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ANTOLOGÍA:
INTRODUCCIÓN A LA MEDICINA
TRADICIONAL MEXICANA
A L U M N O SAGUIRRE MONTES DE OCA MARTHA DE LOS ANGELES ARCE VILLA LILIA THELMA
CRUZ DE ECHEVERRÍA CONTRERAS MARÍA NATALIA CRUZ DE ECHEVERRÍA ROBLES ROBERTO DAVID
MONTALVO AGUILAR ORALIA PARROQUÍN AGUIRRE NORA
RAMIREZ CRUZ GERARDO REBOLLEDO GARCÍA MARÍA EUGENIA
RODRIGUEZ CID TERESA
SALDAÑA VELAZQUEZ VERÓNICA GUADALUPE SALOMÓN VENTURA ARELY
SUAREZ LIMA JAVIER
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FECHA DE ENTREGA: AGOSTO, 2013 ÍNDICE CONCEPTO PÁGINA 1. Introducción 3 1.1 Prólogo 3 1.2 Definiciones 3 2. Contenido: 5
2.1 Antecedentes históricos reales
(no de los invasores sino de los propios indígenas) 5
2.2 La medicina tradicional de los pueblos indígenas
de México 9
2.3 Concepto antiguo de la dualidad Frio-Caliente 18 2.4 Sistemas terapéuticos nativos 28 2.5 El sistema de prácticas mágicas 34
3. La herbolaria en México 40
3.1 La Herbolaria en el Estado de Veracruz 60 3.2 Enfermedad y magia en los Tuxtlas Veracruz 103 3.3 Uso y conocimiento de Plantas medicinales en
la comunidad de Agua Caliente Mpio. Apazapan ver. 120
4. Clasificación de los Terapeutas Tradicionales 136
3 [email protected] http://es.scribd.com/doc/89670646/Dra-Flores-Curriculum-Oficial http://www.facebook.com/licenciaturaennaturopatia.ive.veracruz 6. Conclusiones 155 4. Bibliografía 156 1. Introducción 1.1 Prólogo
Cuando hablamos de medicina tradicional mexicana, en realidad hablamos de un intento por entender y homologar (sin mucha fortuna) una serie de tradiciones y costumbres diseminadas en el territorio mexicano que incluyen las ideas, las prácticas y los recursos puestos en juego para enfrentar las amenazas o los efectos de la enfermedad, el accidente, el desequilibrio o la muerte, en los 56 grupos distinguidos lingüísticamente que habitan hoy en el territorio nacional.
Por lo anterior, algunos conceptos, varían de un grupo a otro y podemos encontrarnos con alrededor de 56 medicinas tradicionales mexicanas dependientdo de la región. Sin embargo, el esfuerzo vale la pena para conocer un pequeño esboso de la grandeza y sabiduría de nuestros antepasados.
1.2 Definiciones
Medicina tradicional “… la suma de todos los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para el diagnóstico, prevención y, supresión de trastornos físicos, mentales o sociales, basados exclusivamente en la experiencia y la observación y, transmitidos verbalmente o por escrito de
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una generación a otra ”. Considerados además “ como una firme amalgama de práctica médica activa y experiencia ancestral ” OMS: Promoción y desarrollo de la medicina tradicional . en Organización Mundial de la salud. Atención primaria a la salud; Informe de la conferencia internacional sobre atención primaria a la salud. Alma Ata URSS,1978. WHO Press, Genéve, 1978.
“ La Medicina Tradicional Mexicana es un conjunto de sistemas médicos que se ha nutrido, cambiado y perdurado con las vacilaciones y las contingencias de todo saber médico” Carlos Zolla y Xavier Lozoya: La Medicina Invisible Folios, México, 1986.
Una comprensión del universo como totalidad interconectada . Un entendimiento del cuerpo humano, que incluye a la mente y el espíritu, en interacción estrecha y dinámica con el universo. Una concepción de la salud y enfermedad como estados de equilibrio y desequilibrio entre distintos factores, entre los que sobresalen los elementos fríos y calientes, así como del comportamiento individual y de las relaciones sociales, ambientales y espirituales. Una concepción y clasificación (nosología) de las diferentes patologías, coherente con la cosmovisión y concepción de la salud y enfermedad. Características de la medicina tradicional mexicana.
Un conjunto amplio de procedimientos preventivos enfocado a la exclusión y control de los factores desequilibradores. Una serie de estrategias para diagnosticar las enfermedades y los desequilibrios. Y un conjunto de procedimientos terapéuticos que incluyen la herbolaria, el uso de productos animales y minerales; diferentes tipos de masajes, punciones y aplicación de calor y humedad; además de la utilización de limpias y ensalmos.
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Fortalecimiento y desarrollo de la medicina tradicional mexicana y su relación intercultural con la medicina institucional
Concepto de salud y enfermedad (Terapeutas tradicionales de Chiapas) “
Salud es cuando uno está contento, tranquilo, con respecto a los demás , come bien, regresa a su casa y platica con la familia, no siente dolores. Esta sano por que se porta bien en la tierra, entonces sus ancestros y Dios cuidan su espíritu. Según el comportamiento de cada persona lo recompensan en el cuerpo y en el espíritu . Se entiende que hay enfermedad cuando no hay fuerzas, para trabajar, ni para comer, ni para platicar: hay dolores, ya no están tranquilos, la persona quiere dormir y estar en la sombra”. R.M. Lara y Mateos: Medicina y cultura Plaza y Valdés, México,1994.
2. Contenido
2.1 Antecedentes históricos reales (no de los invasores sino de los propios indígenas)
La medicina Tradicional Mexicana, tiene sus raíces en conocimientos sobre la salud y la enfermedad que los distintos grupos indígenas y mestizos de nuestro país han acumulado a través del tiempo.
Se fundamenta en una “cosmovisión” de origen indígena, que a lo largo de la
historia ha funcionado como “cultura madre”, incorporando y ordenando elementos de otras culturas a su propio sistema.
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Hay en este sentido, varios conceptos que arrojan luces y sombras del término “medicina tradicional” Concepción de “lo tradicional” como estático, cuando hay elementos dinámicos permanentes en juego Sesgo de estudios “folcloristas”, en el sentido de idealización y exotización de los saberes médicos tradicionales y populares Descalificación de la medicina tradicional como superstición o
charlatanería Falta de problematización de temas “folclóricos”: eficacia
pragmática, eficacia simbólica, eficacia grupal de la medicina tradicional.
El estudio de la medicina tradicional ilumina áreas de malestar y sufrimiento que no forman parte del perfil de salud reconocido por la biomedicina
La entidad nosológica (síndromes de filiación cultural) funciona como marcador múltiple sanitario y asistencial histórico cultural epidemiológico social y económico Fuente: Paul Hersch
“Consideramos que el uso del término “medicina tradicional” tiende, conscientemente o no, a la exclusión de prácticas, representaciones o de sujetos sociales, tanto desde una perspectiva empírica como teórico-ideológica” (por esto…) “preferimos hablar de saber popular o de saber médico popular que de medicina tradicional”. E.L. Menéndez: La enfermedad y la curación. ¿Qué es medicina tradicional? ALTERIDADES, 1994, 4 (7): 71-83. ¿medicina tradicional o saber popular?
De acuerdo con Tulio Seppilli (1983) la “medicina popular” que constituye el núcleo del autocuidado/autoatención, es un “sedimento” de formas culturales comportamentales y organizativas para la defensa de la salud . Para Eduardo Menéndez, representa una “ apropiación sintética de saberes de diferente
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origen y extracción, que reformula sus prácticas de atención a la enfermedad a través de relaciones directas e indirectas establecidas con la práctica médica ”. (Menéndez, 1984).
Constituye un núcleo de conocimientos ancestrales, de origen autóctono y estrechamente ligado a la identidad indígena Se fundamenta en personal especializado, capacitado y reconocido socialmente Mantiene interacciones dinámicas con otros sistemas médicos E integra, junto con otros sistemas médicos, los variados saberes que constituyen el autocuidado de la salud No obstante, el término “medicina tradicional” alude a un campo distinto al de los saberes populares, en tanto:
¿Qué sentido tiene hablar hoy de la medicina tradicional? El estudio de la medicina tradicional es importante porqué: Permite conocer las modalidades que integran el sistema real de atención. Es parte relevante de las prácticas de salud, incluyendo el autocuidado . Recupera conocimientos y prácticas que ofrecen recursos para la atención a la salud. Eficacia pragmática y simbólica. Ofrece elementos etnoepidemiológicos que son relevantes para la práctica clínica y de salud pública. Constituye un acervo de saberes de importancia cultural e histórica , con connotaciones identitarias y de eficacia grupal.
Otros antecedentes de Medicina “tradicional” y saberes populares médicos en México son: Medicina prehispánica Medicina humoral Prácticas bantúes (africanas) (esclavos, siglos XVI-XVII) Biomedicina, temprana y actual Otras influencias.
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Las medicinas tradicionales coexisten con los sistemas médicos occidentales en la mayoría de los países que poseen manifestaciones importantes de cultura médica tradicional o popular.
Una historia alternativa de la medicina 2000 AC – ¡Come esta planta para curarte¡.
1000 DC – ¡Esta raíz es demoníaca¡ mejor, reza para curarte. 1850 DC – Rezar es solo superstición. Mejor, bébete esta poción. 1920 DC – Esta poción es veneno puro, mejor trágate esta píldora. 1985 DC – Esta pildora no sirve, ¡Tómate este antibiótico¡.
2000 DC – ¡El antibiótico te hará daño, mejor come esta planta para curarte¡.
La investigación sobre la medicina tradicional mexicana se basa en la versión impresa de 4 obras monumentales en 11 volumenes publicadas entre 1990-94 por el -en aquél entonces- Instituto Nacional Indigenista (hoy CDI). La edición digital permite la consulta de: Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana Atlas de las Plantas de la Medicina Tradicional Mexicana La Medicina Tradicional de los Pueblos Indígenas de México Flora Medicinal Indígena de México.
Los estudios formales de la Medicina Tradicional Mexicana incluyen:
Causas de demandas de atención recursos humanos recursos materiales Procedimientos métodos diagnósticos y terapéuticos conceptos de la medicina tradicional mexicana Es un trabajo realizado por un grupo interdisciplinario de investigadores (médicos, etnólogos, antropólogos y biólogos) y cuya fuente central proviene de la literatura especializada.
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Otro antecedente es el Atlas de las Plantas de la Medicina Tradicional Mexicana Contiene 1,045 monografías de las plantas medicinales más frecuentemente usadas en la medicina tradicional mexicana. Incluye datos taxonómicos, descripción botánica, información etnobotánica y antropológica, aspectos históricos e información experimental (química, principios activos, farmacología, toxicidad). Fuentes: literatura especializada, información en herbarios y trabajo de campo aportada p(48 equipos regionales y más de 350 médicos tradicionales).
Los estudios de La Medicina Tradicional de los Pueblos Indígenas de México incluyen 47 monografías sobre aspectos relevantes de la medicina tradicional de 56 pueblos indígenas de México: datos generales de las regiones indígenas descripción de los terapeutas tradicionales y causas de demanda de atención más frecuentes. La fuente de esta obra es producto del trabajo de campo de un equipo de investigadores, fundamentalmente antropólogos y etnólogos quienes aplicaron cuestionarios y encuestas a los terapeutas tradicionales y personas conocedoras del tema.
En cuanto a la Flora Medicinal Indígena de México: 33 monografías de diferentes comunidades o regiones indígenas del país. Versión en lenguas indígenas y en español. Generalidades culturales y/o ecológicas de la comunidad o región Fichas sobre su flora medicinal: ilustración, descripción botánica, localización geográfica, datos sobre el uso medicinal y sobre las causas y sintomatología de la enfermedad que curan. Las monografías fueron realizadas por más de 230 terapeutas tradicionales indígenas (textos e ilustraciones)
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Estos antecedentes se ven cada vez más amenazados por “la modernidad”, por lo que terminamos este apartado con esta importante frase:
“Por cada anciano sabio que muere, en las comunidades indígenas, es como si
una biblioteca de libros incunables terminara en llamas”.
2.2 La medicina tradicional de los pueblos indígenas de México
Los capítulos 17 y 26 del cuestionario de las Relaciones geográficas del siglo XVI (Instrucción y Memoria de las relaciones que se han de hacer para la descripción de las Indias, que su majestad manda hacer, para el buen gobierno y ennoblecimiento dellas) , que la corona española imprimió en 1577 y distribuyó poco después entre gobernadores, corregidores o alcaldes mayores, contienen las bases de lo que hoy podría considerarse el primer estudio a gran escala de la medicina tradicional mexicana; también, el primer intento de recoger información epidemiológica en la totalidad del suelo novohispano. Expresadas así, ambas afirmaciones constituyen una exageración y un anacronismo: para el siglo XVI no existe lo que hoy denominamos la "medicina tradicional mexicana" ni, mucho menos, la epidemiología. Pero, aceptado esto, es preciso reconocer que una obra como La medicina tradicional de los pueblos indígenas de México encuentra en las Relaciones geográficas su antecedente metodológico más directo. Recordemos el contenido de lo que esos capítulos piden que se interrogue:
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"17. Y si es tierra o puesto sano o enfermo, y, si enfermo, porqué causa (si se entendiere), y las enfermedades que comúnmente suceden, y los remedios que se suelen hacer para ellas". (...)
"26. Las yerbas o plantas aromáticas con que se curan los indios, y las virtudes medicinales o venenosas de ellas."
Un repaso a la bibliografía sobre la medicina de los pueblos indígenas de México nos convence de que la nada despreciable cantidad de trabajos
producidos en lo que va del siglo XX —obra, en buena medida, de la
etnografía— no contemplaba el propósito de obtener un panorama, a la vez general y razonablemente exhaustivo, de las ideas, las prácticas y los recursos puestos en juego para enfrentar las amenazas o los efectos de la enfermedad, el accidente, el desequilibrio o la muerte, en los 56 grupos distinguidos lingüísticamente que habitan hoy en el territorio nacional.
La gran labor de los etnógrafos estuvo en general referida a grupos o comunidades específicas, y la disparidad de los métodos aplicados y de los productos obtenidos haría imposible que una antología de esos trabajos nos ofreciera ese cuadro de conjunto que es uno de los objetivos pretendidos por nuestra obra.
En este sentido, nuestro trabajo recoge una de las líneas fundamentales establecidas en el siglo XVI (la otra, como afirmamos en la Introducción del Diccionario enciclopédico de la medicina tradicional mexicana, que forma parte de esta misma biblioteca, es la desarrollada por fray Bernardino de Sahagún), muy pocas veces retomada después, salvo en casos como el del Ensayo de
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geografía médica y climatología de la República Mexicana de Domingo de Orvañanos, publicada por la Secretaría de Fomento en 1889. Se trata, en buena medida, del método de la encuesta directa que recoge opiniones de informantes clave, en nuestro caso alrededor de 2 000 médicos tradicionales indígenas.
En el caso del Ensayo de geografía médica... ésta se originó en una iniciativa del general Carlos Pacheco, entonces secretario de Fomento de Porfirio Díaz.
Pacheco ordenó que se efectuara en toda el área nacional una encuesta que respondiera a los siguientes puntos:
1) condiciones climatológicas en cada lugar de la República; 2) estadística y distribución geográfica de las enfermedades; 3) flora peculiar de cada enfermedad.
El cuestionario —redactado por Gustavo Ruiz y Sandoval y Ramón Rodríguez
Rivera— fue enviado por el gobierno a las 2 863 municipalidades del territorio. Importa destacar el tipo de informante escogido, pues se trató de una consulta a las autoridades políticas, a las municipalidades, a las corporaciones científicas, a los médicos, a las personas de instrucción y de buena voluntad de todos los lugares del país, lo que sabían de climatología, así como de geografía médica (y de) aspectos relativos a razas.
Por alguno de los aspectos temáticos y, sobre todo, por el carácter abierto de la consulta, la obra escrita por Orvañanos —un texto y 43 cartas geográficas—
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recupera el procedimiento básico desarrollado en la Instrucción y Memoria de las relaciones.
Es moneda corriente entre los estudiosos de la historia y de la literatura (independientemente de géneros y temas), afirmar que todo texto establece relaciones con otros que lo precedieron y que lo sucederán. Habría que añadir que las obras suelen emparentarse también con proyectos exitosos o frustrados, con escritos que nunca se publicarán, con itinerarios de investigación rectificados, llenos de accidentes, contramarchas o destinatarios
invisibles. Entre ambos niveles —hasta donde nos es posible percibir— se ha
desarrollado este proyecto que ahora toma cuerpo bajo el nombre de La
medicina tradicional de los pueblos indígenas de México.
Si este texto se asocia de manera estrecha a los otros títulos que conforman la Biblioteca de la medicina tradicional mexicana, no es menos directa su vinculación con un libro recientemente aparecido —el Herbario medicinal del Instituto Mexicano del Seguro Social. Información etnobotánica de Abigail Aguilar Contreras y colaboradores— y con otras obras a las que aludiremos enseguida.
Quizás no resulte aventurado afirmar que, en última instancia, su génesis puede ubicarse en las preocupaciones de un grupo de investigadores que trabajaron juntos o colaboraron frecuentemente a partir de los últimos años de la década de los setenta.
Los escenarios fueron el Instituto Mexicano para el Estudio de las Plantas Medicinales (IMEPLAM, convertido más tarde en Unidad de Investigación en
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Medicina Tradicional y Herbolaria, y, más tarde aún, en Unidad de Investigación en Medicina Tradicional y Desarrollo de Medicamentos, ambas del IMSS), la Dirección General de Culturas Populares, diversas dependencias de la Universidad Nacional Autónoma de México, el Departamento de Antropología Social del INAH y el Instituto Nacional para la Investigación de los Recursos Bióticos (INIREB), principalmente.
El propósito de producir obras que sentaran las bases generales de la información sobre la medicina tradicional y sus recursos exigía, por una parte, la organización de equipos de investigación y, por otra, una comunidad de intereses convergentes que hiciera posible el desarrollo de los proyectos.
Las obras producidas resultaron, casi siempre, colectivas, independientemente del hecho de que sean citadas bajo el nombre de su coordinador, director o autor principal. Esta lista incluye: Indice y sinonimia de las plantas medicinales y Usos de las plantas medicinales de José Luis Díaz, Bibliografía comentada de la medicina tradicional mexicana (1900-1978) de Axel Ramírez, Plantas tóxicas de México de Abigail Aguilar Contreras y Carlos Zolla, Flora medicinal mexicana. I. Plantas indígenas de Xavier Lozoya y Mariana Lozoya, los textos de Silvia del Amo y, sobre todo, el pequeño volumen titulado La medicina tradicional en México. Experiencia del Programa IMSS-COPLAMAR 1982-1987.
Como se puede apreciar, todas estas obras recuperan la idea del inventario extenso (el texto de Lozoya y Lozoya, que sólo estudia 14 plantas, formaba parte, en realidad, de un programa de investigaciones más amplio), si bien es visible en ellas el predominio de los trabajos etnobotánicos y, en menor medida, de la bibliografía antropológica.
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En general, muchas de las obras etnográficas han recogido datos sobre la medicina tradicional indígena sin que su estudio concreto constituyera el eje de los proyectos: así, es posible encontrar información relativa a ella dentro de apartados dedicados al ciclo de vida, a los sistemas de creencias, a los ritos y ceremonias o al uso de los recursos naturales.
La antropología médica, por su parte, aun interesándose en el proceso salud-enfermedad, en los mecanismos de la eficacia simbólica o en los síndromes de filiación cultural —como los diversos estudios dedicados al susto—, no ha producido una obra que dé cuenta de la labor histórica de los pueblos indígenas para generar una respuesta sistemática ante las amenazas o los efectos de la enfermedad, el accidente, el desequilibrio y la muerte, o, en otras palabras, un sistema médico.
El cuestionario empleado para elaborar La medicina tradicional de los pueblos indígenas de México distinguía claramente cuatro secciones, dedicadas a interrogar sobre:
a) Los recursos humanos de la medicina tradicional indígena. b) Los procedimientos y métodos diagnósticos y terapéuticos. c) Las causas de demanda de atención.
d) Los recursos terapéuticos (materiales y simbólicos).
En cuanto al procedimiento expositivo, nos pareció pertinente distinguir dos grupos de datos y elaborar, en consecuencia, dos secciones, en lugar de cuatro: es decir, conservar separada la información sobre los recursos humanos
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(edad y sexo, formas de aprendizaje y tipos y denominaciones de los terapeutas, motivos de consulta o causas de demanda de atención según las distintas profesiones médicas, etcétera) de aquella otra relativa a las causas de demanda de atención, a propósito de la cual se articulan diagnósticos y terapias, y se emplean determinados recursos materiales y simbólicos. En otras palabras, las causas de demanda de atención son el eje conceptual y expositivo de toda la obra.
¿Por qué ahora se elabora este estudio? La razón, nos parece, hay que buscarla no sólo en la maduración de tendencias académicas manifestadas desde hace casi dos décadas, sino también en la importancia que en nuestros días han adquirido tanto la medicina tradicional como los pueblos indígenas.
Las investigaciones mencionadas anteriormente y los programas de extensión de cobertura hacia las zonas rurales e indígenas han puesto en evidencia tanto las difíciles condiciones de vida de estos grupos como la rica y compleja cultura médica existente.
Nuestro trabajo ha tratado, más allá de la aplicación de ciertos instrumentos metodológicos, de recuperar la voz de los informantes, de compendiar la palabra de los terapeutas cuando expresan los motivos por los que las poblaciones recurren a demandar sus servicios.
El estudio no pretendió determinar si esta medicina era efectiva o no, no verificó experimentalmente las propiedades curativas atribuidas a los recursos terapéuticos tradicionales ni, menos aún, elaboró una epidemiología sociocultural. Pero, incluso cuando los propósitos hubieran sido éstos, creímos
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necesario contar con una base informativa previa que diera cuenta de la visión de los propios médicos tradicionales sobre los padecimientos y las terapias, que fuera un instrumento para los propios terapeutas indígenas, para quienes trabajan en salud con población indígena y para los estudiosos del fenómeno de la medicina tradicional.
En términos generales, la obra consta de tantos capítulos como grupos indígenas existen hoy. Para elaborarla se tuvo en cuenta que en las fuentes oficiales (INEGI, INI, SEP) se reconocen 56 etnias determinadas conforme a criterios lingüísticos. Algunas de ellas (nahuas, mayas, mixtecos, zapotecos) son numerosas y habitan en extensas regiones del país; más aún, por efectos de la migración, los lugares de residencia de muchos de estos grupos se han multiplicado. Otras, en cambio, constituyen pequeñas poblaciones en las que la suma total de sus miembros llega a ser inferior a los 500 habitantes. Para dar cuenta de manera general del estado de la medicina tradicional en cada uno de los pueblos indígenas y, al mismo tiempo, recoger datos que permitieran apreciar las particularidades de su cultura médica, era necesario disponer de una infraestructura significativa, detectar a los grupos de informantes, organizar y entrenar a los encuestadores y contar con la capacidad para el almacenamiento, procesamiento y análisis de la información recogida.
En esto resultó fundamental la colaboración de una gran cantidad de Centros Coordinadores Indigenistas (CCI) del INI, distribuidos en regiones indígenas clave del país, y los contactos con los médicos tradicionales de los diferentes pueblos indios, muchos de ellos animadores de los procesos organizativos que se viven actualmente. También, por supuesto, la constitución de un equipo central que debía no sólo organizar la aplicación de la encuesta, dar
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seguimiento a las tareas, recoger, procesar, analizar y redactar la información, sino también cubrir de manera directa aquellas zonas o pueblos en los cuales se careció del equipo institucional de los CCI.
Como el lector podrá apreciar, la extensión de los capítulos difiere (a veces, sensiblemente). Las razones son varias: en algunos casos, este hecho refleja la mayor o menor riqueza y complejidad de las medicinas indígenas locales; en otros, la cantidad y calidad de la información recogida por los encuestadores.
Si el lector compara esta obra con el Diccionario enciclopédico de la medicina
tradicional mexicana, notará inmediatamente que una está hecha
exclusivamente con material de campo, prescinde de bibliografía y omite las interpretaciones en beneficio de una exposición llana; el Diccionario, en cambio, se elaboró exclusivamente con material bibliográfico, las interpretaciones son
abundantes y los cruces de los datos —que asocian términos, prácticas y
conceptos de diversa procedencia— es un elemento estructural de la obra. Hemos resistido a la tentación de completar un dato débil, una información
escueta —pero de primera mano—, con una fuente bibliográfica confiable y
mucho más exhaustiva, salvo en casos excepcionales donde la información de campo reclamaba una precisión o aclaración específica.
Confiamos que al haber distinguido nítidamente estos dos procedimientos contribuyamos al trabajo de futuros estudiosos del tema, ofreciéndoles un material original, desnudo de referencias secundarias, aunque importantes. Decida el lector si esto constituyó un defecto o un acierto metodológico.
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Un comentario final: en el periodo 1989-1994 se desarrolló un intenso proceso organizativo de los médicos indígenas; muchos de ellos se encuentran hoy nucleados en las casi 60 agrupaciones que integran el Consejo Nacional de Médicos Indígenas Tradicionales (CONAMYT); muchos permanecen al margen de las organizaciones. Pero, en casi todos, es constante una preocupación que se expresa más o menos así: cuál será el destino histórico de esta medicina (y de esta información), cuál el interés de los jóvenes por perpetuar las profesiones y las tradiciones médicas de sus grupos de origen, cuál, en fin, la posibilidad de uso de estos materiales para alimentar la memoria de los médicos tradicionales (especialmente los analfabetas).
Estas cuestiones surgieron no pocas veces en el curso de reuniones y entrevistas de trabajo. Se nos decía con frecuencia: "Les pedimos que hagan libros sencillos para que los podamos leer nosotros". Y, con frecuencia también, contestábamos que nos parecía difícil escribir libros sencillos a propósito de una medicina compleja, como es la indígena. Naturalmente, no nos referíamos a los procedimientos expositivos, y preferíamos subrayar algo que nos parece sustancial: son contados los buenos trabajos que den cuenta de los mecanismos de aprendizaje de la medicina tradicional. Apelar a la fórmula de que "esto se aprende por tradicional oral" puede resultar tranquilizador —lo hemos hecho no pocas veces— pero es demasiado vago y genérico. Insistir, en cambio, en que es necesario estudiar (y discutir) una "estrategia informativa" con los propios médicos indígenas resulta, nos parece, crucial.
Quizás la conclusión de este trabajo sea que hay múltiples vías de acceso al
conocimiento médico —y al del mundo real, en general— y que hay que
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comunicación escrita o audiovisual. Ello, conscientes de que hay otras vías que nuestra pedagogía ni siquiera vislumbra discutir: la adquisición del saber en los escenarios del sueño y en el diálogo con los dioses.
2.3 Concepto antiguo de la dualidad Frio-Caliente
Categorías opuestas y complementarias que regulan estados del cuerpo humano y de sus componentes, así como diversos aspectos del hábitat y de la vida cotidiana del hombre. Dichos aspectos son: la alimentación, las enfermedades y sus remedios, el ciclo de vida y la reproducción, los fenómenos naturales, los colores de los objetos, los días de la semana y los meses del año. Las categorías no se refieren necesariamente a la temperatura real de las cosas. En la mayoría de los estudios hechos sobre la medicina popular mexicana, se identifica a este binomio como una herramienta teórica usada por los curanderos para caracterizar a las enfermedades y prescribir remedios, la mayoría de los cuales son plantas; sin embargo, existen estudios que cuestionan tal aseveración.
El origen de la taxonomía frío-calor en México es motivo de discusión entre los investigadores. Foster (1) propone que dicho binomio proviene de la teoría humoral europea, y fue traído por los médicos españoles. Con el transcurso del tiempo, la díada —según el mismo autor— se incorporó a la cultura popular de la Nueva España. Sin embargo, la asimilación popular de la teoría europea de los cuatro humores no fue completa. Ésta contemplaba las siguientes categorías: frío, caliente, húmedo y seco. Las combinaciones posibles para determinar un estado patológico, un recurso terapéutico o un órgano del cuerpo
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eran: frío-seco, frío-húmedo, caliente-seco y caliente-húmedo. Además, la teoría médica española presentaba las cualidades térmicas en cuatro grados de intensidad. Foster argumenta que los conceptos de seco y de húmedo, así como la estricta graduación en cuatro intensidades, se perdieron cuando la doctrina humoral se incorporó a las prácticas médicas populares. Este autor niega el origen americano de dicha taxonomía.
En oposición a Foster, López Austin, si bien reconoce la indudable influencia española en el actual sistema de frío-calor, sostiene su origen americano. La disertación que hace parte de la cosmovisión prehispánica, donde el cosmos se encontraba dividido por un plano horizontal que separaba al gran padre, el cielo y el Sol, de la gran madre, la tierra; el primero abarcaba todo lo caliente, y la segunda (que incluía las lluvias y los aires) era concebida como fría (2 y 3). Los datos de la literatura etnográfica actual señalan que esta dicotomía en el entorno natural del hombre sigue vigente. Además, López Austin retoma la argumentación de Foster y plantea una interrogante, la cual constituye un poderoso argumento a favor del origen americano de lo frío y lo caliente: si el binomio fue introducido, y después degeneró, perdiéndose las nociones de lo seco y lo húmedo, ¿cómo es posible que tal degeneración fuera tan perfecta y tan uniforme en todo el territorio de la Nueva España?
Es necesario aclarar que actualmente la dicotomía frío-calor, si bien está ampliamente difundida a nivel nacional, no es usada por todos los grupos étnicos del país. Por ejemplo, Felger (4) hace explícito que los seris no la reconocen.
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Aparte de la no universalidad del sistema frío-calor en México, aparece una serie de inconsistencias en su aplicación. En la literatura se menciona con frecuencia la caracterización de la díada como una herramienta teórica usada por los curanderos para determinar la prescripción de plantas medicinales y otros remedios (5 a 10). Esta afirmación presupone una uniformidad de criterios en la asignación de la cualidad fría o caliente de los recursos terapéuticos, por lo menos a nivel de comunidad, e indiscutiblemente a nivel individual. Sin embargo, esto no corresponde a la realidad. Foster (11) ha encontrado en Tzintzuntzan, Michoacán, una gran variabilidad, tanto entre los curanderos de dicho lugar, como a nivel individual, en cuanto a la asignación de la cualidad de un remedio determinado. Es decir, no hay acuerdo en la naturaleza de un grupo de plantas entre los terapeutas tradicionales de Tzintzuntzan, y además, un mismo curandero a veces designa una planta como fría, y otras como caliente. Basándose en sus observaciones, Foster ha agrupado los remedios vegetales de Tzintzuntzan en tres grupos: el primero consiste en aquellas especies sobre cuya calidad caliente hay consenso; el segundo grupo está formado por las plantas calificadas como frías por unanimidad; y el tercero se compone de todos aquellos remedios para los cuales no hay acuerdo. Es menester mencionar que este último grupo concentra el mayor número de especies vegetales.
Resultados similares obtuvieron Mathews (12) —quien analizó las propiedades
asignadas a ciento dos alimentos en una comunidad oaxaqueña—, y Alcorn
(13) —que realizó un estudio etnobotánico entre los huastecos—. Otro trabajo
relacionado es el de Rommney et al. (14), realizado en la ciudad de Guatemala, y en el cual se pretendía poner a prueba una técnica estadística para determinar el grado de uniformidad de las creencias médicas de un conjunto de veinticuatro informantes. Los resultados de dicho estudio fueron los siguientes: los informantes dieron respuestas muy similares respecto delcontagio de
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veintisiete enfermedades; sin embargo, en lo referente a su naturaleza fría o caliente, hubo poca uniformidad.
Foster explica las contradicciones mencionadas de la manera siguiente: el binomio frío-calor juega un mínimo papel en la prescripción; más bien se recetan remedios de comprobada eficacia empírica, independientemente de sus supuestas cualidades frías o calientes. Es decir, la teoría del frío-calor valida el tratamiento a posteriori, no a priori. Este argumento parece reforzarse por los reportes de otros autores, aparte de los ya mencionados, en investigaciones realizadas en Morelos, el Estado de México, el Distrito Federal y la sierra mazateca, donde sale a luz que una enfermedad fría se cura con remedios calientes, y en ocasiones con remedios fríos; lo mismo sucede, pero a la inversa, con enfermedades calientes (15 a 18). Además, el léxico médico popular también acuña los términos de cordial y templado, con igual referencia: una sustancia que no es ni fría ni caliente, o bien, que a veces actúa como fría, y otras veces como caliente (19 y 20). La existencia de dichos términos seguramente posibilita una gran versatilidad en la prescripción de remedios.
En varias regiones del país se reporta el siguiente proceso que conduce a un malestar: estar caliente y exponerse a lo frío (es interesante observar que casi no se reporta lo contrario: estar frío y exponerse a lo caliente) (10) (13) (21). El resultado de aquel proceso conduce a enfermedades de diversa índole: por ejemplo, para los purépechas, deviene una dolencia fría, generalmente relacionada con problemas respiratorios (21), y para los huastecos, dicho proceso internaliza el calor, lo que provoca una fiebre muy caliente (13). Independientemente de las derivaciones del cambio de estado mencionado, es menester señalar que este mismo cambio es el que, en teoría, devuelve la
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salud al individuo: es decir, para curar una enfermedad caliente la literatura reporta el tratamiento basado en elementos fríos.
Algunos autores intentan traducir lo frío y lo caliente a conceptos usados por las ciencias naturales (biología y química). Así, Rojas Alba relaciona las plantas calientes con el ph básico, un alto nivel de carbohidratos y la abundancia de vitamina C; mientras que las plantas frías presentan un ph ácido, bajo contenido de carbohidratos y altos niveles de vitamina A, D, K y E (22). Este tipo de determinismo químico está en contradicción con los resultados obtenidos por Foster, Mathews, Alcorn y otros autores.
La coherencia de la taxonomía frío-calor no estriba en las asignaciones específicas, sino en la forma global en que opera ésta. No obstante, es justo reconocer que existen ciertos sujetos con una asignación invariante. Tal es el caso de las embarazadas, consideradas de naturaleza caliente en todos los grupos donde se reconoce la dicotomía (9 y 10) (15) (19).
Mathews, en su estudio sobre la clasificación de alimentos, encontró que dichas categorías se mueven en varias dimensiones o contextos (12). Esta observación no sólo es válida para la comunidad oaxaqueña donde él trabajó, sino también para todos los lugares en donde opera tal sistema.
Al analizar la bibliografía sobre el tema, se detectaron siete contextos fundamentales vinculados entre sí, que inciden en el ámbito de la salud, a saber: a) la dieta, b) la causalidad de enfermedades y sus tratamientos, c) el entorno natural, d) las partes del cuerpo, e) el ciclo de vida, f) la representación simbólica y g) el calendario. Existe una octava dimensión, menos vinculada al
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problema de la salud, referida a ciertas prácticas agrícolas. Sin embargo, hay algunos sujetos de clasificación que operan en más de un contexto, y al pasar de uno a otro, pueden cambiar de cualidad. Una planta usada en la dieta presenta una cierta propiedad térmica, pero si se usa para tratar una determinada enfermedad, a esta planta se le puede asignar la "temperatura" contraria a la que tenía en el marco de la dieta. Esta movilidad entre contextos posiblemente sea una de las causas de la antes mencionada variabilidad ínter e intra informante, en cuanto a la asignación fría o caliente.
En lo referente a la dieta, existe la idea en casi toda la república de que ésta debe ser neutra; es decir, compuesta por elementos fríos y calientes, de tal manera que el resultado final no se incline hacia una de las dos categorías (7 y 8) (10) (15 y 16) (23 a 25). Es en el tema de la dieta donde mejor se aprecia el concepto de equilibrio, en el cual la suma de los contrarios conduce a la anulación del predominio de lo frío o de lo caliente. Ingham ilustra este principio con el siguiente ejemplo de Tlayacapan, Morelos, en donde una típica comida de tres platillos consiste en arroz (frío), seguido de un segundo platillo que combina tanto elementos fríos como calientes, y termina con frijoles negros (caliente). Todos los segundos platillos consisten en un alimento central inmerso en un medio de cualidad opuesta. Por ejemplo, la carne de res (caliente) se sirve en una salsa de tomate (fría), o bien en mole verde (frío); la carne de barbacoa (fría) se sirve en hojas de elote (caliente) (23). Además de las combinaciones de alimentos, éstos pueden cambiar de naturaleza según el procedimiento empleado para cocinarlos. Así, en Yucatán, aquellos alimentos preparados en el horno de tierra son fríos, en cambio, lo que se cuece en una olla es caliente (2) (15).
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En cuanto a las enfermedades y sus remedios, la fórmula de neutralidad, equilibrio o efecto de contrarios deja de operar con la misma fuerza que respecto de la dieta. Si bien predomina la idea de que un padecimiento frío debe curarse con un remedio caliente, y viceversa, aparece también el fenómeno de la semejanza o la afinidad; es decir, una enfermedad de cierta cualidad se cura con una planta de cualidades análogas (15 a 17). Además, se hace patente que los remedios de un cierto tipo presentan distintas intensidades; en este sentido se habla de lo fresco y lo tibio, es decir, elementos fríos y calientes pero de menor intensidad. Como ya se ha dicho antes, este sistema de clasificación no funciona en forma determinista. Sin embargo, si bien no hay asignaciones absolutas, sí aparecen ciertas tendencias predominantes y regularidades en los datos etnográficos. Los morbos que presentan erupciones en la piel, como el sarampión, la erisipela y los granos, son generalmente concebidos como una acumulación de calor (10). Las enfermedades frías se refieren a distintos problemas respiratorios, como los catarros (21) (V. gripa), además de algunos trastornos digestivos como ladisentería blanca y la flatulencia (estar "aventado") (16) (24). No obstante, a nivel digestivo, también se dan los males calientes, como la disentería con sangre (17) (25). Los síndromes de filiación cultural ofrecen un patrón interesante, en donde una marcada tendencia es la relación del mal aire con el frío, y del mal de ojo con el calor (más adelante, al analizar los contextos de entorno natural y de ciclo de vida, se explicarán las causas de estas relaciones) (10) (26 y 27). En el caso del espanto, sucede un fenómeno diferente, puesto que algunos son fríos y otros calientes (9 y 10) (24) (28) (V. susto). Esto no necesariamente se debe a sintomatologías distintas, sino más bien a la causalidad; es decir, en qué lugar se asustó el sujeto, y qué tipo de entidad provocó el espanto. El agua y las deidades asociadas a este líquido, como es el caso de algunos chaneques,
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provocan un espanto frío (V. espanto de chaneque). Lo anterior manifiesta componentes del contexto que se refiere al entorno natural. Cuando las categorías frío-calor se aplican a las fuerzas de la naturaleza, hay menos discrepancias entre las distintas etnias, así como entre sus integrantes. La luz solar está asociada con el calor (5) (7) (16) (19) (25) (29), mientras que el aire y el agua tienen relación con el frío (5) (7) (24 a 26) (29 a 31). Estas nociones explican por qué el espanto de chaneque y el mal aire son enfermedades frías. Como ya se ha dicho, Alcorn encontró que los huastecos no le prestaban mucha atención a la dicotomía frío-calor para la clasificación de los vegetales. No obstante, insistió en preguntarle a sus informantes cómo llegaban a determinar la cualidad de una planta cuando no disponían de antecedentes previos. Ellos respondieron que si crecía en la cima de un cerro, o bien en una zona talada o descampada, donde recibía sol, seguramente sería caliente; en cambio si la planta crecía junto a un arroyo, seguramente sería fría (13). Esto ilustra la manera en que los médicos populares pueden resolver un problema — por ejemplo, el tratamiento de una enfermedad—, encuadrado en un contexto recurriendo a la información con que se cuenta en otro medio. También ilustra la forma en que los médicos "tradicionales" recurren a la experimentación, y por ende a la generación de conocimientos nuevos, lo cual deja en entredicho su alegado tradicionalismo, entendido como la permanencia de creencias invariables que se transmiten de una generación a otra.
Aquellos grupos que usan el sistema frío-calor para referirse a la constitución del cuerpo humano, hacen hincapié en señalar que ambos elementos se encuentran alojados en distintos órganos. Así, los mazatecosconsideran al hígado como un órgano caliente, y al estómago como un órgano frío (20).
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Investigaciones realizadas en el Distrito Federal señalan que tanto el hígado, como los riñones y los pulmones son considerados calientes (15).
La concepción acerca de la totalidad del cuerpo humano constituye un problema interesante. Si se parte de la idea de que dicho binomio opera fundamentalmente mediante el concepto de equilibrio neutro, entonces la totalidad del cuerpo debe ser templada (o cordial) por el efecto de los contrarios. Sin embargo, la literatura revisada muestra un panorama más complejo. Al parecer, los seres humanos saludables no se encuentran necesariamente en un estado neutro. Para los zapotecos, la gente nace ya sea fría o caliente, cualidades preponderantes en sus vidas, más allá de los cambios de estado momentáneos producidos por un trance morboso. Se dice que la gente caliente resiste mejor las enfermedades, pero esto no significa que la gente fría sea enclenque, o que tenga una baja esperanza de vida (32 y 33). Algo similar reportan Mellado et al. para Morelos, donde se cree que la gente nace con una naturaleza débil o fuerte (33). La naturaleza débil está asociada al frío, y la fuerte al calor. El caso más ilustrativo de una predestinación fría es la de los gemelos, quienes, por compartir una misma fuente de calor en la matriz, nacen descompensados y sus almas quedan siempre ávidas de dicho calor (33). Por lo tanto, la curación de una enfermedad fría, en un individuo de por sí frío, no requiere, como comúnmente lo reporta la literatura sobre medicina tradicional, un remedio tan caliente que regrese al paciente a un estado neutro, sino a un estado donde el equilibrio esté cargado hacia lo frío. Este argumento, invertido, vale también para un individuo caliente.
La discusión anterior sirve para introducir el tema del ciclo de vida mencionado antes. Más allá de la predestinación fría o caliente referida por algunos grupos,
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la cualidad de una persona puede cambiar, aunque sea por un periodo determinado. Aparte de los episodios de enfermedad que implican un cambio de estado, hay un evento fundamental en la vida de las mujeres que conlleva a un cambio de aproximadamente nueve meses de duración: el embarazo. Como ya se ha dicho, una de las grandes constantes de tal clasificación es señalar a las embarazadas como calientes (las mujeres que nacen excesivamente frías, son estériles). Una vez pasado elparto, la puérpera no regresa a su estado "térmico" normal; en varias regiones del país se dice que la puérpera está fría, y para que recupere un cierto equilibrio ad hoc con su persona, debe bañarse en el temazcal.
Entre los tzeltales y tzotziles se manifiesta claramente la idea del cambio de estado a lo largo de la vida. En estos grupos, la persona va acumulando calor mientras madura y asume más responsabilidades. Debido a ello, el adulto es el mayor agente causal de mal de ojo (27) (34 y 35). Seguramente, la causalidad de este padecimiento en todo el país está relacionada con una concepción que los tzotziles y tzeltales hacen explícita, pero que sólo subyace al discurso médico de otros pueblos de México: el calor aumenta con la edad. Pareciera haber una relación metafórica entre la vida del individuo y el aumento perceptible del calor solar en el transcurso del día. Además, el incremento calórico con la edad puede vincularse con otra concepción difundida en el país, la cual considera que el trabajo en la milpa calienta a la persona. Ser responsable de una milpa es un trabajo propio de adultos, además de considerarse la actividad productiva vital en el medio rural mexicano.
En lo tocante a la representación simbólica de las categorías, se considera que lo caliente representa la masculinidad, mientras que lo frío está asociado con lo
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femenino. Además, el calor se vincula con colores oscuros, como el rojo y el negro; lo frío se representa mediante el color blanco. Algunos autores reportan que tanto el azul como el verde claro son colores cordiales (16).
Aunque el contexto referente al calendario es el que presenta los datos más incompletos, su análisis resulta importante. Entre los nahuas de Tecospa, Estado de México, los martes y viernes son días calientes; asimismo, se considera que también lo son los meses de noviembre, diciembre, enero, marzo, abril y mayo; los primeros tres porque coinciden con las heladas, un elemento caliente ya que quema las plantas, y los últimos tres porque es cuando se siente más calor. Los meses de febrero y junio son templados, y la canícula, del 16 de julio al 29 de septiembre, se considera una época fría, con abundancia de enfermedades (16).
Finalmente, existe un contexto en el cual se usa la dicotomía frío-calor, pero tiene relación indirecta con la salud y es referido esencialmente a la preparación del suelo para uso agrícola. A juicio de los campesinos tlaxcaltecas, los fertilizantes químicos son fríos, mientras que el estiércol es caliente. Para aplicar correctamente el abono, los agricultores mezclan los fertilizantes con el estiércol, para no alterar la cualidad del suelo hacia uno de los dos polos. En este caso, al igual que en el de la dieta, opera el equilibrio neutro basado en la eliminación de contrarios, posiblemente porque el enriquecimiento del suelo es visto como una alimentación proporcionada a la tierra (36).
2.4 Sistemas terapéuticos nativos
La realidad etnográfica en las regiones nahua de México nos obliga a anclar este ….. médico-terapéutico en la práctica cotidiana contemporánea. Es decir,
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reconocer la relevancia moderna de la antropología como menciona Franz Boas:
“durante todo el tiempo se creyó que la antropología no podía hacer más que informar sobre las curiosas costumbres y creencias de gentes extrañas: o a lo más, trazar sus relaciones y así aclarar las primeras migraciones de las razas del hombre y las afinidades de la gente”
En líneas anteriores se indicó que los nahuas atribuían la enfermedad a cuatro diferentes causas: al castigo divino; la influencia de los signos calendáricos, presididos siempre por una deidad; a los poderes de brujos y hechiceros, y a las patologías orgánicas naturales.
Correlativamente, los sistemas curativos indígenas abarcan esa cuádruple etiología, aunque no necesariamente se den cuatro terapéuticas. De hecho hemos encontrado tres sistemas: el natural, el psicorreligioso, y el mixto. Son pocos los datos que conocemos acerca de la investigación y experimentación médica y acerca de los métodos nativos para diagnosticar la enfermedad; pero, como afirma López Austin acerca de la teoría médica de los nahuas, se puede hablar de un cuerpo doctrinal de estos conocimientos.
Cuando un hombre náhuatl caía enfermo, la primera medida que había que tomar era distinguir la causa de su enfermedad: diagnóstico que descansaba no en la observación de los síntomas, sino en la adivinación. Para hacer esto, el curandero arrojaba algunos granos de maíz sobre un trozo de tela, o en un recipiente lleno de agua, y según el modo como caían los granos, en grupo o dispersos, o la manera como flotaban sobre el agua, o por el contrario se iban al fondo, sacaba sus conclusiones.
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Según Jacques Soustelle, el “nahualismo” en el sentido actual de la palabra, sea probablemente un fenómeno relativamente reciente, en aquel tiempo se engloba bajo el nombre de tonalli, tanto el “genio” (carácter) particular de cada uno cuanto su buena fortuna y su estrella en el sentido de suerte determinada de antemano.
La enfermedad recibía el nombre de nitic mocomaltía in atonahuiztli, que literalmente significa “la fiebre acuática se hace bazo en mi interior”. Existía en la antigüedad una planta llamada tlacopatli, usada en contra de las enfermedades para fortalecer y reanimar al individuo. Hacían collares de cuentas con esta planta, las ponían a los niños para debilitar la enfermedad y los especialistas para devolver el tonalli, aplicaban la raíz a la mollera (fontanela) de los menores. Es extraño que una planta maloliente alojara o trajera a la entidad anímica que apetecía objetos aromáticos.
También se recurría al cactus sagrado, peyote, como una planta que conducía a revelar la causa de la enfermedad, es decir, la magia que la había originado y la identidad del hechicero. La denuncia que estos oráculos lanzaban contra un individuo se tenía por indiscutible: de ahí arrancaban los rencores y los odios inextinguibles entre los familiares del enfermo y los supuestos hechiceros.
La capacidad del tonalli no podía ser puesta en duda, puesto que una parte de la fuerza vital de los hijos de los nobles era dejada como prenda en el calmécac (escuela), en tanto los niños cumplían la edad suficiente para ingresar al temploescuela.
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Una de las características más del tonalli era que podía ser introducido en un ser vivo que no fuese su anterior poseedor, así se revitalizaba al nuevo dueño, quien veía incrementada su fuerza.
El cabello era considerado un recipiente de fuerza, que formaba una capa protectora en la cabeza, impidiendo que se saliera el tonalli; se usaba como materia médica, y dañándolo se dañaba a la persona de la que el cabello se había cortado o desprendido. Como cobertor de la cabeza que impedía la salida del tonalli el cabello se dejaba crecer; a los niños enfermos o se les hacían cortes en forma de serpientes, cuyo significado mágico no es del todo claro.
Correlativamente, una de las penas más severas era cortar totalmente el cabello de los delincuentes, con lo que se les exponían a la pérdida del tonalli.
López Austin menciona que las ausencias normales del tonalli sería el estado de inconsciencia, la ebriedad, la enfermedad y el sueño. Es muy peligroso despertar súbitamente a quien duerme, porque se puede provocar un espanto, esto es la pérdida de la sombra.
El espanto, según Fernando Benítez, es una enfermedad endémica que hace estragos entre los indios mexicanos. Este mal se contrae fácilmente, basta Ibídem, que una mujer o un hombre se caiga en el río, resbale en un grieta, afronte el peligro de una rama desgajada o el ruido de la caída de un rayo. Los niños son los que con mayor frecuencia pierden el alma o tonalli. Durante sus juegos se caen y sin darse cuenta se les sale el alma y lo dejan tirado en el suelo, porque el alma es un objeto perdidizo, como las monedas, las canicas que guardan en su bolsa.
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Para saber si un niño enfermo había perdido su tonalli, la curandera lo sostenía por encima de un recipiente lleno de agua y miraba en él como un espejo mientras invocaba a la diosa del agua.
Cuando la madre del niño o el hombre que han dejado tirado el alma advierten su pérdida y saben el lugar donde se les extravió, y pueden recobrarlo mediante un conjuro, pero si el conjuro se les olvidara o más tarde la aparición de la enfermedad les hace ver que tienen como causa la pérdida del alma, deben llamar al curandero porque es el único capaz de recobrarla y de devolverla al almario vacío.
Se dice que la sombra alejada de los sueños visita sitios habitados por los muertos y los Dioses, lugares a los que el hombre no puede llegar normalmente, y que en los viajes es posible que la sombra sea capturada. Esto puede ser interpretado como el peligro del viaje del tonalli por el exterior del cuerpo en el momento en que las fuerzas de la oscuridad han dominado transitoriamente el mundo; la entidad anímica queda totalmente desprotegida y no puede regresar al cuerpo.
En cuanto a la pérdida del tonalli, que supone enfermedad o muerte en el individuo, deben distinguirse la salida que causa la enfermedad, a la postre la muerte y la salida de la entidad anímica como consecuencia de la muerte. Esto podía deberse a una violencia física, como la de cortar los cabellos protectores de la mollera, o a la súbita impresión del miedo. La forma más común era el susto lo que significaba el espanto.
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Ruy Pérez Tamayo señala: la forma muy generalizada de la pérdida del alma es la enfermedad llamada “susto”, “espanto”, “pasmo” y otras maneras más de referir a síntomas parecidos llamarlas en diferentes localidades. El susto afecta a miembros de distintas comunidades, tanto indígenas como mestizos, rurales o urbanas, ricas y pobres, y lo pueden presentar niños o adultos y aunque afecta a ambos sexos, parece ser más frecuente en mujeres. Los sujetos afectados por “susto” muestran muy diversas formas de la pérdida del alma, pero en general, todos exhiben insomnio, debilidad, apatía, falta de apetito, desinterés en el vestido y en la higiene personal, depresión y no pocas veces, tendencia a la autodestrucción. En muchos casos el episodio que desencadena la enfermedad es un verdadero susto, o sea un miedo repentino ocasionado por alguna fuerte impresión, como un accidente que pone en peligro la vida del sujeto mismo o de algún miembro cercano de la familia.
En ciertas sociedades, el síndrome del “susto” aparecerá como consecuencia de un episodio en que el individuo es incapaz de cumplir con las expectativas de su propia sociedad para el papel con que se ha integrado a ella.
Aunque todas las personas de una sociedad crean en el concepto de la pérdida del alma y su consecuencia patológica, no todos los miembros de esa sociedad serán víctimas de este tipo de enfermedad. Se supone, entonces, que las personalidades individuales actúan como variables contingentes. Es decir, si dos miembros de la sociedad, apareados en relación con edad y sexo, no son capaces de cumplir adecuadamente con las expectativas de la sociedad, uno puede responder ante la percepción de su incapacidad adoptando el papel de enfermo, o sea sufriendo “susto”, mientras que el otro puede adaptarse de manera distinta; por ejemplo, expresando enojo generalizado o desplazando su
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hostilidad. Además, entre los que se enferman de “susto”, la gravedad, la cronicidad y la frecuencia de los episodios variarán sistemáticamente con respecto a circunstancias sociales y de personalidad.
Independientemente de que la religión, la magia y la observación de la naturaleza proporcionaran más o menos caudal de medios para combatir la enfermedad, la muerte y el dolor, el conjunto de conocimientos adquiere una sistematización que deriva de principios teóricos, en ocasiones de naturaleza religiosa, o surgidos de la cosmovisión, o también de procesos naturales observados, reales o de falsa apreciación, que otorgan a las ideas, procedimientos y nociones la calidad de cuerpo. Estos principios permanecen en la cultura médica popular, pues no fueron registrados después de la conquista.
2.5 El sistema de prácticas mágicas
La terapéutica psicorreligiosa
Consiste en una amalgama de invocaciones, oraciones, conjuros, etcétera, a los espíritus y divinidades, o a las plantas, animales o minerales, junto con una serie de gestos y prescripciones rituales, pero sin ingestión de medicamento alguno. Es un tratamiento curativo psicológico y religioso, que algunos llaman mágico.
Para la mayor parte de los cronistas tempranos, sobre todo los frailes, esta terapéutica era mal vista por considerarla de alguna manera idolátrica o
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supersticiosa. Por estas mismas razones, algunos de ellos ni siquiera la mencionan, o bien la entremezclan y prejuzgan. Con todo hemos encontrado algunos datos válidos que comprueban la existencia de este método curativo, en el que lo más importante es la creencia en los poderes divinos y en los gestos de sus mediadores.
Para ilustrar la variedad de procedimientos que caben dentro de esta terapéutica, indicamos los siguientes casos de: invocaciones, conjuros, mandas, limpias, soplos, extracciones y tactos.
Invocación.
Hay un ejemplo claro: los nahuas sufrían de la peste y acuden a Tezcatlipoca para que se la quite:
Gran destrucción y grande estrago hace ya la pestilencia en toda la gente…¿Es posible que vuestra ira y vuestro castigo…ha de proceder hasta llegar al cabo de nuestra destrucción?...Ya los niños chiquitos perecen de hambre..., padecen por los pecados de sus padres…Señor nuestro humanísimo, piadosísimo, nobilísimo, preciosísimo, baste ya el castigo pasado…
Hernando Ruiz de Alarcón, nacido en la segunda mitad del siglo XVI, cita el texto náhuatl y la traducción de un conjuro para acabar con el dolor de cabeza: Llamados para el dolor de cabeza, lo que hacen [los ticita] es apretar con las manos la cabeza doliente, y esto hacen a todo género de dolor, y apretándola dicen este conjuro: “Ea ya, acudid los de los cinco hados, que todos miráis hacia un lado, y vosotras diosas Quato y Caxoch: ¿quién es el poderoso y digno de veneración que ya destruye a nuestro vasallo? Yo soy el que hablo, el