El islamismo: significado y alcances
Humberto Alarcón Ortiz*
Resumen
El islamismo, o Islam radical, es un fenómeno político bajo el cual algunos sectores de las sociedades musulmanas intentan hacer frente a la modernidad occidental. Las características básicas de este fenómeno que se exponen en este escrito son: 1) el islamismo es una respuesta cultural, 2) posee una vocación internacional, 3) mantie-ne una gran dosis integrista, 4) manifiesta un rechazo frontal al presente social, y 5) sus integrantes derivan de un proceso de urbanización y alfabetización occidental. Finalmente, se mencionan algunos elementos del movimiento islamista iraní, por ser éste el único caso exitoso en la conquista del poder.
Palabras clave: islamismo, Islam radical, Islam, identidad, modernidad, sharía,
umma.
Abstract
The Islamism, or radical Islam, is a political phenomenon in which some parts of the Muslim society try to face occidental modernity. Basic characteristics of this reality exposed in this paper are: 1) The Islamism is a cultural answer, 2) it has an international vocation, 3) it keeps a large integration capability, 4) it shows a frontal rejection to the current social reality, and 5) its members are product of an occidental urbanization and alphabetization process. Finally, some elements of the Iranian Islamic Movement are mentioned as an example of the only successful case of Islamic arrival to power.
Key words: Islamism, radical Islam, Islam, identity, modernity, sharia, umma
cultura, política y rEligión
* Politólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Distri-tal. Candidato a magíster en Seguridad y Defensa Nacionales de la Escuela Superior de Guerra. Actualmente se desempeña como docente de la Lebecs en la Universidad Distrital. Además, coordina el Grupo de Estudios Políticos de la Universidad Distrital (Gepud). Este trabajo es fruto de la reflexión de la electiva Islam Radical que el autor imparte en esta institución.
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El islamismo es un fenómeno político que ha intentado, durante los últimos años, posicionar una visión cultural articu-lada al Islam en los países de población musulmana, en donde se instaura una idea integrista a los fieles, visión que se atribuye las tareas de gobernar socie-dades, conquistar territorios y practicar la religión (tal como el profeta Muhhamah lo hizo en el siglo vii de nuestra era). A
todo lo anterior se suman, por la naturale-za del discurso, reivindicaciones locales e internacionales. Sin embargo, este fenó-meno no representa una simple vuelta al pasado, como es interpretado por algunos sectores políticos y académicos occiden-tales, sino que por el contrario, representa una forma de incorporar estas sociedades a los desafíos del mundo contemporáneo.
Para sustentar esta tesis sobre el islamismo desarrollaremos cinco argu-mentos. Primero, el islamismo es una respuesta cultural frente a los modelos occidentales. Segundo, el islamismo po-see una clara vocación internacionalista. Tercero, en las sociedades musulmanas existe una amplia tradición de acompa-ñamiento de religión y política, lo cual hace del concepto de secularidad un elemento extraño y disfuncional. Cuarto, la radicalidad del movimiento islamista está dada por dos situaciones: la vuelta a los textos sagrados, como fuentes de orientación para la acción individual y colectiva; y un rechazo total al presente que viven las sociedades musulmanas.
musulmana formados bajo una tradición occidental. En adelante intentaremos ampliar estas ideas.
1. El islamismo como respuesta cultural
El renacimiento islámico, bajo el
lide-razgo del islamismo, es una reacción identitaria frente a la modernidad; en ella los musulmanes intentan hacer frente a la supremacía cultural, a partir de prácticas culturales que encuentran sus raíces en el Islam del siglo vii. En
este sentido, señala Sivan: “El renacer del Islam –aunque activista y militante– es, pues, esencialmente defensivo; una especie de operación de resistencia frente a la modernidad, y a pesar de que, sin duda, tiene un afilado tono político, es principalmente un fenómeno cultural”.1
De esta forma, el islamismo es una reac-ción política de algunos sectores de las sociedades musulmanas que levanta las banderas culturales para hacer frente a los modelos occidentales del liberalismo y el socialismo, activados por el discurso moderno desde la época denominada como la Ilustración.
Desde esta perspectiva, la lucha islamista busca la instauración de una sociedad islámica, en donde el Corán y
1 SIVAN, Emmanuel. El Islam radical: teología medieval, política moderna. Barcelona: Ediciones Bellaterra, 1997; p. 15.
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la Sharía cumplen un papel fundamental. Este propósito implica una lucha frontal contra los gobiernos nacionalistas que dirigían las sociedades musulmanas, luego del proceso de descolonización llevado a cabo durante la segunda mitad del siglo xx, los cuales estuvieron
siem-pre comprometidos con la consolidación del modelo del Estado-nación occidental. En este sentido, como lo expresa Carlos Alberto Patiño, “el ataque a la sociedad laica se convirtió en el objeto específico de la lucha política en las sociedades islámicas desde los años 70 hasta hoy.”2
Sin embargo, hay que advertir que el islamismo no es una simple vuelta al pasado ideal del siglo vii de nuestra era,
o del siglo i de la hégira. El islamismo no es un intento de retroceder en el tiempo, sino que representa una forma de hacer frente a la modernidad occidental desde un proyecto de sociedad con un contenido esencialmente identitario, articulado a los principios básicos del Islam que se encuentran consignados en el libro sa-grado y en los libros de las tradiciones y dichos del Profeta, tradición que ha sido maltratada y despreciada por un discurso de superioridad occidental. Al respecto señala Oliver Roy que la ambigüedad, pero a su vez la fuerza, del islamismo consiste en que: “introduce una cierta modernidad con un planteamiento de vuelta a la verdadera Tradición, la del
Profeta y los primeros califas, más allá de la historia del mundo musulmán, que ha conocido divisiones, nacionalismos y sobre todo la derrota frente a un Occi-dente triunfante a raíz de la expedición de Bonaparte a Egipto en 1799.”3
El islamismo es un lenguaje de im-pugnación político-cultural, a través del cual se cuestiona y se busca revocar los valores y las instituciones que han construido los Estados laicos y seculares del mundo musulmán. En este sentido, entendemos que para los movimientos fundamentalistas, la neutralidad religio-sa que distingue a los Estados seculares modernos, lejos de ser una garantía para la sociedad, representa una debilidad para ésta y es la fuente de su crisis moral. Los islamistas afirman que los Estados con-temporáneos no logran orientar la vida de sus ciudadanos correctamente y permiten en el interior de sus sociedades relati-vismos morales, maltratos e irrespetos a la vida (que van desde las violaciones sexuales a las prácticas abortivas), gene-ralización de la pobreza y la proliferación de la violencia. Bajo la perspectiva del profesor Carlos Patiño, estos fenómenos estarían poniendo de presente el fin de la hegemonía occidental del orden interna-cional, en tanto las promesas hechas por las ideologías occidentales (liberales y socialistas) no llegaron a feliz término.4
2 PATIÑO VILLA, Carlos Alberto. Religión, guerra y orden político. La ruta del siglo xxi. Medellín:
Universidad Pontificia Bolivariana, 2006; p. 396.
3 ROY, Oliver. Genealogía del islamismo. Barcelona: Bellaterra, 1996; p. 16.
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de nuevos códigos simbólicos y uto-pías políticas, aparece la revolución islámico-clerical de Irán en 1979. La cultura, articulada a códigos simbólicos religiosos, funciona como el lugar de impugnación de las estructuras políticas, sociales, culturales y económicas pro-puestas por Occidente, al menos así lo podemos valorar para el caso del mundo musulmán y su renacimiento islámico a partir de la segunda mitad de la década de los 70 del siglo xx.5
2. El internacionalismo del islamismo
Un elemento fundamental del islamismo
contemporáneo es su declarado sentido internacionalista. Este se manifiesta en su frontal rechazo al principio nacionalista (que dominó la vida internacional del siglo xx), planteando, por el contrario, la
restitución del Califato y la defensa de la Umma (comunidad de creyentes), lo cual confiere a su lucha un matiz ecuménico.
Con la disolución del Califato otoma-no en 1924, desaparece otoma-no solamente una institución histórica dentro del mundo musulmán, sino también la Umma, esa gran comunidad de creyentes musulma-nes. Con la desaparición de la figura del califato, se viene abajo la Umma, una
desde el final de la Primera Guerra Mun-dial el principio nacionalista sobre todas las coordenadas geográficas del mundo. Así, triunfa el laicismo y la secularidad occidental materializada en la aparición de Estados-nacionales, y colapsa el sistema político y cultural musulmán. En otras palabras, el mundo musulmán entrará a la modernización occidental sin Umma, sin sharía y sin madrasas, y al sistema internacional moderno sin califato, lo cual hace pensar que las so-ciedades musulmanas van a asistir a un proceso de modernización desmontando sus instituciones sociales históricas, y entrarán al sistema internacional con unas unidades políticas nuevas y artificiales que privilegiaran su soberanía y sus intereses particulares en contravía de la tendencia ecuménica del Islam.
La Umma es un concepto clave dentro de la retórica islamista. Oliver Roy afirma que este concepto es una reivindicación fundamental dentro de los grupos islamistas. Al respecto señala que la “principal fuerza del radicalismo es su afán por dar un marco político al concep-to de Umma, es decir, la comunidad de todos los musulmanes, cualquiera sea su lengua, etnia u origen.”6 Es así como el
is-lamismo intenta dar forma a un proyecto político que vincule de manera universal a todo musulmán, buscando acabar con 4 PATIÑO, Op. cit., p. 14.
5 KEPEL, Gilles. La Yihad: expansión y declive del
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los particularismos y las divisiones que desata el nacionalismo. En otras pala-bras, frente al concepto fronterizo del nacionalismo, los islamistas proponen el concepto expansivo de la Umma.
La sharía, derecho islámico, es la que garantiza la existencia de la Umma, o comunidad de creyentes. Lo que activa la sharía es la existencia de un marco jurídico universal, el cual establece una situación de normalidad que cobija a todos los hombres y mujeres que pro-fesan el Islam, pues se establecen unos comportamientos como lícitos y otros como ilícitos desde un artefacto cultural estrictamente islámico. En otras palabras, la sharía rompe la singularidad jurídica propia de los Estados nacionales, para instaurar un universalismo jurídico para la comunidad musulmana, y con ello logra activar la idea de una Umma, una gran comunidad de creyentes.
La vocación internacionalista del islamismo, establecida en la umma y la sharía, va a ser reforzada por tres acon-tecimientos históricos de finales de la década de los 80 y comienzos de los 90. El primer hecho será protagonizado por el imán Jomeini, desde el Irán revoluciona-rio, con la Fatwa de condena a muerte al escritor Salman Rushdie, bajo la cual se demuestra que: “no hay límite en el con-texto de persecución a los musulmanes impíos”.7 El segundo hecho histórico, es
7 PATIÑO, Op. cit., p. 410.
el retiro de las tropas soviéticas de Afga-nistán en 1989, lo cual es interpretado por algunos sectores sociales y políticos (tanto del mundo musulmán como de los países occidentales) como el triunfo de la Yihad llevada a cabo por grupos armados islámicos. Finalmente, el tercer acontecimiento es la mundialización de la imagen de Osama Bin Laden como un guerrero islámico con la misión de de-rrocar a las potencias occidentales, tarea en la cual había parcialmente triunfado con la desaparición en 1991 de la Unión Soviética luego de su retirada penosa de Afganistán.8
3. La religión y la política: el integrismo
La Yihad es el concepto clave dentro de
la tradición musulmana que nos permite entender el fuerte vínculo entre Islam y política. Este concepto no se refiere, como se ha querido entender desde al-gunas interpretaciones occidentales, al llamado a una guerra santa para todos los hombres y mujeres musulmanes. Su contenido es mucho más profundo y refiere a un asunto espiritual que va más allá de un llamamiento a realizar la gue-rra santa. Al respecto afirma el profesor Patiño que la Yihad “tiene componentes institucionales vinculantes, lo que hace que en la práctica para los gobernantes es imposible reconocer la fuerza de la religión en las sociedades musulmanas, y en parte explica el fracaso de los
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siglo xx en el ámbito musulmán.”9 La
política se presenta como un ámbito de lo humano que acerca al hombre a Dios y que permite manifestar la voluntad de éste en el mundo.10
Igualmente importante es la figura que proyecta el profeta Muhammah en los islamistas. La figura del Profeta proporciona a los islamistas una idea de integridad que hace impensable la se-paración de la religión de otros ámbitos de la vida humana, como el político o el económico, por ejemplo. La vida de la persona del Profeta muestra, según los islamistas, un hombre fundador de una religión, conquistador de territorios y administrador de los mismos. En su vida estarían reunidas las figuras de un hombre religioso, un hombre guerrero y un hom-bre político. Así pues, la división entre la esfera religiosa y la esfera política, como dos asuntos difícilmente reconciliables, no encuentra fundamento en la expe-riencia musulmana, al menos no desde el ejemplo señalado por el Profeta. Otro elemento fundamental, en esta unidad de religión y política, es la idea del Califato, el cual debe velar por la salvaguarda de la fe islámica. Los islamistas recurren a la imagen de la vida del Profeta como in-9 PATIÑO, Op. cit., p. 420.
10 De manera más clara señala Karen Armstrong, una de las más grandes autoridades en el estudio del fenómeno religioso, que la política “constituía el ámbito en el que los musulmanes experimentaban a Dios y el que permitía a lo divino funcionar efi-cazmente en el mundo.” (ARMSTRONG, Karen. El Islam. Barcelona: Mondadori, 2001; p. 14).
imágenes establecen una íntima relación entre el Islam y la política, y lo que es más importante, proclaman la política como un ámbito humano que acerca al hombre a Dios.
En este marco, uno de los grandes ataques a los cuales se enfrentan los regímenes políticos musulmanes es la acusación, realizada por los islamistas, de que éstos y sus gobiernos no son islá-micos. Según Oliver Roy, los islamistas consideran: “que un sistema político que pueda ser calificado de islámico, tiene que definir un modo islámico de acceso al poder y de su ejercicio.”11* En este
contexto, los islamistas han denunciado las monarquías y los regímenes secula-res: frente a las primeras han afirmado que el Islam no consagra esta forma de gobierno, y con relación a los segundos, han denunciado su pretensión de separar la religión de la política. Sin embargo, esa pretensión de establecer una fórmula islámica para acceder al poder, es una cuestión no resuelta por los islamistas, y constituye uno de los desafíos intelec-tuales e institucionales más importantes para el islamismo contemporáneo.
4. La vuelta al Corán y el rechazo al presente social
Oliver Roy entiende como islamismo una “exigencia a referir todos los aspectos de la vida social a un mismo modelo
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ideológico”,12 el cual encuentra en el
Co-rán (libro sagrado), la sharía (ley religiosa o ley islámica), las Sunnas (actitudes, acciones y palabras del Profeta) y los Hadiz (las tradiciones del Profeta), los sustentos y principios normativos que orientan la vida cotidiana de los hombre y las mujeres musulmanes; su tono radical estaría determinado por su llamado a la renuncia del orden social actual.
Los islamistas intentan formular una vuelta al pasado a partir no sólo de una lectura literal del texto sagrado, sino también, lo cual es toda una novedad, de la instauración de una sociedad devota e ideal a partir de la lectura de textos de autores islamistas medievales. Esto es lo que descubre Emmanuel Sivan en su obra titulada El Islam radical: teología
medieval, política moderna, en cuyo
prefacio dice: “[El] extenso ensayo que sigue expone lo que descubrí sobre la transformación de la teología medieval en política musulmana moderna, y el sesgo dado a ciertas ideas islámicas muy antiguas cuando entraban en el mundo moderno.”13 Ello implica, según el autor,
que lo que hoy denominamos o conoce-mos como Islam radical, o islamismo, debe mucho a los trabajos de autores musulmanes medievalistas, entre los que destaca Ibn Taymiya14 y Ibn Kathir.
12 Ibíd., p. 17.
13 SIVAN, Op. cit., p. 12.
14 Ulema de Damasco que vivió entre los años 1263 y 1328 de la cronología cristiana, fue un gran reformador musulmán y se dedicó a combatir las innovaciones que aparecieron alrededor del Islam posterior a la muerte del Profeta, entre las que
des-Por otra parte, la negación, o mejor aún la renuncia, de vivir bajo el marco del estado actual de la sociedad, está mediada por la lectura negativa que se realiza del presente que viven las sociedades musul-manas. Mawdudi, uno de los pensadores más destacados del Islam radical sunnita, señala que el hombre se ha alejado de su obediencia al Islam, y por tanto del recto camino que conduce a Dios.15 Ante esta
situación, Mawdudi plantea la teoría de
Yahiliya moderno, la cual consiste en
observar la modernidad como barbarie, asociándola con la etapa pre-islámica en donde las sociedades árabes vivían bajo el politeísmo, ignorando el mensa-je divino del monoteísmo iniciado por Abraham y sellado con el Profeta a través del Corán. Esta imagen será reforzada por el islamista egipcio Sayyid Qutb, uno de los más importantes pensadores de los Hermanos Musulmanes durante las déca-das del 50 y el 60. Para este islamista, la “Yahiliya (barbarie) significa el dominio (Hakimiya) del hombre sobre el hombre, o mejor, la ciega sumisión al hombre en lugar de Alá. Denota el rechazo de la divinidad de Dios y la adulación de los mortales”16. La asociación del mundo
contemporáneo como Yahiliya (barbarie) lleva a los islamistas a negar la legitimi-dad del estado actual de las socielegitimi-dades musulmanas, e invita a la desobediencia y la lucha contra los Estados implantados en estas sociedades.
taca el shiismo, el sufismo y la falsafa. 15 KEPEL, Op. cit., pp. 42-47.
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Un elemento de gran valor dentro del fundamentalismo islámico actual es su composición social. Contrario a lo que se supone, el resurgimiento de la identi-dad religiosa en el mundo musulmán no ha estado liderado de manera exclusiva por ulemas, sino que por el contrario, ha estado animado por intelectuales musulmanes formados en profesiones modernas. Los islamistas son hombres y mujeres conocedores de la ciencia positiva occidental y de la técnica que de ella se deriva.17 No se trata
sencilla-mente, como se suele afirmar libresencilla-mente, de un islamismo liderado y animado por sectores sociales excluidos del bienestar económico y de la participación política, quienes en razón de su exclusión deciden incursionar en el escenario político bajo la bandera de Islam y de manera usual-mente violenta.
La cercanía de muchos islamistas con las ciencias y profesiones modernas, así como con las sociedades y los valores occidentales, la ilustran los casos de Mawdudi y Qutb. Por un lado, está el pa-quistaní Mawdudi quien poseía un título como periodista, quizá la profesión más liberal de todas las profesiones modernas. Por otra parte, encontramos a Sayyid Qutb, quien además de poseer título como licenciado, residió por dos años en
17 KEPEL, Gilles. Introducción. En: Las políticas de Dios. Bogotá: Norma, 2007; pp. 15-18.
Shirati, egresado de la Universidad de la Sorbona, quien animaría buena parte de los postulados de Jomeini, artífice de la revolución islámico-clerical de Irán. 18
El hecho de que muchos islamistas provengan de sectores sociales no tra-dicionales y clericales, imprimen en el islamismo que éstos lideran exigencias propias y unas reivindicaciones novedo-sas. En este sentido, podemos señalar que una de las rupturas del nuevo islamismo con el islamismo tradicional es su inten-sión de reglar todos los ámbitos de la vida social; además, este nuevo islamismo es esencialmente político, en cuanto busca formular una idea de sociedad íntima-mente ligada con los valores del Islam, en contraposición a la pretensión netamente jurídica del islamismo tradicional lide-rada por los ulemas, quienes buscaban ajustar el comportamiento de los fieles a preceptos legales religiosos.
6. Caso iraní: el clero y la política
Finalmente, cabe mencionar algunos elementos sobre la revolución islámica de Irán, toda vez que la exposición anterior se centra en el islamismo propuesto desde sectores sunnitas, y no se han señalado los aportes hechos desde el shiismo. La mención al caso iraní es fundamental, toda vez que constituye un proyecto is-lamista exitoso en la conquista del poder. 18 Para una caracterización de los perfiles de estos tres
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El caso iraní reviste una particularidad muy interesante dentro del resurgimiento islámico que colocó al Islam en el centro de la discusión política, dentro de las sociedades musulmanas y fuera de ellas. En primer lugar, lejos de criticar y atacar al clero, como lo hicieron los islamistas sunnitas, hizo de este un instrumento y un actor político fundamental en la pro-testa revolucionaria. Por otra parte, el caso iraní nos muestra una politización de la religión, es decir, la revolución y su líder Jomeini buscaron politizar la función religiosa, con lo cual los clérigos (ulemas y ayatolas) quedaron al servicio de la política, y no la política al servicio de la religión. Esto es claro cuando el propio Jomeini establece la supremacía del proceso revolucionario frente a cual-quier otro elemento social.19 Igualmente,
uno de los grandes aportes de la Repú-blica Islámica de Irán, o mejor aún de Jomeini, a la institucionalidad islamista, es el establecimiento del velayat-e faqih (regencia del doctor de la ley), figura que instaura una verdadera teocracia, e implica “la primacía de la revolución y la de la Revelación: el Guía, jefe político del movimiento islámico, debe ser el que tenga también la primacía en el saber religioso.”20
La explosión iraní en 1979 se explica en razón de dos fenómenos generados al interior del shiismo iraní: la
clericaliza-19 KHOSROKHAVAR, Farhad & ROY, Oliver. Irán: de la revolución a la reforma. Barcelona: Bellaterra, 2000; p. 42.
20 ROY, Op. cit., p. 45.
ción y politización de los ulemas shiitas y la ideologización de la doctrina shií.21
La clericalización de los ulemas shiíes refiere a un proceso que comienza a gestarse en el siglo xvii donde éstos, en
especial los ayatolas, adquieren el mono-polio de la interpretación del Corán y la aplicación de la sharía, lo que les confiere un poder especial dentro de la sociedad y la organización estatal, convirtiéndolos en administradores de justicia y líderes con grandes poblaciones bajo su mando y protección.
La politización del clero refiere a los acontecimientos de finales del siglo xix,
cuando la dinastía qayarie cedió terreno frente al imperialismo británico de la época, que puso al clero como defensor de los intereses nacionales. La gota que derramó la copa fue la sucesión del mo-nopolio del tabaco a los ingleses (1890) por parte de la dinastía iraní, hecho éste que provocó la reacción del ayatola Shirazi, quien redactó en su momento una fatwa prohibiendo el consumo del tabaco, logrando finalmente que la conce-sión fuera anulada. Desde ese momento, la participación del alto clero shií en política ha sido constante, en especial buscando un acuerdo de convivencia entre monarquía y clero, lo cual otorgó al clero el control del derecho. Finalmente, la ideologización del shiismo refiere al papel activo que desempeñó Ali Shariati (1933-1977), quien realizó una síntesis entre el shiismo y las ideologías
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en América Latina.22
A manera de conclusión
El islamismo es un fenómeno político y cultural a partir del cual algunos sectores de la población musulmana buscan resar-cir una historia de improperios políticos, de despojo económico y subordinación cultural, y pretenden reivindicar, en el escenario local e internacional, aquellos valores por los que han sido menospre-ciados. Estamos ante un fenómeno que busca dar un lugar privilegiado a la reli-gión en las sociedades del siglo xxi, y que
encuentra parte de su motivación en los fenómenos de los siglos xix y xx, época
ción de las sociedades musulmanas. La respuesta a esta hegemonía cultural, eco-nómica y política occidental, se hace hoy desde el mundo musulmán enarbolando una serie de valores articulados a pasa-dos gloriosos, a instituciones históricas y jurídicas fuertes, y a libros sagrados. Todo esto hace pensar que los proyec-tos políticos más dinámicos del mundo contemporáneo están articulados con fenómenos identitarios, anclados, como lo demuestra el islamismo, a la religión. Tenemos pues ante nosotros, un fenó-meno estructural de todas las sociedades que fue olvidado por mucho tiempo y que hoy promete ser protagonista: la religión ha revivido y lo ha hecho para quedarse.
