabiduría y la previsión, Herodes sólo puede representar la arrogancia y vanidad con la que se caracteriza al judaísmo.
Este factor hace eco en la línea ‘Rey, un rey es nacido‘ (84) donde la misma
palabra se usa con valor nominativo y vocativo a la vez. Enunciado que no sólo adopta un valor enfático con el que se subraya la arrogancia de Herodes, sino que induso, en un nivel más profundo, muestra su deseo de rechazar a Cristo. Los Magos son reyes, pero reconocen a Cristo como una autoridad superior, Herodes es incapaz de hacer lo rrúsmo.
Sturdevant (1927: 50), en su monografía sobre el desarrollo de la leyenda de los tres Reyes, observa que mientras obras comparables en latín sobre el mismo tema se apoyan fuertemente en palabras como deus y rex, lo esencial del Auto está en su uso de términos altemativos como criador, senior, maior, y omne. Aunque un análisis léxico de la obra sobrepasa las dimensiones de su estudio, es extraño, por otra parte, que ni ella ni críticos posteriores hayan desarrollado el asunto de forma más profunda. La primera vez que criador aparece en la obra es en los monólogos iniciales de
los tres Reyes, ya que cada uno se refiere a Dios no sólo con su nombre, sino
15o Incipit, xw (1996)
[CASPAR] ¡Dios criador, cuál maravila! (1)
[CASPAR] ¿Nacido es el Criador
que es de la[s] gentes Senior? (5-6) [MELCHIOR] ¡Val, Criador! (33)
[MELCHIOR] Nacido es el Criador (48)
La frecuencia con que criador aparece en función de epíteto, plantea la cuestión de si el dramaturgo no estaría intentando dotar al drama de niveles de significado adicionales. Después de todo, como de manera indirecta señala Sturdevant (1927), había muchas palabras en castellano antiguo que podían funcionar como sinónimos de Dios, por lo que resulta extraño que no se hayan utilizado aquí otras formas parecidas. En este sentido, según el cuadro temático global de la obra, hay dos explicaciones que resultan plausibles. En primer lugar, el término criador podría repre sentar perfectamente un reflejo de los orígenes paganos de los Magos. Es cierto que desconocemos sus creencias individuales concretas, pero como es común en otras religiones, estas pueden estar relacionadas con la creación de la vida y la materia viva. Los Magos se presentan como astrónomos, personajes que comprenden cómo funciona el cosmos, y que prestan atención a la más minima alteración del firmamento. En este sentido, el uso del término criador representa un reconocimiento de las
limitaciones de las creencias de los Magos, y de la aceptación de Dios como
Notas 151
destructiva.“
Hortensia Viñes (1977 y 1981), uno de los críticos que interpreta el
Auto a partir de la oposición binaria de fuerzas irreconciliables, dedica
varios párrafos a explicar la posición central de la estrella dentro del drama,
y al modo en que actúa como un recuerdo visual del nacimiento de Cristo. Aunque algunas de sus observaciones resultan un tanto difusas y especula tivas, por otra parte, éstas se pueden aplicar no sólo a la dimensión visual del drama, sino también al uso del léxico. Así, por ejemplo, los nombres (e)strela y strelero, constituyen otro aspecto del entramado de significados internos del drama que realza pautas de fe y duda, y con éstas, de las limitaciones del judaísmo y la astronomía como rivales potenciales del nacimiento de la cristiandad. Estas palabras aparecen por primera vez cuando los Magos reflexionan sobre la importancia de la estrella:
[CASPAR] No sé cuál es aquesta strela. (2)
[BALTASAR] Esta strela non sé dónd vinet, quin la trae o quin la tine. (19-20) [MELCHIOR] Tal estrela non es in celo;
d'esto só yo bono strelero. (36-37)
Para Gaspar, Baltasar y Melchor, la llegada de la estrella representa un reto no sólo para sus sentidos de la lógica, sino también para sus comprensiones del universo y el modo como éste funciona. En el caso de Melchor este
4 Esta interpretación todavía puede resultar más plausible si se tienen en cuenta otros factores. En primer lugar, es bastante significativo que el nombre criador no sea utilizado ni una sola vez por parte de Herodes o los miembros de su corte, por lo que se convierte en una palabra de uso exclusivo de los personajes que no son judíos. En segundo lugar, junto a criador también sorprende que el verbo nacer — una entrada léxica con ramificaciones semánticas similares — se use en catorce ocasiones diferentes: tres para referirse al nacimiento de la estrella, y once para
referirse al de Cristo. Como el nacimiento de la estrella lleva a los Magos a
considerar el nacimiento de Cristo, lo que hay que cuestionarse es si la implicación
obvia no es que la llegada de Cristo anuncia, de hecho, el nacimiento de la
152 tncipit, x111 (1.996)
hecho tiene una relevancia particular ya que durante toda la obra aparece caracterizado no como rey, sino como astrónomo; algo que se puede apreciar en su reconocimiento de ‘só yo bono strelero‘ (37), y en la fonna con que sus compañeros se dirigen a él: ‘¿Sodes vós strelero?’ (52). De hecho, es
Melchor quien finalmente toma la decisión de seguir a la estrella hasta que llegue a su destino final: ‘Andemos tras el strela’ (64). Pero su decisión no funciona como un simple reconocimiento de la primacía de Cristo, sino como la admisión tácita de que su entendimiento del firmamento es insuficiente, y de que la astronomía es por sí sola un medio incapaz de proporcionar respuestas a las preguntas que él quiere resolver. En este sentido, resulta irónico que la posición irúcial de Melchor tenga su paralelo en la de Herodes, pues este último también exige una explicación que provenga de un astrónomo:
[HERODES] Idme por mios abades y por mis podestades y por mios scrivanos y por meos gramatgos y por mios streleros (119-23)
Es sorprendente que Herodes, además de necesitar a un grupo de conseje ros espirituales, pida la ayuda de un astrónomo, ya que lo que se esperaría de un rey en esta situación es la confianza en las escrituras o en su propio conocimiento del firmamento. Esto muestra de nuevo el nivel de su igno rancia, porque como oposición a los Magos, que pueden llegar a sus propias conclusiones por sí mismos, Herodes no puede hacer nada sino pedir ayuda a los demás. La implicación, claramente, es que Herodes carece de sabiduría. Es una figura vacía y superficial incapaz de llegar al conocimiento por sí mismo y de comprender la naturaleza de su situación. En un nivel más profundo, su ignorancia y necesidad de acudir a astróno mos paganos, tiene una implicación más seria porque como representante principal de su religión, este hecho es claramente una ilustración de Synagoga — una tradición iconográfica ya estudiada por Hook y Deyer mond (1983). De esta manera, el judaísmo se presenta como una fe estéril guiada por un líder ignorante, que carece de la suficiente fe como para que le haga confiar en las palabras de las escrituras.
No tas 153
palabras verdad, ver, y saber, tres entradas del léxico a las que Deyermond (1989) dedica varias páginas en su breve pero iluminador estudio sobre la estructura intenta del drama. Deyermond señala que estas palabras forman un núcleo central de significado, generado no simplemente por su ocurren cia repetitiva o su proximidad cercana — factores que elevan su estatus sobre el de otras palabras — sino también por la manipulación del lexema
ver, una unidad básica de significado que forma la primera sílaba de verdad y la última de saber? En unos casos estas palabras se usan junto a verbos de valor semántico similar como percebir, catar, y entender, y en otros, forman
la base de un juego de palabras fonético, un hecho que intensifica todavía
más su cercana relación; así, tenemos: por ver (15), de vero (28), y por veras (136). Estas características producen el efecto de generar niveles adicionales
de significado que, de nuevo, enfatizan la importancia de la sabiduría y de la percepción de la verdad, y la diferencia fundamental entre los tres Reyes y Herodes y su corte. Mientras que los primeros aparecen como astutos y sensatos, los últimos demuestran ser ingenuos e ignorantes.
Al principio de la obra, mientras los Magos contemplan la estrella
en el cielo, las palabras verdad, ver, y saber se utilizan con tal proximidad de
significado, que producen un complejo entramado de sentidos portadores no sólo del retrato fiable de la dificultad de los Magos para llegar a la verdad, sino de más evidencia sobre el nivel de sofisticación literaria con el que se ha caracterizado al drama. Cada uno de los reyes se da cuenta por sí mismo de que una alteración inexplicable del firmamento está desafian do su comprensión del cosmos. Pero la falta de una explicación, en vez de producir el rechazo inmediato, hace que se manifieste en cada uno la determinación necesaria para buscar una explicación intelectual. Esta circunstancia, que se manifiesta de forma individual en cada Mago, conduce inevitablemente a un nivel de paralelismo textual en la obra bastante considerable, que como ha demostrado Senabre (1977), se combina con un elemento de diferente gradación en sus respectivas reacciones. Cada
5 Aunque Deyermond reconoce ‘la dificultad de un juego fonético entre dos
sílabas tónicas (ver, saber) y una sílaba atónica (verdad)', sin embargo, sostiene que
154 Incípit, x111 (1.996)
rey aparece descrito como una entidad individual con sus propios pensa mientos y gestos, aunque a la luz de los paralelismos que crean las palabras mencionadas, el énfasis cae directamente en un deseo común por reconocer y alcanzar la verdad:
[CASPAR] ' No sé cuál es aquesta strela. Agora primas la he veída;
[...]
Non es verdad, non sé qué digo; todo esto non vale uno figo.
Otra nocte me lo cataré;
si es vertad, bine lo sabré. (2-10) [BALTASAR] Esta strela non sé dónd vinet,
quín la trae o quín la tine. ¿Por qué es aquesta sennal? En mos días [n]on vi atal.
[...]
Por tres noches me lo veré y más de vero lo sabré. (19-28) [MELCHIOR] Bine lo veo sines escarno
...] ¿Es? ¿Non es?
Cudo que verdad es.
Veerlo he otra vegada,
si es vertad o si es nada. (38-47)
Durante el curso de cada monólogo, las palabras verdad, ver, y saber — junto
Matas 155
signo de frustración intelectual, como la indicación de un deseo sincero de comprender lo que está sucediendo. Así, cada rey decide estudiar la estrella otra vez: Gaspar, durante otra noche; Baltasar, durante tres noches; y Melchor en otra ocasión. Este nivel de determinación muestra que ninguno de los reyes se ha dejado vencer por limitaciones de tipo humano, intelec tual o espiritual; los tres están decididos a llegar a la verdad.
Cuando los Magos se dirigen hacia la estrella como habían prometido, se vuelve a crear de nuevo una simetría, ya que cada uno casi instantáneamente reconoce que lo que está viendo es realmente la verdad. Este suceso se vuelve a intensificar de forma léxica, como lo muestran quizás más claramente las palabras de Melchor de ‘Bine lo [vleo que es verdad‘ (50), una afirmación en la que el verbo veo asume el estatus de un
sinónimo de entiendo o comprendo. De esta forma, las dimensiones visuales
e intelectuales se entrelazan con el resultado inevitable de que observar se convierte no en un acto de ver, sino en un acto de comprender.
Cuando los Magos se encuentran en el camino hacia Belén, el tema
del conocimiento fonna la base de sus pensamientos. Baltasar, por ejemplo, pide a Melchor que le diga la verdad: ‘Dezidme la vertad, de vos sabelo
quiro’ (53). Si la rectificación del drama por parte de Menéndez Pidal (1900) es acertada, entonces la respuesta indirecta de Melchor adquiere un significado mayor, ya que en lugar de contestarle con un sí o un no directamente, le responde haciéndole dirigir su atención hacia la estrella misma: ‘[¿Vedes tal maravila?] / [Nacida] es una strela‘ (54-55). Con la estrella en el centro del cielo, el acto de ver y reconocer se convierte en la base de la posesión de la sabiduría y el conocimiento. Algo que funciona simplemente como un preludio que precede a la visión del niño cuyo nacimiento anuncia la estrella, un hecho que Melchor señala decididamen
te:
[MELCHIOR] ¿Queredes ir conmigo al Criador rogar?
¿Havédeslo veído? Yo lo vo [aor]ar. [CASPAR] Nós irnos otrosí, si l'podremos falar.
156 Incípit, xv! (1996)
rey, siguen el curso de la estrella hasta el palacio real de Herodes. Como era de esperar, la reacción de Herodes al saber que él ya no es el único monarca
. de su reino, es absolutamente negativa. Después de preguntar a los Magos: ‘¿Es así por vertad?‘ (86), y de que estos le respondan afirmativamente, exige que le digan cómo ha llegado esta noticia a sus conocimientos: ‘¿Y
cúmo lo sabedes?’ (88). Gaspar cuenta que han aprendido la verdad, ‘vertad
te dizremos’ (90), pero esto no satisface a Herodes, exigiendo que le infor men cuándo exactamente han visto la estrella:
[HERODES] ¿Cuánto y ha que la vistes
y que la percibistis?
[BALTASAR] Tredze días ha, y mais non haverá, que la havemos veída y bine percebída. (96-101)
En este intercambio de palabras, verdad, ver, y saber adquieren otra vez una
posición de importancia capital. En el afán y la búsqueda de la verdad y el conocimiento por parte de Herodes, y la repetición final de ver y percebir -verbos que enfatizan la cuestión de la estrella, literal y metafóricamente se establece con claridad que es incapaz de ver o incluso comprender los acontecimientos que tienen lugar alrededor suyo. Según la dimensión dramática global del Auto, y en particular la de la posición dominante que hubiera ocupado la estrella en la representación — un hecho que apunta Hortensia Viñes (1977 y 1981) — es bastante probable que esta inhabilidad para ver constituya otro de los síntomas de la ceguera que sufren Herodes y sus seguidores. Circunstancia ésta también señalada por Hook y Deyer mond (1983) en relación con la iconografía, pero de nuevo subrayada en términos del léxico. De esta manera, el que es incapaz de ver, es incapaz de comprender y el que es incapaz de comprender, no puede poseer el conocimiento. Siguiendo esta línea de argumentación, Herodes no es ni más ni menos que la antítesis de los tres Reyes.
Matas 157
vocablos que denotan dimensiones visuales. El verbo ver, por ejemplo, aparece en tres ocasiones: ‘¡Quín vio numcas tal mal / sobre rey otro tal!‘
(107-08), ‘¡Numcas atal non vi!’ (112) y ‘[...] no lo creo / ata que yo lo veo‘
(115-16). A la luz de la inconsciencia aparente de Herodes, resulta muy irónico que la dimensión visual adquiera tal énfasis, si el drama hasta ahora
ha demostrado que ver es comprender. En este sentido, no resulta extraño ver
a Herodes reconocer su propia falta de entendimiento ‘ya non sé qué me faga‘ (114), que no sólo apunta a su ceguera, sino también a su ignorancia.
Esto se ilustra con más énfasis en la sección siguiente, ya que como contras
te con los Magos, que conquistaron su habilidad para comprender gracias a soluciones propias, Herodes no puede hacer otra cosa que exigir la verdad por parte de sus rabinos más iluminados:
[HERODES] Dezirm’ han la vertad, si yace in escripto, o si lo saben elos o si lo han sabido. (125-26) [HERODES] Pus catad,
dezidme la vertad,
[...]
Dí, rabí, la vertad, si tú lo has sabido. (131-35) Mientras que los Magos fueron capaces de solucionar sus dudas y de comprender que la verdad contradecía sus conocimientos de astronomía, Herodes usa sus propios medios para encontrar una respuesta. Sin embar go, sus rabinos no tienen el conocimiento suficiente de las escrituras como para ser capaces de darle una respuesta, un hecho que se ilustra en el reconocimiento: ‘Po[r] veras vo[s] lo digo / que no lo [fallo] escripto’ (136-37). Esta respuesta demuestra claramente, que la figura de la Synago
ga con la que se caracteriza a Herodes, es igualmente aplicable a los rabinos
sobre los que él ejerce control. De hecho, uno de los rabinos más ilurnina dos, como si se diese cuenta de esto él mismo, se pregunta ‘¿Por qué non dezimos vertad?' (144). A la luz de los esquemas de creencia y duda descritos hasta ahora en la obra, la pregimta del rabino no necesita respues ta. Es interesante notar, por otra parte, que el primer rabino responde otra vez volviendo a mostrar su carencia de conocimiento: ‘Yo non la sé‘ (145).
De esta forma, las palabras verdad, ver, y saber crean un esquema significati
15.9 Incipit, xv; (1.996)
de ignorancia, éste es exactamente en el que termina I-‘Ierodes al final de la
misma. Un hecho que inevitablemente, enfatiza la ignorancia y ceguera del _judaísmo y su inhabilidad para reconocer y comprender la verdad.
Al igual que verdad, ver, y saber, los verbos ir y adorar, también funcionan en relación mutua, construyendo una fuente compacta de significado adicional. Sin embargo, como contraste con el primer grupo, que mostraba la habilidad intelectual de los personajes individuales, este segimdo grupo subraya sus progresiones espirituales desde la ignorancia y la imparcialidad hasta la surrúsión y la veneración. La primera vez que aparecen estas palabras es en el refrán final que concluye los monólogos iniciales de los magos:
[CASPAR] Alá iré; ó que fure, aoralo he; por Dios de todos lo terné. (17-18) [BALTASAR] Iré, lo aoraré,
y pregaré y rogaré. (31-32)
[MELCHIOR] iré alá, par caridad. (51)
Aunque varios críticos han analizado la función de este refrán en la obra, todavía no se ha prestado atención al modo en que los verbos ir y adorar — junto a sus sinónimos — expresan no sólo una afirmación de intenciones, sino mucho más, un reconocimiento de la supremacía de Cristo y de la urgente necesidad de rendirle homenaje. En cada ejemplo se observa un tono notable de brevedad en la que no hay elaboración, ni acumulación de detalles, ni ning1ma otra forma de paráfrasis. Este efecto produce una idea de sumisión ritual que recuerda notablemente el Quem quaeritis? — un aspecto del teatro primitivo que ha sido analizado por Deyermond (1973: 360-63) y Regueiro (1977a y 1977b). Pero todavía hay una dimensión que resulta más interesante porque en cada ejemplo, el verbo ir no expresa
simplemente el concepto de viaje en términos geográficos, sino de elevación
Matas 159
creencias con el fin de poder aceptarle como una autoridad más elevada que la de ellos mismos.
Cuando finalmente los Magos se encuentran en Iudea, el concepto de un viaje espiritual se sitúa al frente de sus conversaciones. Así, entre las
líneas 55 y 64, ir aparece mencionado cuatro veces, mientras que adorar sólo
aparece dos veces; algo que claramente proporciona un efecto significativo
en las connotaciones terrláücas del pasaje. Pero cuando además se tienen en
cuenta los sinónimos andar y rogar, se percibe que en sólo siete líneas de diálogo, aparecen diez verbos que expresan o movimiento o veneración. Este hecho se duplica cuando los Magos llegan finalmente a la corte de
Herodes, porque cuando Baltasar anuncia sus intenciones (‘I mos in romería
aquel rey adorar‘), la cólera de Herodes produce tres verbos de movimiento en rápida sucesión: ‘¿Qué decides, ó ides? ¿A quin ides buscar? / ¿De cuál terra venides, ó queredes andar?’ (79-80). La reacción de Herodes tiene como función subrayar claramente su ignorancia. Pero una reacción todavía más terca tiene lugar un momento más tarde cuando declara que él también rendirá homenaje, y que funciona como una parodia de la brevedad simplista de los Magos en el refrán mencionado anterionnente:
[HERODES] Pus andad y buscad y a él adorad
y por aquí tornad.
Yo alá iré
y adoralo he. (102-06)
La intención de Herodes de rendir homenaje no es más que un acto falso de fingimierïto, porque como resulta claro en sus actos siguientes, el único viaje que está preparado a hacer es uno que le llevará más y más profunda mente hacia la fuente de su ignorancia: ‘Idme por mios abades' (119). En este sentido, es irónico el hecho de que Herodes mismo cree que el tiempo va hacia atrás ‘El seglo va a caga‘ (113), mientras que según la llegada de Cristo y el cumplimiento de las escrituras, está claro que el mundo va hacia delante. Los Magos han progresado hacia una comprensión mayor, mientras que Herodes y su gente, debido a su propia ignorancia, se han quedado anclados en un pasado del que no pueden escapar.
Aunque varios críticos han apuntado ya la sofisticación literaria del
160 Incípit, xw (1996)
léxico de la obra es quizás incluso más intrincado y elaborado de lo que se podría suponer en un principio. García de la Fuente (1980) analiza la obra desde una perspectiva bíblica y subraya los hechos que se esperan de la tradición en que fue escrito. Deyermond (1989), aunque sólo considera un porcentaje pequeño de los vocablos más sugerentes del drama, presenta sin embargo, unos argumentos principales que resultan plenamente convin centes. Por mi parte, en este estudio he intentado analizar el Auto desde una perspectiva más neutra, considerando las palabras que dentro del contexto global de la obra sugieren una importancia relevante. Por eso junto a las palabras que he analizado, hay otras que también serían destacables. El nombre rey subraya la naturaleza de ser rey, juxtaponiendo diferentes niveles de autoridad. Los Magos son monarcas terrenales efímeros mientras que Cristo es el por siempre Rey de los cielos. Como contraste, Herodes es incapaz de comprender el significado de su estado ni las dimensiones de sus limitaciones. Los nombres criador y estrella tienen otras connotaciones espirituales ya que no sólo se refieren a la creación de la estrella o a la de Cristo, sino también a la creación de la Cristiandad misma. Un hecho que, de nuevo, Herodes no puede reconocer. Los verbos verdad, ver, y saber forman un núcleo central de significado dentro de la obra, llamando la atención sobre el hecho de que ver es comprender, y comprender es tener sabiduría. Por último, los verbos adorar e ir enfatizan la importancia no sólo de la sumisión, sino de la progresión espiritual. Los Magos van significativamente hacia adelante, al reconocer que sus creen cias no pueden explicar la naturaleza de la estrella. Como contraste, Herodes y su corte se quedan atrapados por su misma ignorancia en una fe que ya no entienden. Como muchos aspectos del léxico del drama, estas palabras tienen una función polarizante, al establecer una distinción entre
Herodes y los Magos, y entre la iluminación y la ignorancia. Son las piedras
angulares sobre las que se construye el significado último de la obra.
Andrew M. Beresford
Matas 161
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