ORTEGA Y GASSET. Apuntes para uso privado de Historia de la Filosofía Víctor M. Gallardo Relloso

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Texto completo

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ORTEGA Y GASSET

1. Problemática propia de este tema ... 219

2. Panorama de la filosofía del siglo XX en Europa... 219

2.1. Situación histórica... 219

2.2. Corrientes filosóficas más importantes... 220

2.2.1. Filosofía de la ciencia ... 220

2.2.2. Filosofía de la conciencia... 221

2.2.3. El estructuralismo y la crisis del humanismo... 222

2.2.4. La Escuela de Frankfurt... 223

2.2.5. Marxismos ... 223

2.2.6. Personalismos ... 224

3. Vida y obras de José Ortega y Gasset (1883- 1955) ... 225

4. Significado de la filosofía ... 226

4.1. Descripción de su filosofía ... 226

4.2. Objeto de la filosofía ... 226

4.3. Metodología filosófica ... 226

5. Perspectivismo: Primer período (1910-1923) ... 227

5.1. El Realismo: La sustancia como dato radical del universo ... 227

5.1.1. En qué consiste ... 227

5.1.2. Crítica de Ortega ... 228

5.2. El Idealismo: El pensamiento como dato radical del Universo ... 228

5.2.1. En qué consiste el subjetivismo ... 228

5.2.2. Crítica de Ortega ... 229

5.3. Resumen ... 230

6. El Raciovitalismo: Segundo período (1923-1955) ... 231

6.1. Significado de la razón... 231

6.2. La vida como realidad radical ... 231

6.3. La razón vital ... 232

7. El tema de nuestro tiempo ... 233

7.1. Historicismo ... 233

7.1.1. Antropología ... 233

7.1.2. En nuestro tiempo coexisten las generaciones ... 234

7.1.3. En nuestro tiempo se da el fenómeno de las masas... 234

7.1.4. Conclusión... 234

7 .2. Perspectivismo ... 235

8. Influencias recibidas y repercusión de la doctrina de Ortega ... 235

8.1 Influencias recibidas ... 235

8.2 Repercusión de la doctrina de Ortega... 237

9. Bibliografía ... 238

9.1. Libros de texto ... 238

9.2. Libros de consulta... 238

Apuntes para uso privado de los alumnos de Sta. Mª de los Apóstoles, basados en la obra

Cuadernos de COU y Selectividad Historia de la Filosofía de los autores J.M. GARCÍA-MAURIÑO y

J.A.FERNÁNDEZ REVUELTA de la Editorial Alambra Longman, así como en Historia de la Filosofía de J.SEGOVIA,J.ARROYO,F.NAVARRO, de la editorial Anaya.

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1. Problemática propia de este tema

Se puede decir que Ortega y Gasset es uno de los más grandes filósofos españoles. En España, en esos años, existía una intensa preocupación por reconstruir nuestra cultura y por abrirse a Europa; ésta era la respuesta a la grave crisis de identidad nacional que se padecía en nuestro país. Son años de «desastre»: la pérdida de nuestras colonias, la derrota en la guerra de Cuba, las sublevaciones en Marruecos provocan en algunos intelectuales españoles, la generación del 98, un replanteamiento ideológico, político, literario, filosófico. Ortega vive en una época en la que en España se desarrollaba una intensa actividad de reconstrucción cultural y de apertura a Europa.

Ortega es crítico con el racionalismo y con el idealismo; se sitúa en un plano mucho más existencial, más vivo, menos metafísico. Se pregunta por el hombre y no le da una respuesta esencial, sino histórica. ¿Acaso el hombre tiene un constitutivo esencial al que podemos llamar naturaleza? Trata de ver que lo esencial es la vida; es decir, que la realidad humana no consiste en ser, sino en vivir, y que tal vivir es equivalente a la constante mutación histórica.

Ortega rechaza, de hecho, toda sistematización filosófica; es un pensador independiente, de

rasgos personales muy acentuados. Se enfrenta a los problemas de su tiempo desde perspectivas históricas. No le basta la razón para contemplar y captar la realidad, sino que ve necesario acudir a la «realidad radical», que es la vida. Tiene un especial interés por la vida humana, y una preocupación por el «llegar a ser» del hombre, por lo que habría que situarle en el Raciovitalismo.

2. Panorama de la filosofía del siglo XX en Europa

2.1. Situación histórica

Europa pierde el liderazgo político y económico que había tenido antes de la Primera Guerra Mundial (1914-1918). Las dos grandes potencias -Estados Unidos y URSS- se reparten el mundo. China despierta, y surge un Japón fuerte.

Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918)

Europa se transforma: la revolución rusa (1917), el hundimiento de III Reich Alemán, y la disolución del Imperio austro-húngaro provocan una serie de crisis políticas, económicas, sociales y culturales de una gran importancia. Los «felices años veinte» traen un enorme deseo de olvidar la guerra y gozar de la vida; la búsqueda del placer, la crisis de normas, la huida de la realidad, la necesidad de indagar el destino trágico del hombre, etc., explican el éxito de algunos autores como André Gide, Huxley o Pirandello. Ciencia y racionalidad ya no permiten explicar el mundo.

Después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945)

Europa queda destrozada: pérdidas humanas estimadas en 52 millones de muertos, países arrasados, como Alemania y gran parte de la Unión Soviética, divisiones políticas (Alemania es partida en dos, Europa queda dividida por el llamado «telón de acero», etc.). La persecución nazi supone el genocidio de seis millones de judíos, la eliminación de toda ideología democrática o comunista, la fuga de cerebros a Estados Unidos. Sobreviene luego el triunfo de las democracias en casi todos los Estados europeos, y el comienzo de una profunda transformación del mundo. Los Estados tienen unas Constituciones más democráticas, pero también soportan un mayor intervencionismo del Estado. La cultura experimenta una amplia sensación de «anomía» (carencia de normas) y una dramática soledad: enorme crisis de la filosofía, la ciencia y la ética.

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2.2. Corrientes filosóficas más importantes

Resulta extraordinariamente difícil considerar cuándo empieza la época actual y qué filosofías son las más modernas. Apenas podemos iniciar algún tratamiento de las principales «corrientes filosóficas». Hay un nuevo concepto de naturaleza, propio de la física moderna; un nuevo concepto de metafísica, basado en los nuevos descubrimientos de la física; existe una crisis de la importancia que tiene el concepto de conciencia y subjetividad; también hay una gran necesidad de aclarar un nuevo concepto de «razón».

Vamos a empezar por ver algunas de esas corrientes, clasificadas de forma completamente arbitraria, pero, no obstante, podemos obtener una visión panorámica de la filosofía actual.

2.2.1. Filosofía de la ciencia

Neopositivismo

La confianza en la lógica y en la experiencia; desde los años veinte, y junto con la filosofía analítica y el Marxismo, constituye el núcleo central. de la reflexión filosófica. El espíritu del positivismo iba a surgir revestido de un ropaje más moderno y actualizado: llamándose positivismo lógico, empirismo lógico o filosofía del Círculo de Viena. El interés de los positivistas por la lógica matemática fue motivado por su admiración hacia la labor de los lógicos, sobre todo de Ludwig Wittgenstein.

Karl Popper (filósofo británico; nac. 1902) establece un principio para poder distinguir

entre lo que es ciencia y lo que no lo es: el principio de falsabilidad. Un hecho que desmiente o contradice una teoría basta para invalidarla; una teoría es «falsada» (no falseada) cuando se descubre un hecho que la desmiente, o cuando se puede deducir de la teoría un enunciado singular que no la verifica. Es contrario, por tanto, al criterio de verificabilidad empleado por los positivistas.

Thomas S. Kuhn (físico e historiador de la ciencia; nac. 1922, en Estados Unidos) es uno

de los principales protagonistas de la nueva filosofía de la ciencia. Sostiene que el avance de la ciencia no es acumulativo: hay cambios bruscos que revolucionan periódicamente la ciencia; esta revolución no se produce por razonamiento lógico, y la ciencia no se dirige hacia un fin preestablecido.

Paul Karl Feyerabend (filósofo vienés; nac. 1924) estuvo cerca del positivismo y de las

doctrinas de Popper, pero luego derivó hacia un relativismo extremo al que se conoce como anarquismo epistemológico: ningún punto de vista es intrínsecamente, y por sí, superior a sus rivales, puesto que no existen sistemas de valores universales mediante los cuales pueda establecerse comparación.

Filosofía analítica

Los positivistas lógicos practicaron el «análisis filosófico»: el objeto de la filosofía no es la realidad, sino la ciencia, o mejor, el análisis del lenguaje científico; este análisis, más que una doctrina, es una actitud, una actividad clarificadora sobre un único tema: el lenguaje; por tanto, es razonable identificar el análisis filosófico con el análisis lingüístico.

Bertrand Russell (filósofo y matemático británico; 1872- 1970), premio Nobel de Literatura

en 1950, inicia la filosofía del atomismo 1ógico, por el cual el mundo, la realidad, supone una totalidad de hechos atómicos; es decir, el mundo se compone de entidades independientes y aisladas, que pueden ser conocidas directamente en sí mismas, sin referencia al resto del Universo. La idea básica del atomismo lógico es que el mundo posee la estructura de la lógica matemática.

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Ludwig Wittgenstein (filósofo e ingeniero austríaco; 1889-1951) es el fundador, junto con

Moore y Russell, de este movimiento de la filosofía analítica, y su máximo representante.

2.2.2. Filosofía de la conciencia

La filosofía moderna se inicia con el establecimiento de la «subjetividad» (cógito cartesiano, naturaleza humana ilustrada, conciencia o yo trascendental kantiano, la egología husserliana). Esta conciencia es el elemento fundamental como explicación de la realidad.

No es que haya tal o cual tema de reflexión filosófica puesto en cuestión, sino que lo está el conjunto del proyecto filosófico. El filósofo de hoy encuentra en Freud, lo mismo que en Marx o Nietzsche, los filósofos de la «sospecha», que arranca máscaras y frivolidades sociales. Ha nacido un problema nuevo: el de la mentira de la conciencia; este problema no puede figurar como algo particular en medio de otros, sino que es el problema central y radical del hombre en esta época. Se llega a una teoría muy nueva y profunda del psiquismo humano en Freud, por medio de su método psicoanalítico; se pasa por la fenomenología de Husserl, que es casi una egología, y se arriba más tarde a los llamados existencialismos. Así, iremos viendo sintéticamente el aporte de cada uno de estos movimientos a la reflexión filosófica.

Psicoanálisis

Sigmund Freud, médico vienés (1856-1939), llega, en la búsqueda de un método para curar

trastornos psíquicos, a la formulación de una teoría completa acerca del dinamismo profundo de la vida psíquica de la persona. Estudió lo individual (el yo, el superyó y el ello) y lo social, y estableció la teoría de los instintos (la interpretación de los sueños, la frustración y complejo de Edipo). Sus observaciones acerca del origen de la religión, la moral y la sociedad fueron reflejadas en sus obras El

porvenir de la ilusión, El malestar de la cultura y Tótem y tabú.

Fenomenología

Edmund Husserl, filósofo alemán (1859-1938), es el fundador de una filosofía que él quería

que fuera una ciencia estricta. Se trata de una respuesta a la crisis de la ciencia; critica el positivismo, y llega a una introspección de la conciencia hasta puntos trascendentales, la Fenomenología.

Seguidores de esta tendencia, más realistas que Husserl, entre otros, son: Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, A. Reinach, etcétera. Los más importantes:

Max Scheler (alemán, de Munich; 1874-1928): sus estudios fenomenológicos de la religión

y la vida afectiva le llevan a profundizar en una nueva rama de la Filosofía, la Antropología filosófica (una nueva visión del hombre, dualista, pero no al modo cartesiano o platónico, sino que sostiene que el hombre es vida y espíritu).

Maurice Merleau-Ponty (francés; 1908-1961) es el principal fenomenó1ogo moderno,

pero se aleja de la consideración del «espectador desinteresado», haciendo ver cómo todo comportamiento y toda actividad perceptiva hunde sus raíces en el cuerpo humano, que es el punto de intersección entre el hombre y el mundo.

Existencialismo

El esencialismo de Husserl da pie a una nueva tendencia, llamada existencialismo. Esta corriente filosófica es una respuesta a la tremenda crisis generada por las dos guerras mundiales. Crisis de las conciencias, crisis social y cultural. Surge sobre todo en Alemania, hacia 1930, y de allí se extiende al resto de Europa. Cuando los existencialistas afirman que el hombre es un ser arrojado al

mundo hay que tomar la expresión literalmente: los europeos se sienten arrojados a un mundo

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Como fuentes principales se señalan a Kierkegaard (filósofo danés; 1813-1855), Max Stirner, Nietzsche (el existencialismo es una radicalización de la filosofía de la vida), y escritores como Dostoievski o Kafka. En Francia fue introducido el existencialismo alemán por dos rusos emigrados, Berdiaeff y Chestov, que difundió el pensamiento de Kierkegaard; el francés Gabriel Marcel dio a conocer a Heidegger y a Jaspers.

Jean-Paul Sartre (francés; 1905-1980) viene de la segunda posguerra, e insiste en el

absurdo de la existencia y del mundo, pero también en una profunda fe en el hombre capaz de crear un mundo en libertad. Sigue el método fenomenológico en su obra El ser y

la nada (subtitulada Ensayo de ontología fenoménica), en la que implica dos tipos de

conciencia: el ser-para-sí y el ser-en-sí; el ser en sí es opaco y macizo, y el ser para sí, el hombre, es conciencia. Influyó mucho en la revolución de mayo del 68, fue ateo y marxista. Mantiene que el existencialismo es un humanismo.

Martín Heídegger (alemán; 1889-1976) mantiene una actitud equívoca con el nazismo; da

prioridad a la existencia sobre la esencia del hombre, que es un ser-en-el-mundo, dasein, cuya postura esencial es cuidarse porque soporta una angustia vital, que le puede llevar a una existencia inauténtica, despersonalizada; sólo la voz de la conciencia, que no es sino el ser mismo del dasein, llama al hombre a la existencia auténtica. El auténtico humanismo consiste en comprender que el hombre no es señor del ente, sino «pastor del ser», y que el lenguaje es la casa del ser.

Miguel de Unamuno (español; 1864-1936): aunque le situamos en el espacio de los

existencialismos, de hecho es inclasificable. Fue como un trueno en la atonía general del país. Un universitario a contracorriente, de fuertes convicciones hipercríticas. Ajeno a la fe cató1ica de su tiempo, pero profundo creyente en última instancia; había que elegir entre la razón y la vida, es decir, la fe generosa y sin cálculo, que exige la inmortalidad. Trata al hombre como un humilde átomo del universo, pero en su dimensión real, histórica, es decir, como un ser de «carne y hueso», con sus reales «agonías», que lucha por arrancarle a su dios la promesa de resurrección total. Escribe La agonía del cristianismo y

El sentimiento trágico de la vida.

2.2.3. El estructuralismo y la crisis del humanismo

A partir de la década de los sesenta surge una nueva moda, después del existencialismo: el estructuralismo. Esta corriente de pensamiento está integrada por un conjunto de autores cuyas investigaciones están orientadas a detectar las estructuras subyacentes en fenómenos de naturaleza distinta (etnología, psico- análisis, antropología social, lingüística). Se presenta más como un método para el conocimiento y la investigación científicos, como un procedimiento para la búsqueda de las leyes que regulan la realidad, que como una doctrina; tiene como base una determinada concepción de la realidad.

Estructura quiere decir tanto como construcción: lo estructurado se opone a lo no construido, a lo desorganizado. Una estructura es una totalidad, es decir, un conjunto de elementos enlazados solidariamente, de tal modo que cada uno depende de los demás, por lo que la modificación de cualquiera de ellos implica la modificación de los restantes-

Claude Lévi-Strauss (filósofo belga; nac. 1908) es el más típico representante de esta

corriente; ha llevado a cabo la aplicación del método estructural a la etnografía y a la antropología social.

Jacques Lacan (francés; 1901-1981) se inspira en el anterior, pero difiere al dedicarse al

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Louis Althusser (argelino; 1918-1985) relee e interpreta El Capital de Marx como una

teoría científica acerca de la historia, acerca del tiempo histórico y de la infraestructura económica, como principio determinante de la explicación de la realidad. Niega que sea estructuralista.

Michel Foucault (francés; 1926-1984) trata de la estructuración del saber, a partir de tres

«positividades»: trabajo, lengua y vida. Trata de ver la relación entre las palabras y las cosas. Ha estudiado la historia de la locura, de la clínica, de las prisiones y de la sexualidad. Su concepto de episteme (ciencia) equivale de alguna manera al de estructura.

2.2.4. La Escuela de Frankfurt

En 1924 se creó el Instituto para la Investigación Social, cerca de Frankfurt. Su investigación se centra en el estudio de la sociedad industrializada moderna, liberal o socialista, en toda su amplitud; en especial se aborda la crítica de la cultura (filosofía, arte, ciencia, tecnología, etc.). El punto de vista es netamente interdisciplinar, en estrecha relación con las aportaciones de la filosofía, la ciencia, la psicología y el psicoanálisis. Contrarios a toda metafísica, están más cercanos al análisis sociológico que filosófico (en sentido estricto, especulativo). Los creadores de esta escuela son alemanes de origen judío, y tienen que sufrir la persecución nazi; esto explica que en 1934 tengan que trasladar su sede a Nueva York, aunque luego regresan a Frankfurt, en 1949. También se comprende su deseo de salvar al hombre de la opresión y la violencia de las tiranías y de todo tipo de represión. Los principales fundadores y autores son: Max Horkheimer (alemán; 1895-1973), Theodor Adorno (alemán; 1903-1969), Herbert Marcuse (alemán; 1898-1979), Jürgen Habermas (alemán; nac. 1929),

Erich Fromm (alemán; 1900-1985).

De entre la gran variedad de problemas abordados por esta Escuela, vamos a exponer dos de los más significativos:

Critica a la razón: El punto de partida es el análisis del ideal de progreso aparecido en la

Ilustración: como entonces se vio, la razón humana era la fuente de todo progreso, iba a facilitar la liberación y felicidad del hombre. La critica que hacen a la razón es al triunfo que supuso la razón ilustrada: en lugar de liberar al hombre le ha conducido a la barbarie de la dominación de la naturaleza y del hombre. Horkheimer la llama razón instrumental, Adorno la denomina razón identificante y Marcuse habla de razón unidimensional.

Critica a la sociedad represiva: La sociedad sacrifica al hombre, imponiéndole la

aceptación del orden establecido y la prohibición del goce de la vida. Si quiere subsistir, tiene que adaptarse a las exigencias del sistema. Pero el hombre reacciona; no quiere quedar reducido a la sola dimensión del interés económico y del confort, sino que aspira a una transformación de la sociedad que lo libere de las cadenas de la sociedad actual, industrial, técnica, represiva y totalitaria, y propugna una utopía que puede hacerla realidad, por medio de una ruptura histórica. De hecho, son los pensadores que prepararon e influyeron en la revolución estudiantil de París, en mayo del 68.

2.2.5. Marxismos

Empleamos el plural porque no se ha dado en la historia una sola clase de marxismo; el original de Marx sufrió muchas evoluciones durante el siglo XX. Omitimos las diferentes interpretaciones sociológicas (materialismo histórico de Marx), económicas (recogida en El Capital) o políticas (lucha de clases, organización política de un partido de vanguardia, revolución, internacionalismo, dictadura transitoria del proletariado, etc.). Desde 1870, aproximadamente, hasta nuestros días, es un hecho que el marxismo, en sus más variadas y múltiples interpretaciones, se ha convertido en la doctrina inspiradora de los partidos socialistas y comunistas, y ha influido considerablemente en todo el mundo; lo mismo en Europa que en China (Mao-Tse-Tung) o en Japón; lo mismo en África que en Latinoamérica.

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Lenin (Vladimir Ilich Uliánov, ruso; 1870-1924) es el gran artífice de la Revolución de

Octubre de 1917. No fue un filósofo profesional, pero dejó una obra amplísima, plena de profundas reflexiones filosófico-políticas. Partidario de una unión entre teoría y praxis, afirma que sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario; toda ciencia y filosofía están comprometidas en la lucha política y de clases. Tiene muchos escritos de neto carácter filosófico sobre el conocimiento, la dialéctica, la materia, la conciencia, la naturaleza, etcétera. El materialismo histórico de Marx, junto al materialismo dialéctico de Engels, constituyen los fundamentos de la filosofía marxista-leninista.

Gyorgy Lukacs (húngaro de Budapest; 1885-1971), cuya obra más importante es Historia

y conciencia de clase, aboga por un análisis de la realidad como totalidad, pero no en un

sentido abstracto como Hegel, sino una totalidad concreta, histórica, en la que no desaparecen las contradicciones. Sigue utilizando el método dialéctico. También mantiene la categoría de «sujeto» como elemento fundamental de la totalidad histórica concreta; y es aquí donde inserta la importancia de la conciencia de clase del proletariado como motor de la historia.

Antonio Gramsci (italiano; 1891-1937) escribe toda su obra desde la cárcel: estuvo preso

desde 1926 hasta su muerte. En Cartas desde la cárcel, su tesis fundamental estriba en darle la importancia que tiene ala unidad de la teoría y la praxis: «La identificación de la teoría y la práctica es un acto crítico, con el cual se demuestra que la práctica es racional y necesaria, o que la teoría es realista y racional.» Destaca la importancia de la filosofía, es decir, de la teoría; sostiene que la revolución proletaria debe ir precedida por una reforma cultural que sustituya la hegemonía de la burguesía por la hegemonía cultural del proletariado. Será una nueva filosofía o filosofía de la praxis, una filosofía creadora que modificará la realidad misma.

2.2.6. Personalismos

Este término fue creado por el filósofo francés Charles Renouvier con su obra El personalismo (1903), pero su fuente última de inspiración ha de buscarse en la concepción cristiana del hombre, que confiere a éste un valor absoluto, en tanto que individuo.

Desarrolla toda una doctrina, en la que coloca a la persona como principio fundamental para la explicación de la realidad.

Personalismo americano: Más bien idealista, tipo hegeliano. Su creador fue Borden

Parker Brown (1845-1910), defendiendo la noción de persona como dato último de la conciencia. Su primer discípulo de importancia fue George Holmes Howison (1834-1916), que se opone al impersonalismo en sus formas idealista y evolucionista: todo va encaminado a la constitución de un universo integrado por personas autoconscientes y libres que culmina en la suprema personalidad de Dios.

Personalismo francés: El principal representante es Emmanuel Mounier (1905-1950),

creador de la Revista Esprit, órgano difusor de esta corriente. Cató1ico de gran calidad, practicante, fue un hombre que supo superar la mentalidad entonces imperante. Plantea la postura del cató1ico frente a los problemas que aquejan a la sociedad de su tiempo: acusa a los cristianos de estar demasiado ligados al capitalismo: los cató1icos en general se han identificado con el estado económico vigente, radicalmente injusto, que él llama «el desorden establecido». La realización personal exige un compromiso político-social. Propone un personalismo comunitario, contrapuesto al individualismo del sistema. Le siguen otros filósofos de categoría, como Jacques Maritain, Jean Lacroix, Maurice Nedoncelle, Paul Ricoeur.

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3. Vida y obras de José Ortega y Gasset (1883- 1955)

Es, posiblemente, el mayor fi1ósofo español de todos los tiempos. Nació en Madrid el 9 de mayo de 1883. La familia de su madre, propietaria del periódico El Imparcial, y su padre, director del mismo. El haber nacido «sobre una rotativa» marcaría al que iba a ser una gran figura del periodismo.

Estudia el bachillerato en los jesuitas de Málaga, donde acaba en 1897 para ir a estudiar, primero, en Deusto y, después, en Madrid.

Cuando tenía quince años fue testigo de un acontecimiento histórico trascendental: en 1898, por la Paz de París, España tuvo que ceder ante los Estados Unidos sus últimas colonias (Cuba, Puerto Rico y Filipinas). Es un acontecimiento que dejaría su impronta en Unamuno, Pío Baroja, Antonio Machado y el propio Ortega y les llevaría a plantearse la decadencia moral de España.

Estudia Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid. Visita después las Universidades de Leipzig, Berlín y, sobre todo, Marburgo, donde será discípulo del neokantiano Hermann Cohen (que defendía la vuelta a Kant como modo de superar el callejón sin salida al que había llegado la filosofía después de Hegel). Ortega será crítico con esta corriente, y así lo confiesa:

«Durante diez años he vivido en el mundo del pensamiento kantiano. Lo he respirado como una atmósfera, fue a la vez mi casa y mi prisión.»

Vuelve a España, y gana, en 1910, la cátedra de Metafísica en la Universidad Central, donde permanecerá hasta 1936.

En 1923, el año del comienzo de la dictadura del general Primo de Rivera, funda y dirige la

Revista de Occidente.

En 1929, el enfrentamiento doctrinal con la política de la Dictadura le lleva a dimitir de su cátedra y a continuar sus clases en un teatro (la sala Rex, primero, y el teatro Infanta Beatriz, después).

En 1931, llegada la II República, funda, junto con Gregorio Marañón y López de Ayala, la «Agrupación al servicio de la República». Debido a ello es elegido diputado a las Cortes Constituyentes por la provincia de León.

En julio de 1936, al comenzar la guerra civil española, se autoexilia; va a París, Holanda y Argentina, donde vive hasta 1942, año en que se traslada a Portugal.

En 1945 regresa a España, aunque en los diez años restantes no tiene una gran actividad, debido a la situación política. Como sigue apartado de la cátedra, en 1948 funda el Instituto de Humanidades, y vuelve así a ejercer su magisterio fuera de las aulas.

Muere el 18 de octubre de 1955. Sus obras son las siguientes:

- Meditaciones del Quijote (1914). Su primer libro.

- El Espectador (1916-1934). Consta de 8 volúmenes.

- España invertebrada (1921 ).

- El tema de nuestro tiempo (1923).

- La rebelión de las masas (1930).

- Historia como sistema (1935).

- Lecciones de Metafísica. Son los cursos universitarios que impartió entre los años 1910 y 1936,

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- ¿Qué es filosofía? Es el curso de Filosofía que imparte Ortega en 1929. Son once lecciones. La primera tuvo lugar en la Universidad de Madrid, y al ser cerrada ésta por causas políticas, se traslada a la Sala Rex. La excesiva afluencia de alumnos obliga a trasladarse (a partir de la lección 7) al teatro Infanta Beatriz.

Los temas de estas lecciones son:

- Definición de Filosofía.

- Soluciones dadas: realismo e idealismo.

- Crítica al realismo e idealismo.

- Solución actual: la vida.

La lección 9 contiene en síntesis los cuatro temas.

4. Significado de la filosofía

4.1. Descripción de su filosofía

La filosofía, para Ortega, es algo vital, algo necesario: lo que para el ave es volar, y para el pez nadar, es para el hombre filosofar. La filosofía, por tanto, «es algo asistemático, nada rígido ni estructurado, sino flexible, abierto, vivo, como la propia vida. (Qué es Filosofía, Espasa Calpe, p. 66.)

No tiene nada que ver con la simple utilidad: «El filósofo no puede preguntarse para qué sirve la filosofía... Al filósofo le caracteriza el afán de entender, de captar la realidad del mundo, el Universo. La filosofía es conocimiento del Universo [...]. Más que leer la filosofía, hay que desleerla: es decir, pensar cada frase, romperla en vocablos [...], tirarse de cabeza dentro de ella, descender a su entraña significativa... La lectura horizontal (el simple "patinar" mental) debe ser sustituida por la lectura vertical, la inmersión en el pequeño abismo que es cada palabra, fértil buceo sin escafandra [...].» (Íd., p. 67.)

4.2. Objeto de la filosofía

El objeto de la filosofía es «el conocimiento del Universo o cuanto hay» (o. c., p. 88):

• no cada una de las cosas en su existencia privada, sino la totalidad de cuanto hay;

• «cuanto hay», no cuanto existe: hay cosas que no existen, pero las hay; por ejemplo, los gigantes, el centauro, las quimeras, etc. (0. c., pp. 117 y 121);

«en el Universo»: ¿qué cosas hay en el Universo? (lb., página 67):

 las que acaso hay, lo sepamos o no;

 las que creemos erróneamente que hay, pero no las hay;

 las que podemos estar seguros de que las hay.

(Sólo estas últimas son las que, sin duda, constituyen los datos del Universo.)

4.3. Metodología filosófica

El método que emplea Ortega es el asedio filosófico, es decir, nunca atacando directamente, sino dando vueltas, circulando en torno, lentamente, pero «manteniendo siempre despierta la conciencia de los problemas, que son el drama real». Hay que tratar un tema, y volverlo a tratar, en contextos diferentes, profundizando en él... (0. c., p. 17).

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Imperativo de autonomía

Significa que el filósofo no parte nunca de creencias previas, anteriores a su filosofar. El filósofo renuncia a apoyarse en nada anterior, no da por sabido nada anteriormente; se compromete a no partir de verdades supuestas. La Filosofía es una ciencia sin suposiciones. (Íd., pp. 88 y 119.)

Imperativo de pantonomía

Significa que el filósofo trata de conquistar el universo entero, de abarcarlo en su totalidad. Busca cada cosa en función del universo, de la totalidad. Cada concepto habrá de ser elaborado en función del todo (Íd., p. 90).

Imperativo de esencialidad

Significa que el filósofo tiene que buscar la raíz de todo lo que hay en el universo: el dato esencial, radical del universo. Ese dato es el ser de las cosas. Por eso la filosofía, para Ortega y Gasset, es, ante todo, ontología (= tratado del ser).

5. Perspectivismo: Primer período (1910-1923)

Según Ferrater Mora, se distinguen dos períodos claramente diferenciados en la filosofía de Ortega y Gasset:

Perspectivismo: Período que va desde el año 1910 hasta el año 1923, en el que hace una

crítica al idealismo y al realismo. Publica las obras Meditaciones del Quijote (1914), El

Espectador (1916), España invertebrada (1921).

Raciovitalismo: Desde 1923 hasta 1955: El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelión de

las masas (1930), Historia como sistema (1941).

El Perspectivismo no es una doctrina accidental, sino que se convierte en la piedra angular de la teoría del conocimiento. En él se opone Ortega y Gasset tanto al idealismo como al realismo. Contra el idealismo afirma que el sujeto no es el eje en tomo al cual gira la realidad; contra el realismo afirma que el sujeto no es un simple trozo de la realidad, ni un ser abstracto: es una realidad concreta que vive aquí y ahora; es una vida.

- Idealismo -equivalente a subjetivismo-: pone la verdad de las cosas en el yo;

- Realismo -equivalente a objetivismo-: pone la verdadera realidad en la cosa, en el objeto.

5.1. El Realismo: La sustancia como dato radical del universo

5.1.1. En qué consiste

El realismo es una actitud que supone que la verdadera realidad son las cosas en sí, es decir, que las cosas son independientes de mi pensar: «el filósofo antiguo busca el ser de las cosas e inventa conceptos que interpretan su modo de ser» (Qué es Filosofía, página 161).

En el Realismo, el yo centra la atención en las cosas que le rodean, y éstas impiden que el yo se dé cuenta de sí mismo. Es la actitud natural del yo, para el que sólo existe el mundo cósmico, compuesto de cosas corporales. «En la actitud nativa de la mente... parece dado y real el cosmos, las cosas» (Íd., p. 161).

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El Realismo, partiendo de esta concepción de las cosas, llega al concepto de sustancia, haciéndose esta reflexión: ¿cómo es posible que una cosa esté siempre cambiando y al mismo tiempo sea la misma a lo largo del tiempo? La solución la encuentra en el concepto de sustancia; lo que sirve de soporte a esos datos cambiantes, lo que está debajo, lo que no cambia, el ser substante, eso es la sustancia: el sujeto permanente de sus variaciones o accidentes.

5.1.2. Crítica de Ortega

Así es el realismo antiguo, el de los griegos: parte de la existencia del cosmos, de las cosas, y no duda de ellas para nada. Sin embargo, esto es una ingenuidad filosófica, porque para ellos la intimidad, la conciencia, ha sido algo muy secundario. No se puede admitir que el sujeto sea un simple trozo de la realidad, una cosa más del cosmos: el sujeto es el que recibe todas esas imprecisiones, es el que las selecciona, el que las vive. El Realismo no ha sabido dar importancia al yo y ha quedado absorbido por el mundo exterior.

5.2. El Idealismo: El pensamiento como dato radical del Universo

Hay que tener en cuenta que la primera formación de Ortega fue idealista, en la escuela neokantiana de Marburgo: de ahí parte su crítica al Realismo. Más tarde critica el Idealismo de forma muy personal.

5.2.1. En qué consiste el subjetivismo

Descartes es el primero que pone en tela de juicio el Realismo y sienta los pilares del auténtico

Idealismo, que es la base del subjetivismo moderno: las cosas no son seguras; yo puedo estar en un

error. Los sentidos me engañan y no soy capaz de distinguir el sueño de la vigilia. Como consecuencia de esto, admito como realidades cosas que no lo son. De lo único que no puedo dudar es de mi

pensamiento.

Éste es el auténtico subjetivismo: el yo, el sujeto, se traga el mundo exterior, de tal modo que éste desaparece, y sólo queda el yo. Pero esto es muy grave, es un tumor que necesita ser operado. Veamos en qué consiste este tumor, y, por tanto, en qué consiste el Idealismo:

El pensamiento: Toda la filosofía se levanta sobre la razón, sobre el pensamiento, sobre

el sujeto. Para Descartes ése es el dato radical del Universo. El Idealismo me propone que suspenda mi creencia en la realidad exterior a mi mente: por ejemplo, la clase en la que estoy. Y me dice que esta clase es sólo un pensamiento, una visión o imagen de la clase.

• El cógito es una realidad hermética: sólo puedo estar seguro de las cosas en cuanto las pienso, en cuanto soy testigo de ellas; yo estoy seguro de esta habitación en cuanto estoy en ella y la pienso, pero... si me voy y dejo de estar en ella... Es decir, la realidad exterior queda reducida a experiencia interior.

La sustancia: El pensamiento es una sustancia pensante; es lo mismo decir «pienso» que

decir «el pensamiento existe». Concibe el pensamiento como una realidad sustancial, como res-cogitans, como sustancia.

El yo es el dato radical: Las cosas son en cuanto son para mí, en cuanto las pienso, en

cuanto son ideas mías. La verdad radical es el yo, mi pensamiento. El ser de las cosas depende del yo.

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5.2.2. Crítica de Ortega

El pensamiento no es independiente de las cosas

El Idealismo tiene razón al afirmar que yo no puedo saber de las cosas más que en cuanto son pensadas por mí. Pero no puede afirmar la independencia del sujeto respecto a las cosas: No puedo hablar de las cosas sin el yo, pero tampoco puedo hablar de un yo sin cosas. No existe el yo sin cosas, sin mundo. Yo soy inseparable de las cosas. Yo me encuentro al mismo tiempo con mi yo y con cosas:

«El mundo exterior no existe sin mi pensarlo, pero el mundo exterior es mi pensamiento... somos el mundo y yo.»

Por tanto, el dato radical del universo no puede ser el pensamiento, sino el pensamiento y las cosas, el yo con las cosas:

«Necesitamos, pues, corregir el punto de partida de la Filosofía. El dato radical del Universo no es simplemente: el pensamiento existe o yo pensante existo -sino que si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso- y existe el uno con el otro, sin posible separación. Pero ni yo soy un ser sustancial ni el mundo tampoco, sino que ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por mí. Yo soy para el mundo y el mundo es para mí. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría, es decir, no sería.»

El pensamiento no es una sustancia pensante

El pensamiento es una relación: un sujeto que piensa una cosa. No hay pensamiento sin sujeto que piense, ni puede haber un sujeto que piense sin pensamientos que pensar:

«Para que un pensamiento exista y sea, basta con que lo piense; pensarlo es hacerlo, darle ser, y no es sino mientras y en tanto que lo pienso, que lo ejecuto, que lo actúo.»

(L. IX, p. 167.)

Pero Descartes define la sustancia como «lo que no necesita de otro para existir». Sin embargo, el sujeto pensante necesita del pensamiento para existir como pensante (no hay un yo que piense sin pensamientos). Luego no se le puede aplicar al término sustancia.

La sustancia es el sujeto permanente de los accidentes. Sin embargo, el sujeto pensante necesita del pensamiento para existir como pensante (no hay un yo que piense sin pensamientos). Luego no se le puede aplicar el término sustancia.

La sustancia es el sujeto permanente de los accidentes. Sin embargo, el sujeto pensante existe mientras piensa («no es sino mientras y en tanto que lo ejecuto»). La existencia del sujeto pensante no es como la de una cosa que «está ahí», permanente, estática, sino que se hace en tanto que se piensa y sólo mientras se piensa.

Por tanto, el idealismo falla en su afirmación fundamental.

Por qué critica Ortega el Idealismo

• Porque va contra la vida:

«El Idealismo ha estado a punto de cegar las fuentes de las energías vitales, de aflojar totalmente los resortes del vivir. Porque casi ha logrado convencer al hombre en serio, es decir, vitalmente, de que cuanto le rodeaba era sólo imagen suya y él mismo. [ ...] era el Idealismo una terca y tenaz marcha a redropelo de la vida.»

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• Porque es la tarea del intelectual: La superación del Idealismo es una necesidad que padece nuestra época, la modernidad; es «la tarea de nuestro tiempo»; aceptar la tarea de nuestro tiempo es aceptar nuestro destino.

• Porque es la reforma radical de la filosofía: Se trata nada menos que de invalidar el concepto tradicional del «ser», y como éste es la raíz misma de la filosofía, una reforma de la idea del ser significa una reforma radical de la filosofía (o. c., p. 162). Por eso necesitamos corregir el punto de partida de la filosofía. El ser, como dato del universo, en sentido tradicional, es una ingenuidad. El dato radical no es ése: el descubrimiento de la Vida, como realidad radical, supone la superación del idealismo y del realismo. Según Ortega:

- lo que los filósofos han llamado «ser» es algo inventado por el hombre;

- el ser no es una realidad, sino al contrario, la realidad es anterior al ser (Íd., pp. 168 y 162);

- el ser es una interpretación de «lo que hay», y esto no es algo que el hombre pone, sino aquello que se le impone por sí mismo;

- Lo que hay es más bien algo incompleto: es un intento de ser, no es nunca un ser completo.

• Porque el Idealismo no es un dilema. El dilema se podría formular así: las cosas tienen realidad absoluta fuera de mí o la tienen en mí. Y ese dilema es falso; el mundo, las cosas, forman parte de mi yo, son objeto de mi pensamiento; yo no estoy desligado de las cosas, pero tampoco existe mi yo sin las cosas, solo, encerrado en sí mismo. Ni el mundo solo ni yo solo: somos el mundo y yo, yo con las cosas, es decir, la vida. Por eso, el dato

radical del universo es la vida:

Es decir, Ortega y Gasset libera al yo aprisionado en esa tarea de «abrir el vientre al idealismo» ( o. c. , p. 158), romper ese claustro materno de la subjetividad, aisladora de la realidad, y lo pone en contacto con el paisaje refrescante del mundo externo.

Pero es un yo que, coexistiendo con el mundo, conserva su intimidad, su autenticidad. Ésta es la verdad fundamental; el dato radical del universo es la vida del yo en el mundo, en este mundo, aquí y ahora... (Íd., p. 176).

5.3. Resumen

La realidad del mundo (las cosas, esta habitación...) no está ni fuera ni dentro de mi pensamiento; está con mi pensamiento. El pensar y lo pensado, la conciencia y el objeto, yo y el mundo... inseparablemente unidos.

«El mundo exterior no existe sin mi pensarlo, pero el mundo exterior no es mi pensamiento; yo no soy ni teatro ni mundo: yo soy frente a ese teatro, soy con el mundo... somos el mundo y yo... el mundo es lo que es para mí, el mundo se confunde conmigo.

Critica el Idealismo y el Realismo: el Realismo pone la verdadera realidad en las cosas; el Idealismo las pone en el yo. El Realismo es objetivista: el Idealismo es subjetivista. Hay que concluir que ni el Idealismo ni el Realismo: ni las cosas solas ni el yo solo. La verdad está en yo con las cosas, es decir, la vida.

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6. El Raciovitalismo: Segundo período (1923-1955)

Es el segundo período de la vida filosófica de Ortega: el conocimiento arraigado en la vida. El Raciovitalismo es la teoría del conocimiento que parte de la vida: Ortega se defendió contra los que consideraban su pensamiento como un vitalismo; pero tampoco quiere ser racionalista: el racionalismo pretende imponer la realidad a las estructuras de la razón y se convierte así en idealismo.

- Ni sólo Racionalismo (Kant).

- Ni sólo Vitalismo (Nietzsche).

El Raciovitalismo pretende ser un punto medio: reconoce el valor de la razón, pero reconoce también sus raíces irracionales (la intuición) y la pone al servicio de la vida. Es decir, estrecha e íntima unión entre razón y vida, entre razón e historia. Toda razón es vital, es decir, da razón, da cuenta de los hechos vitales, no sólo de los puramente biológicos.

El hombre es un ser dotado de razón, pero de una razón que tiene que usar sobre todo para vivir. El hombre ha tenido que inventar la razón para no perderse en el Universo.

La vida es la realidad radical dentro de la cual se encuentran las demás realidades. La vida de cada cual es la existencia particular y concreta: esa realidad humana en su concreto vivir histórico es el centro de atención de la filosofía de Ortega, subrayando el carácter racional (en contra de Nietzsche) que tiene la vida.

Vamos a ver ahora qué sentido le da Ortega y Gasset a la vida como realidad radical.

6.1. Significado de la razón

La razón en sentido tradicional, desde Grecia hasta Kant, pasando por los racionalistas, se ha entendido como la facultad que capta la esencia de las cosas, lo inmutable. Se trata de la razón pura.

Ortega y Gasset le da otro sentido: «Para mí es razón, en el verdadero y riguroso sentido, toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad». Es decir, por encima de la razón pura está la razón vital, que es una misma cosa con el vivir. La razón vital es la misma vida humana que va más allá de la pura razón.

La razón vital es constitutivamente histórica, se hace en la historia: esta razón histórica no es

un factum, un hecho acabado, sino algo que «fluye», que está en constante devenir, in fieri: la vida es

un quehacer.

6.2. La vida como realidad radical

El punto de vista del filosofar de Ortega no es el mundo externo (Realismo), ni su conciencia (Idealismo), sino la vida: la vida es el dato radical del universo, es decir , la coexistencia del yo o subjetividad y su mundo: «El dato radical no es mi existencia -yo existo-, sino mi coexistencia con el mundo» (Qué es Filosofía, p. 174).

Por lo tanto, lo primero que hay que hacer al filosofar es definir el sentido de mi vida: hay que buscar las categorías del vivir, los conceptos que expresan la peculiaridad del vivir humano (o. c., p. 176). El «sentido que tiene la vida» para Ortega lo podemos resumir de la siguiente manera:

1. Vivir es el modo de ser radical: la vida es la realidad radical, porque a ella tenemos que referir las demás realidades (p. 179).

2. Vivir es encontrarme con el mundo, en el de ahora, haciendo lo que estoy haciendo en él. No es nada abstracto, sino mi vida personalísima, intransferible, lo que nadie puede hacer por mí

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(Íd., p. 177). Mi vida consiste en ocuparme de este mundo mío, verlo, pensarlo, quererlo,

odiarlo, estar triste o alegre, moverme en él, transformarlo y sufrirlo... (p. 179).

3. Vivir es ocuparme de algo: nuestra vida es una constante decisión, y siempre decidimos para algo, con una finalidad, en función de algo: esto significa el conjunto de apetitos, pasiones e ilusiones que somos cada uno. Este vivir para algo supone tender hacia un futuro: vivir es anticiparse, ir prefigurando el futuro, no tanto lo que hemos sido, sino lo que deseamos ser. Vivir es anticiparse = ocuparse para algo = pre-ocuparse.

4. Vivir es un continuo quehacer: nada se nos da hecho, necesitamos hacérnoslo cada uno; la vida es un problema que necesitamos resolver. Por eso la vida tiene que proyectarse, la vida es un proyecto (no está nunca pre-fijada, es siempre imprevista); el mundo abre un abanico de posibilidades y el hombre se siente forzado a elegir lo que quiere hacer, cómo realizar su proyecto. La vida es libertad.

5. Vivir es un problema: cada uno de nosotros es un problema. El hombre es el problema de la vida. Encontrarse viviendo es, pues, encontrarse uno viviendo sin saber cómo ni por qué, encontrarse con las cosas en tomo a uno mismo, que siempre son problemáticas.

6. Vivir es encontrarse así, ser transparente a uno mismo, vivirse, sentirse vivir, donde el yo no es el único sujeto, sino también el mundo. La vida, entonces, es esencialmente conciencia, darse cuenta, percatarse de uno mismo y del mundo que le rodea.

7. Vivir es coexistencia y convivencia: vivir una cosa de otro, apoyarse mutuamente, conllevarse, tolerarse, alimentarse. La realidad concreta es la del individuo en comunidad vital con todos los demás individuos. El individuo aislado y la comunidad genérica son puras abstracciones. Hemos sido arrojados a una vida que supone una totalidad: persona, mundos, circunstancias...

6.3. La razón vital

La razón histórica es tan razón como la razón pura, pero además está capacitada para captar la realidad fluida que es la vida. De este modo, es razón vital, razón que da cuenta de la vida. Están unidas la razón, la vida y la historia. Se diferencia de los otros tipos de razón en que no se dirige fundamentalmente a «lo hecho» (al factum) cuanto al «hacerse» (fieri), al irse haciendo.

No puede haber, por tanto, oposición entre razón y vida. La razón no tiene que aspirar a sustituir a la vida. La razón es una función viva y espontánea, como el ver o el palpar. Por eso la razón pura debe ceder su imperio a la razón vital. Nuestra tarea es ir convirtiendo la razón pura en razón vital.

Desde Grecia, se ha entendido la razón como una facultad que capta la esencia de las cosas, el «ser», lo abstracto, el concepto, lo inmutable. Esta postura culmina en la razón matemática de los racionalistas del siglo XVII y en la Razón Pura de Kant. Pero la razón matemática, la razón «exacta» se hace matematizante en el curso del tiempo y se vuelve incapaz de captar las realidades cambiantes, inexactas y temporales de las cosas, de la vida. Por eso han surgido los irracionalismos que anteponen la Vida a la Razón.

Ortega no va contra la razón, sino contra el Racionalismo: «Razón es toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad por medio de la cual topamos con lo trascendente» (Historia

como sistema, Ed. Revista de Occidente, 1981, cap. II).

Razonar significa referir algo a la totalidad de mi vida: la vida misma, cuando se inserta en su contexto, es cuando se razona y se entiende. Por eso la vida misma funciona como razón. Esa razón vital que lleva a comprender al hombre en una dimensión más compleja que la definición estática de la razón pura: yo soy yo y mi circunstancia.

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Esta fórmula de Ortega de la primera hora (1914; en sus Meditaciones de Don Quijote) quiere expresar la interrelación obligada del yo con el mundo como un todo concreto e indiviso, irrepetible, del que hay que partir para entender al hombre y al mundo. El núcleo o realidad radical de ese todo unitario y circunstanciado es la vida misma del hombre:

Yo soy yo: En la filosofía de Ortega la vida se individualiza, se subjetiviza (no tiene la

trascendencia social que le daba, por ejemplo, Nietzsche en sus implicaciones morales...). El hombre tiende a su yo, hacia la mismidad (ser uno mismo) del sujeto humano. La persona humana tiene que ser auténtica y conservar su vida íntima, su conciencia, sin perder la visión del mundo exterior.

Y mi circunstancia: Mi vida no soy yo solo, sino toda la realidad que me rodea. La

circunstancia es todo lo que interviene en la vida del hombre y es utilizado por él para hacerse a sí mismo. La circunstancia es el tiempo, el tiempo presente, sobre todo. El pasado y el futuro sólo tienen sentido y son algo en la medida en que se hacen presentes de algún modo. La vida es definida siempre en términos de presente. Mi circunstancia es:

- todo lo que no soy yo, los demás, los usos sociales, las creencias, las ideas, las opiniones, todo lo que aparece a mi alrededor;

- el horizonte de totalidad: mi vida como pieza del mundo; mi mundo es mi circunstancia;

- inseparable de mi yo: mi vida se va haciendo con las circunstancias. Éstas son yo viviendo con ellas y en función de las cosas.

La vida humana, por tanto, es un proyecto: tiene forma poética, es como un «poema» en el sentido en que el hombre tiene que inventar, crear, lo que él va a ser. El hombre no es nada hecho, sino un continuo quehacer. Se proyecta hacia el futuro, construyendo su «modelo» en el presente, en un constante hacerse.

El destino de la vida humana es «salvarse»: vivir es encontrarse perdido entre las cosas, no tener nada seguro y fijo. En medio de esto, el hombre tiene que salvarse, es decir, ser «plenamente uno mismo»: mismidad y autenticidad son dos categorías del destino humano.

Ortega se acerca notablemente a los análisis existencialistas, especialmente a Heidegger: vivir es encontrarse en el mundo, entre las cosas, ocupándose de ellas y dándoles finalidades prácticas; es un quehacer, un proyecto, un problema, un vivir con los otros. Influencias de Ortega en el pensamiento español las encontramos en García Morente, Xabier Zubiri, Julián Marías, María Zambrano, Pedro Laín Entralgo, José Luis López Aranguren, etc.

7. El tema de nuestro tiempo

7.1. Historicismo

7.1.1. Antropología

La vida del hombre es un continuo hacerse, es la realización permanente de un proyecto que se está haciendo en la historia, en el devenir de la vida. El existir no le es dado, «hecho» y regalado: lo único que encuentra o le sucede es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir. La vida es quehacer; la vida, en efecto, «da mucho que hacer». Por eso dice Ortega que «el hombre no es naturaleza, sino historia» (Historia como sistema, pp. 37 y 48); la vida del hombre no es naturaleza estática, no es algo acabado, inmutable, sino que es historia, se está haciendo; la historia pertenece esencialmente a la vida de cada uno de nosotros.

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El hombre vive en un determinado momento, en un tiempo, en una época histórica. Y ese tiempo es el que hay que abordar, no sólo con la razón, sino también con la vida y desde la vida. Porque tiempo «no es el que miden los relojes, sino tarea, misión, innovación» (Qué es Filosofía, p. 164). La tarea de nuestro tiempo es siempre una misión que mira al futuro, porque la vida se hace en la historia. (Por eso dirá Ortega que el tema de nuestro tiempo es superar el idealismo, es decir, superar el reto que nos lanza la historia en esta época determinada: es vivir el tiempo presente como parte de nuestra propia historia, aceptando sus retos. )

7.1.2. En nuestro tiempo coexisten las generaciones

En cada época hay una forma de vida (creencias, ideas, usos, problemas...); esta forma de vida dura cierto tiempo (quince años, dice Ortega), de ahí que en un mismo tiempo coexistan varias generaciones: jóvenes, hombres maduros y viejos. Son generaciones contemporáneas:

- contemporáneos = los que viven en el mismo tiempo;

- coetáneo = los que tienen la misma edad.

En esta diferencia se basa la posibilidad de la innovación: si todos los contemporáneos fuesen coetáneos, la historia se detendría, anquilosada, porque cada generación tiene dos dimensiones:

- una consiste en la recepción de lo vivido;

- otra, en el fluir de su propia espontaneidad.

Cuando estas dos dimensiones no coinciden, cuando hay rebeldía ante lo recibido, es cuando hay generaciones polémicas y es posible la innovación. Toda generación tiene su misión propia, su vocación, su propia tarea histórica. De ahí que cada generación se tiene que plantear su tarea, su vida hacia el futuro en la propia dimensión histórica.

7.1.3. En nuestro tiempo se da el fenómeno de las masas

Cada generación está compuesta por dos tipos de personas:

- una minoría selecta (la élite);

- una masa.

La élite está formada por hombres creadores de un proyecto de vida, y su misión es dirigir a las masas. La misión de las masas es obedecer las directrices de las élites.

Como esto no se ha realizado en su tiempo, se ha creado una gran confusión entre quién manda y quién obedece, y de ahí que todo lo demás marche mal: Europa no sabe si manda, España no sabe si obedece, lo cual provoca una desmoralización y hace imposible la europeización de España («España es el problema; Europa, la solución»).

Por otra parte, las masas se rebelan, no quieren someterse a las orientaciones de la élite, y en esto consiste la invertebración de España. De ahí la preocupación de los intelectuales por el «problema de España».

7.1.4. Conclusión

El Historicismo tiene un significado claro:

El hombre no tiene naturaleza, no tiene esencia; tiene historia. El hombre no es nada

conceptual, nada estático, sino dinámico, vivo, en constante movimiento real.

La sociedad tampoco tiene esencia, sólo tiene historia. La sociedad, lo mismo que el

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con los hombres. La vida personal y comunitaria social no es un participio, no es un

factum, sino un gerundio, un faciendum.

La visión de Ortega sobre la historia es penetrante y original, pero su visión de España es pesimista:

«Cuando se reduce la presión social y se amplían las libertades, entonces surge la "vida ascendente", caracterizada por la lucha, la deportividad y el riesgo. Si faltan esas circunstancias y en su lugar se pone la pérdida de ejemplaridad de las minorías rectoras, y la rebelión de las masas aparece, surge entonces la "vida descendente", antesala de la decadencia y de la muerte.»

He ahí la mayor amenaza que se cierne sobre los destinos de Occidente. España se ve empobrecida, se encuentra desvinculada de Europa, por eso resulta una «España invertebrada».

7 .2. Perspectivismo

El Perspectivismo lo desarrolla en El tema de nuestro tiempo: es una teoría del conocimiento de la realidad: no hay un solo punto de vista absoluto sobre la realidad, sino diversas perspectivas complementarias.

El yo es un punto de vista que selecciona las impresiones. Hay tantas perspectivas como individuos (en cada una de ellas entra la vida de cada cual, la imaginación, la sensibilidad, la razón, los deseos, las circunstancias...). La razón del hombre debe dominar la circunstancia que su perspectiva le ofrece y así humanizarla: es una razón vital, no opuesta a la vida.

El punto de vista individual es el único desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. La realidad aparece a cada uno según la perspectiva ocupada por él.

Ocurre como en un paisaje; lo veremos según el lugar en el que nos situemos para contemplarlo. Nadie puede captar el paisaje en su totalidad: las perspectivas, los distintos puntos de vista son infinitos, y cada uno contempla la realidad que le ha tocado vivir.

Por eso, cada uno tiene la misión de buscar la verdad. Nadie tiene toda la verdad, pero cada cual aplica la razón a la vida, y entonces se van uniendo las distintas visiones particulares en una visión global, en una verdad, que se articula componiendo el gran cuerpo de la verdad total.

8. Influencias recibidas y repercusión de la doctrina de Ortega

8.1 Influencias recibidas

Raíces clásicas

Como pensador occidental y europeo, Ortega tiene su base última en el suelo griego. Dejó claras, desde 1914, las referencias a la Biblia y a la escuela platónica. Realmente, de los griegos le interesa más Aristóteles que Platón, de quien rechazó el concepto de verdad absoluta que el idealismo posterior impuso al mundo y a la vida.

Pasó de un salto por la Edad Media, sin detenerse. Confiesa que siente pena y compasión por los cristianos medievales, a causa de no haber entendido ni a Dios ni al ente, lo que considera una tragedia para la filosofía escolástica.

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Tradición moderna

A Ortega le atrae especialmente la filosofía continental europea. Tiene en cuenta la necesidad de estudiar a Galileo, como científico y físico renacentista. Quizá su expresión literaria más habitual, el ensayo, la tomara de sus lecturas de Montaigne. Estudió con especial detenimiento a Descartes, en quien idealismo y mecanicismo quedaron ya diferenciados sin posible retorno. Igualmente está muy presente en Ortega el espíritu de Renan.

Atribuye una importancia capital a la revolución científica y a la revolución industrial. Mientras reflexionaba sobre la técnica en los años treinta del siglo XX, Ortega se daba cuenta de que el modelo humanista de los griegos estaba terminado.

En adelante, precisamente el progreso técnico podría humanizar de nuevo. Es inevitable que la vida de los individuos se desarrolle socialmente; pues bien, actualmente tenemos que vivir en una sociedad tecnológica, que produce nuevos desafíos a los hombres. Haber previsto este nuevo humanismo tecnológico sitúa a Ortega a la altura de nuestro tiempo.

Tradición alemana

Con Kant y los neokantianos, Alemania dejó marcas imborrables en Ortega. Conocía bien a sus filósofos más representativos, pero también su estilo y su modo de ser le atraían. Ortega es una especie de armonía compuesta de rigor alemán y de luz y gracia meridionales. En autores alemanes se inspiran los libros de Ortega, aunque supo imprimirles su propio sello personal, lo que se nota, incluso, en la versión de términos alemanes al castellano.

Meditaciones del Quijote no se habría escrito sin Cervantes, pero tampoco sin Goethe. En

Nietzsche encontró el concepto de vida, así como el de perspectiva. Y el mundo de la vida tiene claras resonancias husserlianas. Cerezo llega a calificar la herencia de Husserl en Ortega de «abrumadora». El lema del alemán de ir a las cosas mismas suena en la proclama de Ortega como salvémonos en las cosas.

Scheler y Hartmann con sus enfoques de los valores y de la ontología influyen en Ortega, y Dilthey le ha prestado inspiración para sus conceptos de historia y de razón histórica. Por fin, la vida como proyecto y angustia se percibe en la vida como fatalidad y libertad de Ortega. Sólo puedo hacer proyectos si soy libre. El primero de los proyectos es hacer mi vida. Y esta tengo que hacerla forzosamente sin poder evitarlo.

También Hegel es muy citado por Ortega, cuya idea de la historia de la filosofía sigue casi en detalle, y Spengler le aporta la vivencia de La decadencia de Occidente.

Raíces españolas

Durante los años de formación de Ortega en la Universidad de Madrid predominaba el krausismo, que intelectuales como Sanz del Río y Giner de los Ríos habían importado de Alemania. El krausismo español tenía en el regeneracionismo uno de sus principales intereses. La idea regeneracionista nació de la pérdida de las colonias españolas en 1898. El mundo intelectual pedía recuperar nuestros valores, sin caer en el desánimo. Además, sus dirigentes cultivaron una línea pedagógica para educar a la sociedad en la idea de que España debía integrarse en Europa.

De la generación del 98 Ortega heredó la preocupación por la situación de España, cuya enfermedad hay que diagnosticar y curar. La preocupación por el problema de España no cesó nunca en el pensamiento de Ortega. «Dios mío, ¿qué es España?», pregunta Ortega, para contestar que sólo es una promesa, al no servir ya lo que ha sido.

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8.2 Repercusión de la doctrina de Ortega

Con Ortega nació lo que se denominó Escuela de Madrid, que es un ambiente intelectual propio en la universidad, Pensadores como García Morente, Fernando Vela, Garagorri, Julián Marías, Zubiri, Gaos, Granell, Rodríguez Huéscar y María Zambrano, entre otros, contribuyeron a la producción filosófica del país. Según José Luis Abellán, la Escuela compartía la necesidad de hacer filosofía en castellano, incorporando así España a la historia universal de la filosofía y legitimando la historia de la filosofía española.

Ortega mismo, debido al exilio político por causa de la Guerra Civil, sembró su doctrina por Alemania, Francia, Holanda, Argentina, Portugal y Estados Unidos. Creó en España instituciones culturales para informar y analizar la ciencia y la filosofía que se hacían en el extranjero. Así abrió nuestra cultura filosófica, que se encontraba oculta en las suspicacias personales y en los mezquinos enconos cotidianos.

A Ortega se le ha reprochado que se abriera a determinadas líneas de filosofía contemporánea y no a otras; por ejemplo, que ignorase el marxismo o la filosofía analítica, en lugar de descubrir solamente la fenomenología. Es cierto, pero un juicio ponderado debe tener en cuenta que nuestro aislamiento era tan inmenso a principios de siglo, dice Muguerza, que «el esfuerzo de Ortega por remediar su tibetanización merece reputarse de titánico». Por esto cree que estamos en deuda con él. Por otro lado, expresiones como las de «hombre-masa» y su elogio de las minorías, desde una mentalidad que muchos han tomado como aristocrática y dirigista, son las que le han valido determinadas críticas por la exaltación de lo aristocrático, de lo elitista, en el ámbito de la filosofía de Nietzsche.

Estas ideas estuvieron de moda en la transición del siglo XIX al XX y durante el primer tercio del siglo XX, momento de la eclosión del racismo, del nazismo y del fascismo, que preconizaban el corporativismo como solución al capitalismo liberal salvaje y al socialismo sin clases, mediante el socorrido recurso de superar la lucha de clases ignorándola.

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9. Bibliografía

9.1. Libros de texto

NAVARRO CORDÓN,J.M.: Historia de la Filosofía (COU). Ed. Anaya, 1988, pp. 414-422. TEJEDOR,CÉSAR: Historia de la Filosofía (COU). Ed. SM, 1987, pp.395-399.

9.2. Libros de consulta

CEREZO GALÁN, P.: La voluntad de aventura, aproximaciones críticas al pensamiento de Ortega y

Gasset, Ed. Ariel, 1984.

CHAMIZO DOMÍNGUEZ: Ortega y la cultura española, Ed. Cincel (26), 1985. FERRATER MORA: Diccionario de Filosofía, art. «Ortega», 3, pp. 2458-2462.

GARAGORRI,PAULINO: Introducción a Ortega. Alianza-: La filosofia española en el siglo xx: Unamuno,

Ortega, Zubiri. Alianza, 1986.

HIRSCHBERGER,JOHANNES: Historia de la Filosofía, tomo II, Ed. Herder, pp. 508-512. MARÍAS,JULIÁN: Ortega. Alianza, 1985.

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