ÁNGEL MAURICIO MOSQUERA BOTELLO
ÉTICA, VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 19 de abril de 2013
ÉTICA, VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE
Trabajo de grado presentado por Ángel Mauricio Mosquera Botello, bajo la dirección del Profesor Marcela Forero Reyes,
como requisito parcial para optar al título de Licenciado en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 19 de abril de 2013
Agradecimientos
AGRADECIMIENTOS
Este trabajo no hubiera surgido sin el apoyo y la confianza que me dio la Compañía de Jesús al motivarme a terminar mis estudios filosóficos. Gracias a estos, me estoy preparando para responder a los retos que vendrán en mi vida de forma crítica y profunda.
Quiero agradecer de manera especial a mi directora de trabajo de grado, la Doctora Marcela Forero Reyes, por su generosidad y disponibilidad de tiempo, por el rigor y la profundidad académica con que me corregía y por su profundidad espiritual y su cercanía.
Gracias a ella crecí y aprendí mucho en esta etapa formativa.
A mis hermanos Jesuitas. Mi maestro Iván Restrepo, S.J, quien me animaba espiritualmente y me enseñó muchas técnicas de escritura. A Mario Fernando Cabal, S.J, Diego Jiménez, S.J, Jonathan Marín, S.J, Alex Orozco, S.J, José Luis Martínez, S.J, y el Padre Luis Fernando Múnera, S.J. Todos ellos son grandes amigos y compañeros de camino.
A Nelly Muñoz y Silvia Galvis y a mi familia. Fueron presencia importante en los momentos de dificultad y desesperación académica. Muchas gracias por estar a mi lado.
TABLA DE CONTENIDO
CARTA DE LA DIRECTORA ……….………..…....3
AGRADECIMIENTOS ……….……..……….4
INTRODUCCIÓN
……….……...………..7
CAPÍTULO UNO: RESTABLECIENDO DE UNA ÉTICA DE LAS VIRTUDES 1.1 Estado del lenguaje moral moderno ………..…….……...12
1.2 Proyecto Ilustrado ………...….…....20
1.3 Consecuencias del fracaso del proyecto de justificación racional ….……...24
1.4 Crítica al concepto de derechos ………..……...27
1.5 Nietzsche o Aristóteles ……….….……..29
1.6 Virtudes en el mundo griego ……….……..31
1.6.1 Sociedad heroica ………..…...31
1.6.2 La virtud en Atenas ……….33
1.6.3 La virtud en Aristóteles ………..……...35
1.7 Una ética de las virtudes para nuestro tiempo ……….…..36
1.7.1 La noción de virtud macIntyreana ……….….……..…36
1.7.2 La phrónesis……….……...……....39
1.7.3 Racionalidad práctica ………..……..……...40
CAPÍTULO DOS:ÉTICA Y BIOLOGÍA ……….…………44
2.1 Vulnerabilidad, dependencia y cuerpo como nuevos elementos en la noción de ser humano ………..……45
2.2 Semejanzas y rasgos en común entre la condición humana y la condición animal ..46
2.2.1 Inteligencia animal ……….………..48
2.2.2 La imposibilidad de inteligencia en animales ……….…….…….…….…..50
2.2.3 Descripción del comportamiento inteligente en animales….……...……….54
2.3 La importancia de la vulnerabilidad y la dependencia para florecer de manera racional e independiente ………...….…….56
2.4 Contexto para florecer como razonador práctico independiente………….………60
2.4.1 Virtudes del florecimiento como razonador práctico independiente ……..62
2.4.2 Virtudes del reconocimiento de la dependencia ………..……65
CAPÍTULO TRES: DESPUÉS DE TRAS LA VIRTUD……….68
3.1 Límites de la teoría de las virtudes de MacIntyre………...71
3.1.1. Límites del concepto de tradición……….71
3.1.2 La tradición liberal en MacIntyre ………..………...74
3.1.3 Los límites del modelo comunitario de MacIntyre………...76
3.2 La tolerancia y los bienes del conflicto ……….82
CONCLUSIONES ………...88
BIBLIOGRAFÍA ……….93
Introducción
INTRODUCCIÓN
¿Cómo llamar a esa mar de fondo característica de nuestro tiempo, que en todas partes substituye la coerción por la comunicación, la prohibición por el placer, lo anónimo por lo personalizado, la reificación por la responsabilización y que en todas partes tiende a instituir un ambiente de proximidad, de ritmo y solicitud liberada del registro de la Ley?
GillesLipovetsky
Uno de los grandes retos para la filosofía hoy en día es develar la historia de los objetos problemáticos que ponen en peligro la existencia del ser humano. Uno de ellos es la fuerza que ha tomado la libertad individual como valor racional, con el cual se ha orientado el desarrollo de los miembros de la sociedad y con el que se construyen todos los proyectos sociales, políticos y económicos de nuestras democracias liberales. La pretensión de la libertad individual puede sustentarse en la tesis kantiana de la autonomía del agente moral, representada por un individuo que es libre frente a todas las autoridades exteriores y que obedece únicamente a los preceptos trascendentales de su razón.
El filósofo y sociólogo Gilles Lipovetsky define este fenómeno social como la era del vacío: una nueva historia que tiene como protagonista al individuo occidental, el cual se caracteriza por buscar una vida con el mínimo de coacciones externas y el máximo de elecciones privadas posibles para su acción y que, a su vez, desestima la austeridad, dando rienda suelta a su deseo en el consumo de bienes inmediatos. El único contexto histórico y la única racionalidad social capaces de sostener a un individuo con estas características es nuestro sistema capitalista. En consecuencia, las instituciones de la
sociedad capitalista desarrollan nuevos modos de control a través de su injerencia sobre las motivaciones, el comportamiento y los deseos del individuo. Tales instituciones incitan a la participación, permitiendo el tiempo libre y el ocio, manifestando una aparente tendencia a la humanización mediante la promoción de la libertad, a través de la diversificación de roles sociales. En definitiva, nuestra época se define por la transición del estadio del control social imperativo al de la programación individual opcional, a la carta.
Esta lógica de personalización es el tipo de organización y de control que caracteriza las vidas de los miembros de todas las sociedades democráticas contemporáneas, la cual moldea tanto sus identidades sociales como sus ideologías políticas y define aquellos bienes individuales que socialmente deben ser considerados más deseables. Para Lipovetsky, por tanto, los nuevos fines humanos están al servicio de las aspiraciones de la individualidad extrema que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima: la legitimación del placer y de los valores hedonistas, el respeto por las diferencias, el culto a la liberación personal, el relajamiento programado, el psicologismo y la expresión libre.
Este es el corazón de las preocupaciones filosóficas de toda la obra del escocés Alasdair MacIntyre. Para él hay una disolución de la racionalidad tanto en la reflexión filosófica de la moral, como en el modelo de vida social contemporánea. MacIntyre, por tanto, busca restablecer la racionalidad contenida en la teoría ética de las virtudes provenientes de la tradición racional aristotélico-tomista, pues ella contiene unos fines que pueden liberar a una voluntad humana sometida al lenguaje manipulador de los mecanismos de consumo y devolver al ser humano la reflexión moral y la acción racional propias de la especie animal humana.
Este trabajo parte de dos ideas centrales que se deducen del pensamiento de MacIntyre. Una es que el ser humano más que un individuo que compite contra otros por bienes sociales o un yo abstracto sin ningún compromiso social, es un ser que se construye por medio de las narraciones tradicionales y culturales que lo sitúan en medio de un contexto social especifico. En consecuencia, lo que da sentido y actualiza a las
virtudes en el curso del tiempo, independientemente de las tradiciones a las que pertenezcan, son aquellos conceptos que dan unidad a la teoría de las virtudes tales como práctica, narrativa de vida y tradición.
Una segunda idea es que biológicamente el ser humano depende de su especie para florecer qua individuo virtuoso. Los seres humanos, por nuestra corporalidad animal, somos vulnerables a una gran cantidad de aflicciones y enfermedades que pueden obstaculizar el desarrollo biológico normal de la vida. Es necesario, por tanto, reconocer los fenómenos de vulnerabilidad y dependencia como dimensiones propias de la vida natural humana, lo cual nos permite descubrir una serie de virtudes indispensables para el desarrollo de una persona como animal racional y dependiente. En las dos tesis la comunidad es crucial en la constitución del agente moral, a quien MacIntyre denomina el razonador práctico independiente.
Partiendo de estas dos ideas, en esta investigación me propuse desarrollar la tesis macIntyreana de acuerdo con la cual el reconocimiento de las condiciones de vulnerabilidad y dependencia son fundamentales para el desarrollo de un individuo como sujeto racional e independiente. La filosofía moral, en consecuencia, llama la atención sobre la existencia de unas virtudes propias de los animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y animalidad deben ser entendidos dentro de un sistema de relaciones humanas recíprocas de solidaridad y de disposición a recibir ayuda.
En el desarrollo de esta tesis se tuvo en cuenta, en primer lugar, la propuesta hecha por MacIntyre en Tras la virtud de retomar una ética de las virtudes y, en segundo lugar, la incorporación de la dimensión biológica a la teleológica, considerada en Animales racionales y dependientes. De este modo fue posible valorar la tesis de que las dimensiones de la vulnerabilidad y la dependencia, al contrario de lo que cree la opinión general, son realidades necesarias para generar un verdadero sentido de independencia y racionalidad del individuo moral. Por último, fueron presentadas algunas de las dificultades teóricas a las que se enfrenta la propuesta de MacIntyre, a partir de las críticas de teóricos liberales como Andrew Mason, Stephen Mulhall y Jürgen Habermas.
En el primer capítulo del trabajo seguiremos el proyecto de Tras la virtud de diagnosticar la crisis en la que está inmersa la filosofía moral contemporánea. Este problema se define en el clima moral de la teoría emotivista que permea todos los espacios de la cultura democrática liberal que ha renunciado a una racionalidad que determine la acción moral de los individuos y legitima relaciones sociales manipuladoras, en las que los individuos se han convertido en medios para fines particulares, en los que el éxito y la ganancia son valores institucionalizados. MacIntyre caracteriza a través de tres personajes a aquellos individuos exitosos que habitan en nuestras sociedades democráticas modernas: el esteta, el gerente y el terapeuta.
La naturaleza de este problema moral está en el fracaso del proyecto Ilustrado y del rechazo de la moral moderna de una concepción teleológica del desarrollo teleológico de la naturaleza humana del hombre tal como podría ser y afirmar en su lugar una moral deontológica como una normativa pura para la acción. El gran signo del fracaso es la inconmensurabilidad de los debates morales y la fundamentación de una racionalidad normativa definida en el concepto de derechos. Del dilema entre Nietzsche o Aristóteles, MacIntyre opta por restablecer una ética de las virtudes y esto no significa trasplantar el antiguo edificio teórico moral de Aristóteles al interior de la problemática de los debates morales contemporáneos, sino integrar en el discursos de las sociedades actuales nociones de carácter histórico y social como la virtud y sus conceptos de práctica humana, situada dentro del orden narrativo de una vida humana única y describirla dentro de una tradición moral específica. Asimismo introducir los conceptos de la phrónesis y la racionalidad práctica, con miras a la formación de un agente moral racional práctico e independiente.
En el segundo capítulo nos centraremos en introducir la idea que pretende concluir todo el trabajo y es señalar cómo al introducir los fenómenos de la vulnerabilidad y la dependencia como dimensiones constitutivas de la vida humana, surgen las virtudes que permiten la aparición del razonador práctico independiente; de modo que con un conjunto de tales individuos morales se podrá garantizar que las relaciones sociales sean solidarias y recíprocas. De modo que aquí se desarrollan tres grandes tesis que implican
reconocer la vulnerabilidad y la dependencia en el desarrollo humano. La primera afirma que existe una condición humana animal dependiente de su especie que le permite realizar su fin específico: hombre razonador práctico y dependiente de su comunidad. La segunda tesis formula la importancia de reconocer la vulnerabilidad y la dependencia para que un individuo florezca de manera racional e independiente por medio de las virtudes del saber dar y del saber recibir. Y la tercera tesis considera que existe un tipo de relaciones sociales humanas y una clase de bienes que se requieren para trasmitir las virtudes que forman al razonador práctico independiente.
En el tercer capítulo veremos cómo la propuesta de MacIntyre fue acogida en el debate liberal. Resaltamos de la respuesta a esta comprensión ética dos fuertes críticas a conceptos fundamentales de la propuesta de MacIntyre que señalan serias dificultades al concepto de hombre razonador práctico independiente. Una crítica es la sobrevaloración del concepto de tradición en contra de los valores del modelo liberal. La segunda crítica es su modelo comunitario como telos del hombre. Por último, la compresión de la filosofía liberal de MacIntyre y una crítica a ciertos valores liberales fundamentales.
Capítulo 1y 1.1
CAPÍTULO UNO
RESTABLECIENDO UNA ÉTICA DE LAS VIRTUDES
1.1. Estado del lenguaje moral moderno
Alasdair MacIntyre sostiene la hipótesis de que el debate moral contemporáneo está inmerso en una profunda crisis. Para comprender la naturaleza del problema, él recurre a una situación imaginaria para ilustrar su comprensión de la crisis que afrontamos actualmente en términos éticos. Imaginemos por un momento, dice, un mundo en el cual la opinión pública censura los conocimientos y las teorías de tipo científico, porque sus consecuencias han sido profundamente nocivas y ponen en riesgo inminente el futuro mismo del hombre. Las medidas proteccionistas adoptadas se dirigen hacia la eliminación de todas las fuentes del conocimiento científico: libros, investigadores, laboratorios, universidades, etc. Al pasar el tiempo, sin embargo, surge un movimiento interesado en reconstruir la ciencia censurada. Los integrantes de este movimiento se dedican a recuperar los restos de las teorías que sobrevivieron a la destrucción, juntando trozos de libros, recuerdos aislados de científicos sobrevivientes, inspeccionando las ruinas de los centros de investigación, entre otros. Al final de esta ficción, el movimiento restaurador triunfa y oficializa su reconstrucción unificada del mundo científico del pasado, que se caracteriza porque la unidad del nuevo lenguaje científico es construido a partir de una diversidad de fragmentos que hicieron originalmente parte de contextos teóricos diversos en los cuales tenían un significado y una función determinada, pero que ahora se presentan abstraídos de ellos bajo la cohesión dada por un relato unificador.
Después de haber desarrollado esta ficción, se afirma que el lenguaje moral está en el mismo estado de desorden que el lenguaje del mundo restaurado.MacIntyre reconoce el problema de la ética actual, tanto en su dimensión discursiva como en sus prácticas, a partir del rasgo con el que suele identificársele, esto es, con susdebatesinterminables. A juicio suyo el lenguaje moral contemporáneo manifiesta una profunda crisis, un desorden,debido a su ignorancia con respecto a las fuentes conceptuales o tradiciones filosóficas presentes en tales debates:
Precisamente porque no hay establecida en nuestra sociedad ninguna manera de decidir entre estas pretensiones, las disputas morales se presentan como necesariamente interminables (MacIntyre, 2001:22).
Por tanto, el rasgo particular de los debates contemporáneos consiste en usar términos morales para expresar desacuerdos más que un lenguaje común que posibilite un diálogo consensuado. MacIntyre identifica tres características presentes enestos debates. La primera es la inconmensurabilidad conceptual entre las posiciones rivales, que dan fuerza a una pluralidad de pretensiones excluyentes entre sí, con lo cual dicho debate se hace interminable. Cuando discutimos con otros, nuestros argumentos son aparentemente lógicos porque sus conclusiones se siguen de las premisas, pero al analizar las premisas que los fundamentan, descubrimos que son irreconciliables y no hay manera racional de sopesar las pretensiones de validez de una argumentación con las de la otra. Cada premisa emplea algún concepto normativo o evaluativo particular y las pretensiones de validez fundadas en una son diferentes de las de la otra. De modo que si en una discusión se encuentran conclusiones antagónicas, se obliga a los oponentes a retrotraerse a las premisas de su propia argumentación, en donde la discusión cesa, pues invocar una premisa contra otra seria un asunto de afirmar y contra-afirmar.Asimismo, cuando un agente interviene en un debate público se supone que tiene resuelto en su fuero interno el asunto del que trate el debate. Si quien interviene no tiene criterios irrebatibles o un conjunto de razones concluyentes para convencer a los otros,da la
impresión de que no tiene una buena razón para utilizarla contra el oponente en el debate y parecerá que sus argumentos descansan en posturas irracionales.
La segunda característica es que el debate se nos presenta con la máscara de una argumentación objetiva, que se fundamenta en criterios externos racionales e impersonales para justificar actos morales. La forma impersonal esaquella por la cual predispongo a alguien para que haga cierta acción aparentemente racional, por ejemplo, enunciados con la forma“haz tal y tal cosa” porque “complacerá a un gran número de personas” o “porque es tu deber hacerlo”. Vemos cómo la razón parece expresarse con independencia de quien la dice porque apela a un tipo de consideración externa a la relación de poder entre quien enuncia y quien obedece el enunciado. El oyente obedece porque supone una racionalidad en criterios impersonales externos, donde el “vínculo particular entre contexto de enunciación y la fuerza de la razón aducida, que siempre se mantiene en el caso de las expresiones de preferencia o deseos personales, se rompe en el caso de las expresiones morales y valorativas”(MacIntyre, 2001:23).
La tercera característica consiste en que las premisas conceptualmente inconmensurables que nutren las argumentaciones del debate son una mezcla de conceptos provenientes de diversos orígenes históricos. En una argumentación, cuando citamos a algún filósofo y su respectiva teoría, expresamos de manera parcial y selectiva ideas filosóficas, anulando su cultura, las creencias y los procesos históricos en donde se desarrolló tal pensamiento. Así, el catálogo de nombres que podemos identificar en los debates nos indica la amplia diversidad de fuentes morales de las que bebe la moral contemporánea.
Debido a esto, la moral que poseemos actualmente está construida sobre una pluralidad de fragmentos, cada uno de los cuales en su origen hizo parte de un contexto teórico específico, del cual recibía su significado y en el que cumplía una función determinada. De modo que MacIntyre propone como hipótesis de trabajo filosófico que nos encontramos en tal estado de desorden del lenguaje moral, lo cual es signo de que posiblemente hemos perdido tanto nuestra comprensión teórica como práctica de la moral.
La hipótesis que quiero adelantar es que, en el mundo actual que habitamos, el lenguaje de la moral está en el mismo grave estado de desorden que el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo imaginario que he descrito. Lo que poseemos, si este parecer es verdadero, son fragmentos de un esquema conceptual, partes de las que ahora faltan los contextos de los que deriva su significado.
Poseemos simulacros de moral, continuamos usando muchas de las expresiones claves. Pero hemos perdido−en gran parte, si no enteramente− nuestra compresión, tanto teórica como práctica, de la moral (MacIntyre, 2001: 14 - 15).
Ahora bien, afirmar que nuestro lenguaje moral está en desorden es denunciar que el discurso moral dominante sufre una degeneración y una grave pérdida cultural, a pesar de que la gente actúe, piense y discuta como si se orientara por criterios morales racionales universales. El problema de sostener esta hipótesis es que nos deja en un estado de incomprensión sobre la coherencia, la unidad y el sentido de nuestras discusiones morales. Si la hipótesis es válida, habría que construir un tipo de narración que analice la historia moral y dé cuenta de la transformación del lenguaje moral, sin caer en formas relativistas o emotivistas.
Una historia de la moral semejante puede encontrar antecedentes en las concepciones de la historia de Hegel y Collingwood, las cuales involucran tanto la forma del relato como una división en etapas, signos de que cuentan con criterios históricos y filosóficos de realización y fracaso, de orden y desorden. A tal forma Hegel le dio el nombre de “filosofía de la historia”,y Collingwood “escritura histórica acertada”. En esta perspectiva, MacIntyre opta por un método con las características de la filosofía y de la historia definidas por Hegel y Collingwood, al cual le confiere como rasgo particular su capacidad de construir una narración histórica verdadera, mediante el descubrimiento de un estadio histórico más temprano del que corresponde a la imagen ficcionada, unitaria y coherente, de “la historia universal”, por lo cual el razonamiento moral habría sido totalmente distinto del que tenemos a partir de la modernidad.
Además, los conceptos que empleamos han cambiado de carácter, al menos en algunos casos, durante los últimos trescientos años. En la transición desde la diversidad de contextos en que tenían su elemento originario hacia nuestra cultura contemporánea, 'virtud' y 'piedad' y 'obligación' e incluso 'deber' se convirtieron en algo distinto de lo que una vez fueran. (MacIntyre, 2001:25).
La primera etapa de esta clase de narración describiría cómo la teoría y la práctica de la moral incorporan normas impersonales y auténticamente objetivas, que proveen de justificación racional a las distintas líneas de conducta. La segunda etapa describiría cómo se producen los intentos fracasados por mantener la objetividad y la racionalidad de los juicios morales. Y una tercera etapa mostraría que las teorías emotivistas consiguen una amplia aceptación, debido precisamente a que las pretensiones de objetividad y racionalidad para la moral fracasaron.
El punto de partida consiste en reflexionar sobre la naturaleza del desacuerdo moral en la que está inmersa la moral moderna. Por tanto, MacIntyre comienza por desarrollar una crítica profunda a los fundamentos de la moral actual. Este fundamento no es otro que la pretensión de la libertad del individuo como valor triunfante y desde el cual hemos construido socialmente nuestra realidad política, científica y moral. Este principio de libertad está sustentado en la tesis kantiana de la autonomía del agente moral. En esta, los deberes del sujeto no sólo se separan por completo de su conexión básica con el cumplimiento de un papel determinado o con la realización de las funciones de un cargo particular, sino que también el individuo se define, en términos de la obediencia a los imperativos morales categóricos, como moralmente soberano y libre frente a todas las autoridades exteriores.
La modernidad se caracteriza entonces porque sus individuos se guían por criterios puramente autónomos que no pueden ser juzgados sino de manera universal y abstracta, es decir, de manera formal y descontextualizada. Esta des-encarnación del individuo de su contexto, ha provocado que la moral de la modernidad se torne subjetiva y no fundamente las acciones concretas de los sujetos desde criterios éticos exteriores. De allí que la teoría moral que triunfe en una sociedad con esta clase de individuos sea el emotivismo.
El emotivismo es la doctrina según la cual los juicios de valor, y más específicamente los juicios morales, no son nada más que expresiones de preferencias, expresiones de actitudes o sentimientos, en la medida en que éstos posean un carácter moral o valorativo (…) Los juicios fácticos son verdaderos o falsos, y en el dominio de los hechos hay criterios racionales por cuyo medio podemos asegurar el acuerdo sobre lo que es verdadero y lo que es falso. Sin embargo, al ser los juicios
morales expresiones de sentimientos o actitudes, no son verdaderos ni falsos. Y el acuerdo en un juicio moral no se asegura por ningún método racional, porque no lo hay.(MacIntyre, 2001:26).
Para el emotivismo, en los juicios fácticos hay criterios racionales por los cuales podemos asegurar el acuerdo sobre lo que es verdadero y lo que es falso. Por el contrario, en los juicios morales, considerados mera expresión de sentimientos o actitudes, no hay criterios deverdad o falsedad. De ahí que no se pueda extraer de ellos una justificación racional para postular la existencia de normas impersonales y objetivas.
En consecuencia, el acuerdo moral se lograría exclusivamente porque al expresar nuestros sentimientos o actitudes en la forma lingüística de juicios morales, tenemos éxito en producir los efectos pretendidos en los otros. En este sentido, la propaganda, la seducción o la amenaza serían las herramientas adecuadas para alcanzar el acuerdo, en lugar del razonamiento práctico.
Toda filosofía moral presupone una sociología característica, en la medida en que realiza de manera implícita o explícita, aún de manera parcial, un análisis de conceptos sobre la relación que un agente moral tiene con las razones, los motivos, las acciones, etc., y presupone que los mismos se encuentran o podrían incorporarse al contexto social real. MacIntyre entiende que es una tarea de la filosofía moral mostrar el vínculo que sus conceptos poseen con dicho contexto social, y que de resultar que estos no pueden en modo alguno encarnarse en él, entonces habría con ello suficientes motivos para refutarla. El emotivismo es una filosofía moral, a la cual cabe hacerle seguimiento sobre la encarnación de sus conceptos objetivos e impersonales en el mundo social, por eso al contrastarla con la teoría moral kantiana, por ejemplo, se podrán hacer visibles para ambas teorías las relaciones en juego del agente moral con sus razones, motivos, intenciones y acciones, pues estos conceptos morales están incorporados en las prácticas sociales.
El contenido moral de la filosofía de Kant se pone de presente cuando se realiza la distinción entre las relaciones humanas que están informadas por la moral y las que no lo están, es decir, cuando tratamos a alguien sólo como un medio a diferencia de cuando lo tratamos al mismo tiempo como un fin o un sujeto deliberador competente.
Tratar a cualquiera como fin en sí mismo es ofrecerle lo que yo estimo buenas razones para actuar más de una forma que de otra, pero dejándole evaluar esas razones. Es no querer influir en otro excepto por razones que el otro juzgue buenas. Es apelar a criterios impersonales de validez quecada agente racional debe someter a su propio juicio. Por contra tratar a alguien como un medio esintentar hacer de él o de ella un instrumento para mis propósitos aduciendo cualquier influencia o consideración que resulte de hecho eficaz en esta o aquella ocasión (MacIntyre, 2001:41).
Si analizamos las relaciones sociales emotivistas, donde todo se reduce a expresión de sentimientos y actitudes, el único contenido al que apelaría esta teoría sería al reconocimiento de una voluntad que expresa actitudes y preferencias personales con la intención de dominar la voluntad de otros. La consecuencia de aceptar una teoría semejante es la de otorgar validez a una práctica social en la que algunos individuos son convertidos en medios para los fines particulares de otros, y la de permitir que se borre la diferencia entre relaciones manipuladoras y relaciones no manipuladoras.
MacIntyre caracteriza a través de tres personajes las posibles actitudes que reflejan aquellos individuos que están informados por relaciones emotivistas y que habitan en nuestras sociedades democráticas modernas: el esteta, el gerente y el terapeuta. El esteta es un personaje que está comprometido en la búsqueda estética del propio gozo. No se preocupa por tratar a las personas como fines en sí mismas y diferenciarlas de los medios, pues para este sólo hay dos opciones: o ser un consumidor de personas o ser una persona consumida. El gerente y el terapeuta, por su parte, se ven a sí mismos y son vistos en la cultura como figuras incontestables, debido a que toman su fuerza del reino de los medios y de la eficacia mensurable. El gerente adopta ciertos fines técnicos presuntamente indiscutibles, bajo el presupuesto de que los problemas sociales se reducen a la eficacia técnica de transformar las materias primas en productos acabados, el trabajo inexperto en trabajo experto y las inversiones en beneficios. Igualmente, el terapeuta trata los fines como algo dado. Su compromiso también es técnico y se define en la eficacia de transformar los síntomas neuróticos en energía dirigida, a los individuos mal integrados en otros bien integrados.
Estos personajes propios de modernidad han surgido frente a las enfermedades éticas que genera una sociedad inmersa en el clima emotivista. El esteta hace referencia a una crisis en los criterios culturales y artísticos de la sociedad. El papel de gerente
toma su fuerza de la necesidad de solucionar eficazmente los problemas económicos en un ámbito carente de criterios éticos sobre la producción y distribución de bienes sociales. El terapeuta es la solución a la falta de criterios éticos sustantivos para la acción moral. Estos personajes en lugar de dar solución efectiva a tales problemas los agudizan por medio de soluciones ficticias, generando dependencia hacia ellos.
La identificación de estos personajes tiene un papel importante para la filosofía, pues a través de ellos se traen a la luz las ideas y las teorías morales relevantes de nuestro mundo social. Sin embargo, MacIntyre encuentra necesario definir por contraste con ellos la función de lo que realmente es un personajecomprometido con su papel y la responsabilidad moral que adquiere frente la sociedad.
Un personaje es objeto de consideración para los miembros de la cultura en general o para una fracción considerable de la misma. Les proporciona un ideal cultural y moral. En este caso es imperativo que el papel y personalidad estén fundidos; es obligatorio que coincidan el tipo social y el tipo psicológico. El personaje moral legitima un modo de existencia social (MacIntyre, 2001:48).
Al confrontar la definición que da MacIntyre de personaje con ladel esteta, el gerente y el terapeuta, vemos que estos no tienen ningún fin externo que los oriente a un bien común, por el contrario, ellos actúan como fines en sí mismos separados del mundo social, abriendo una brecha enorme entre “rol” e individuo. La distancia surge del hecho de que los requisitos para ser un personaje son impuestos desde la forma en que los demás lo contemplan y los entienden, y desde la forma como nos entendemos en relación con ellos. En consecuencia, los individuos modernos han establecido varias gradaciones de duda, compromiso, interpretación o cinismo en la relación con su papel.
A partir de esta separación del individuo con su papel social se abre paso la aparición del concepto del yo moderno o emotivista. Sartre afirma que es un error identificar al yo con sus papeles. Para Goffman el error es suponer la existencia de un yo substancial más allá de las representaciones, pese a lo cual le asigna la función de ser una suerte de clavo de donde colgamos el vestido de cada personaje.
Por tanto, el yo moderno no se compromete con ningún punto de vista particular, incluso no se le puede identificar con los personajes que encarna, se trata de un agente
moral autónomo que no encuentra límites apropiados para establecer juicios. De modo que es capaz de salirse de toda situación concreta en la que se halle envuelto, asegurando así la libertad de hacer juicios de valor desde un punto de vista puro, universal y abstracto. En este sentido cualquier personaje moderno puede ser agente moral, pues no es en el papel ni en las prácticas sociales, sino en el yo donde se encuentran los contenidos de la actividad moral emotivista.
En conclusión, el yo emotivista sólo puede situarse enun orden social como el contemporáneo. Este orden social está dividido, por un lado, en un dominio organizativo para el que los fines son dados y no son susceptibles de escrutinio racional, y, por el otro, en un campo personal.En este último el juicio y el debate moral son importantes, pero nunca se llega a una resolución real de los problemas sociales, relegando el yo a una relación ambigua con los papeles y personajes de la vida social.
MacIntyre propone recuperar la concepción de una vida humana completa. Una vida particular comprometida con una sociedad real que aporta un contenido moral que permite juzgar las acciones de un individuo. Pone de ejemplo la estructura moral de las sociedades pre-modernas, en las que el individuo se identificaba y era identificado a través de su papel social. Asimismo el grado de pertenencia a un grupo social, familia, tribu, rango jerárquico, definía sus obligaciones y deberes. Los individuos heredaban un lugar concreto dentro de un entramado de relaciones sociales. Por el contrario,a falta de un lugar social, el yo emotivista o moderno no tiene identidad alguna, perdió tanto los límites tradicionales que le dieron la identidad social como el proyecto de vida ordenada a un fin.
1.2
1.2. Proyecto Ilustrado
En el diagnóstico dramático que hace MacIntyre sobre el estado de la moral contemporánea, le atribuye por causa el fracaso del proyecto ilustrado de justificación racional de la moral. Este fracaso nos conduce “al irracionalismo y al emotivismo ante problemas concretos, pues no alcanza a dar cuenta de la pluralidad de valoraciones
existentes en una sociedad dividida” (Del Rio, 2001: 42). Por consiguiente, cualquier intento de rehacer nuestro lenguaje moral implica volver a revisar detalladamente la historia del proyecto ilustrado y su posterior fracaso.
Como hemos podido apreciar, MacIntyre empezó su análisis en sentido retrospectivo, identificando primero dónde aparece más claramente caracterizada la postura moral moderna. Ello supuso caracterizar el debate moral en términos de confrontación entre premisas morales inconmensurables, pese a la promesa de una racionalidad moderna donadora de unidad y coherencia; de modo que su imposible realización ha permitido el dominio cultural por parte de doctrinas que reducen el estatuto de los mandatos morales a la mera expresión de una preferencia, de la que no puede darse justificación racional alguna. La obra que presenta claramente este elemento de arbitrariedad es Enten- Eller (O lo uno o lo otro) de Kierkegaard.
La tesis fundamental de Kierkegaard es el acto de elección. Para Kierkegaard en la elección el individuo se da a sí mismo preceptos morales, en un sentido mucho más fuerte que el individuo kantiano, y su justificación y autoridad proviene del hecho de que él ha elegido expresarlos. Esto se debe a que en el campo moral y en otras esferas de la existencia humana los criterios racionales objetivos carecen de justificación, contrario a lo que sucede en el campo de las ciencias y las matemáticas. Por lo cual la argumentación racional queda restringida a presentarnos diversas alternativas entre las cuales debemos efectuar nuestras propias elecciones. No existen, por tanto, criterios racionales para escoger el bien o el mal; más bien es la opción de escoger o no en términos de bien y mal. Para presentar esto, la obra expone dos modelos de vidas deseables, poniendo de entrada en el lector la responsabilidad de elegir: o ‘A’ con la máscara de la vida estética o ‘B’ con la máscara de la vida ética.
En el corazón del modo de vida estético, tal como Kierkegaard lo caracteriza, está el intento de ahogar el yo en la inmediatez de la experiencia presente. El paradigma de la expresión estética es el enamorado romántico que se sumerge en su propia pasión. Por contraste, el paradigma de lo ético es el matrimonio, un estado de compromiso y obligaciones de tipo duradero, donde el presente se vincula con el pasado y el futuro. Cada uno de los dos modos de vida se articula con conceptos diferentes, actitudes incompatibles, premisas rivales (MacIntyre, 2001:61).
Kierkegaard se presenta a sí mismo como incapaz de tomar parte en la elección, se podría identificar con Víctor Eremita que es quien compila los textos. De ese modo, la idea central es que no existen unos criterios racionales externos de elección, sino que la racionalidad se encuentra de forma implícita en la elección final.
Sin embargo, podemos encontrar incoherencias internas en la propuesta de la elección racional. Por un lado, necesitamos de un sujeto desprovisto de deseos, metas y necesidades que preceda a la elección. Un individuo así sería un hombre carente casi por completo de características reales, que adquiriría su humanidad solamente cuando hubiera hecho efectiva su elección. Por otra parte, si bien Kierkegaard pretende ser neutral en la elección, no siendo ‘A’ o ‘B’, ni tampoco Víctor Eremita, sin embargo él mismo parecer ser uno de ellos.
Detectamos su presencia sobre todo en la creencia puesta en boca de ‘B’ de que quienquiera que se plantee la elección entre lo estético y lo ético de hecho quiere escoger lo ético; la energía, la pasión del querer seriamente lo mejor, por así decir, arrastra a la persona que opta por lo ético (MacIntyre, 2001:62).
Al final, MacIntyre explica que la incoherencia de esta postura se debe a que Kierkegaard se halla apresado en la tradición moral kantiana y ella es, sin duda, el fondo esencial de su filosofía moral. De ahí que confíe, desde su perspectiva, en el funcionamiento de un sistema moral formal, como el diseñado por Kant, donde los principios éticos están claramente definidos y están a salvo de los errores de la contingencia humana.
Kant parte de dos tesis que para MacIntyre, no obstante, pueden ser engañosas. La primera es que si las reglas de la moral son racionales, deben ser las mismas para cualquier ser racional, como lo son las reglas de la aritmética. La segunda es que si las reglas de la moral obligan a todo ser racional, entonces no importa que a la postre falte capacidad para cumplirlas, sino sólo que exista la voluntad de cumplirlas (es decir, aun cuando falle la esperanza racional de que si se debe, entonces se puede). De ese modo, la moral racional postulará principios que sean mantenidos por todo hombre independientemente de las circunstancias, de modo que puedan ser obedecidos por
cualquier agente racional en cualquier situación. Además, añade una prueba que permite universalizar una máxima moral y le evita al individuo errar al universalizar cualquier máxima, que es una formulación distinta del imperativo categórico: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant: A67).
Sin embargo, a pesar de que en la teoría kantiana los problemas morales tienen solución, en la práctica queda sujeta a antinomias irresolubles. Victoria Camps dice que el mismo Kant era consciente de ello,de ahí que se planteara preguntas sobre¿cómo es posible que la razón pura sea práctica?, ¿cómo es posible que los imperativos salidos de la razón pura sean garantía moral de la práctica que da seguridad a nuestros juicios?,
¿cómo justificar una idea de deber que no coincide con la felicidad?, ¿de qué sirve una razón práctica que de hecho no obliga a obrar siguiendo su principio moral?
Kant cree en su sistema trascendental y, al mismo tiempo, duda de él. Conoce sus deficiencias, sabe que la razón pura práctica no es capaz de resolver sus propias antinomias, porque una cosa es la racionalidad pura, y otra, muy distinta, una práctica contaminada de irracionalidad. Pese a todo, no lo duda, apuesta por la validez de la razón y por una moral impecable, se ajuste o no a los hechos (Camps, 2004:12).
Por tanto, la debilidad de la moral kantiana es precisamente que no puede apelar a la experiencia de las relaciones humanas para dar criterios sustantivos a la moral, pues iría en contra de su pretensión de fijar unos valores puros, absolutos e indiscutibles.
Igualmente, para MacIntyre el intento de Kant de encontrar la forma de la razón en lo que él cree que son máximas morales fracasa,al igual que el intento de Kierkegaard de hallar la fundamentación en un acto de elección. A pesar de que ambos vienen de una misma tradición moral, la diferencia entre ellos es que Kierkegaard cree que el proyecto de justificación racional de la moral ha fallado y parte de este aparente fracaso.
Asimismo el fracaso de Kant fue la respuesta histórica de las apelaciones filosóficas de Diderot y Hume al deseo y las pasiones.
MacIntyre descubre que la naturaleza del fracaso del proyecto ilustrado se debe más que a una sucesión histórica de argumentos, al rechazo de la moral moderna de una
concepción teleológica del desarrollo de la naturaleza humana. Esta naturaleza es descrita por Aristóteles en la Ética a Nicómaco y consta de una estructura básica de tres elementos: el-hombre-tal-como-es,el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su- naturaleza-esencial y la ética como el elemento que hace a los hombres capaces de entender cómo hacer la transición del primer estado al segundo.
Por el contrario, en el esquema moral moderno se elimina el elemento teleológico de la estructura: el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizará-su-naturaleza-esencial. Esto se debe a que, en su contexto histórico, la modernidad hizo la ruptura con el antiguo orden y rechazó la teología y la ciencia de corte aristotélico como signo de lo moderno.
Al final, el abandono del telos deja como residuo un esquema moral compuesto de elementos con una relación oscura y una visión estática de la naturaleza humana, que sólo da cuenta del hombre tal-como-es.
El proyecto ilustrado pretendía justificar una deontología de la que se derivaran racionalmente una serie de mandatos morales estáticos, teniendo por fundamento unas premisas que se ajustaban en su momento a rasgos universalizados de la naturaleza humana, tales los sentimientos, la razón o la elección. La consecuencia de tal pretensión es que el contenido moral se reduce a obedecer un conjunto de mandatos privados de contexto; mientras que con el elemento teleológico los mandatos morales se situaban en un esquema cuyo propósito era corregir, hacer mejor y educar la naturaleza humana, garantizando que cualquier hombre particular floreciera como hombre qua hombre.
1.3
1.3 Consecuencias del fracaso del proyecto de justificación racional
El proyecto moral ilustrado vinculó sus pretensiones universalistas a una noción de individuo liberado de la jerarquía en el orden cosmológico, así como de la teleología, que se autoconcibe y se le concibe como soberano en su autoridad moral. Por otra parte, el problema fundamental que enfrentan los filósofos morales es que este nuevo individuo hereda un conjunto de reglas morales carentes de una fundamentación teleológica que justifiquen los actos morales: “si tales reglas no pueden encontrar un nuevo estatus que justifique racionalmente el recurso a ellas, tal recurso parecerá un
mero instrumento del deseo y la voluntad individuales” (MacIntyre, 2001:87). Frente a esto, dos proyectos filosóficos asumieron la tarea de fundamentación de la moral secular: el utilitarismo y el proyecto kantiano de una moral analítica.
El utilitarismo es el primer proyecto que pretende fundar una nueva teleología para estas reglas. El problema está en que las motivaciones psicológicas del placer y el dolor se proponen como fundamentode las reglas de la moral; por tanto, la búsqueda del máximo placer y del mínimo de dolor individual constituyen, a su vez, para Bentham, el telos de la acción moral. Sin embargo, Bentham no consigue especificar cómo se podría asegurar que la búsqueda del placer individual esté directamente relacionada con las prácticas morales buenas para el desarrollo del bien en el grupo social, pues ello presupone ya una concepción ilustrada de la propia felicidad en situaciones concretas, incluidas las de vivir en un contexto social y legal no ilustrado (ej. la misma Inglaterra de finales del s. XVIII y principios del XIX. El reformador social considerado por Bentham, en un contexto semejante, podría no encontrar motivaciones psicológicas para dirigir su acción hacia la búsqueda de felicidad social, con lo cual la regla se torna empírica, puede ocurrir, pero no necesariamente es así, luego su verdad es discutible.
Por consiguiente, no siempre atendieron de un modo adecuado a la forma en que realiza la transición, desde su tesis psicológica de que la humanidad posee dos y sólo dos motivaciones, a su tesis moral según la cual fuera de las acciones o estrategias alternativas entre las que tenemos que escoger en cualquier momento dado, debemos siempre realizar aquella acción o impulsar aquella estrategia que tendrá como consecuencia la mayor felicidad; esto, es la mayor cantidad posible de placer con la menor cantidad posible de dolor para el mayor número (MacIntyre, 2001:88) .
Los utilitaristas, seguidores inmediatos de Bentham, ya encontraban esta dificultad como la mayor de la teoría de Bentham, y que se desprendía de una falsa definición de placer. John Stuart Mill afrontó la dificultad, asegurando que la definición benthamista de felicidad requería ampliación y que no podía hacerse depender la moral de la psicología. Consideró entonces que el placer tiene diferentes modos de expresarse y es inconmensurable cualitativa y cuantitativamente. Además, mientras para Bentham el placer es el nombre de un tipo de sensación, del mismo modo que lo es el dolor, por lo cual ambas sensaciones varían sólo en número, intensidad y duración, Mill profundiza
en el problema de las sensaciones introduciendo la distinción cualitativa entre placeres superiores e inferiores. El efecto de dichas correcciones conduce, sin embargo, a la idea que sería inaceptable para cualquier ilustradode que la noción humana de felicidad no es unitaria y simple, sino compleja y diversa, por lo cual no sirve de criterio para la elección, pues cabría preguntar en cada caso de acción cuál es la noción de felicidad que ha servido de regla. Si estas son las dificultades en términos de la definición de placer para orientar la acción individual, con mayor razón lo será en el propósito de constituirse en criterio de moral social. Que haya servido en algunos casos como pseudoconcepto ideológico útil para atender a buenas causas sociales, como las de reformas radicales a la salud pública (Chadwick) o la inclusión social de las mujeres (Mill), no es suficiente para hacer a la moral moderna menos ficticia.
El otro proyecto de corte kantiano de base racional no utilitarista, pretendió fundamentar en la naturaleza de la razón la invocación de reglas morales. Para Alan Gewirth las acciones morales se orientan por principios analíticos que dan claridad a los actos del individuo moral.
Para ser admitido como principio de la razón práctica un principio debe ser analítico; y para que una conclusión se siga de premisas de razón práctica debe estar demostrablemente envuelta en esas premisas (MacIntyre,2001: 92).
Sin embargo, su tesis central es que para él cada agente racional debe reconocer que la libertad y el bienestar son bienes necesarios para el ejercicio de la actividad racional.
Por tanto deduce de manera lógica que libertad y bienestar deben considerarse como derechos que nos permiten desarrollarnos como seres racionales. De modo que si alguien demanda la posesión de estos derechos, apelando a características racionales, se compromete a reconocer que cualquiera que posea las mismas características racionales posee también los derechos de libertad y bienestar. Sin embargo, utilizar el concepto derecho en una argumentación de este tipo es problemático, porque hay una diferencia entre la universalidad necesaria para el ejercicio de la racionalidad y las pretensiones concretas de poseer un bien necesario. La diferencia fundamental es que las pretensiones
de posesión de derechos como bienes, a diferencia de las primeras, no son rasgos universales de la condición humana y sólo surgen en determinados periodos históricos concretos, bajo circunstancias sociales concretas.
Por lo tanto, el utilitarismo y la moral de corte analítico no logran salvar al agente moral autónomo del aprieto en que lo dejó el fracaso del proyecto ilustrado de proveer una justificación racional y secular a sus obligaciones morales. El aprieto es que el precio de la liberación de la moral externa es la pérdida de cualquier contenido de autoridad para los pronunciamientos morales. Por eso, del derecho no puede emanar la autoridad para asegurar o persuadir a otros individuos a que me reconozcan como uno de ellos y que me permitan acceder a bienes particulares. A pesar de esto, en nuestro lenguaje contemporáneo seguimos hablando en términos de sujeto moral autónomo y en términos de derechos. Una prueba de ello es la relevancia en nuestra época de conceptos como ‘derechos humanos’.
1.4
1.4 critica al concepto de derechos humanos
La crítica de MacIntyre al concepto de derechos se centra en tres puntos esenciales, en los que se muestra lo problemático de justificar las normas morales a partir del concepto. El primero es que los derechos son históricos y contextuales, el segundo es que los derechos se han convertido en instrumentos de manipulación y, el último es que los derechos son ficciones.
Los derechos son históricos y sólo se pueden comprender en el contexto particular en el que aparecen. Señala MacIntyre que los temas de la investigación moral se encarnan en la realidad histórica de grupos sociales concretos, lo cual hace que los derechos sean de carácter contextual, pues presuponen la existencia de unas reglas socialmente establecidas. Por tanto, cualquier pretensión moral descansa en las instituciones y las prácticas concretas de una comunidad. La autoridad de los derechos no surge de sí, sino que emana de la fuerza social que los ha aceptado y en las formas en que han sido validados. El carácter institucional y la fundamentación en prácticas sociales son las condiciones necesarias para que la noción de posesión de un derecho sea
un tipo inteligible de acción humana. Por tanto, los derechos no son universales ni propios del ser humano. Más bien son relativos y se expresan en períodos históricos concretos, pues no poseen rasgos universales derivados de algún principio consustancial a la condición humana.
Los derechos son instrumentos de manipulación y se nos presentan como la imposibilidad de sobrepasar los espacios donde el individuo moral es soberano y libre.
Por esta razón nadie debe interferir con la búsqueda que realizan los individuos relacionada con la vida, la felicidad y la libertad. Los derechos no sólo protegen al individuo de intervenciones en su espacio, sino que también son la condición para salvaguardar su autonomía. Este tipo de argumentación justifica la creencia de que somos sujetos morales autónomos y de que nuestras relaciones con otros se deben dar en lenguaje de los derechos; sin embargo, no hay términos morales que nos permitan discutir sobre su racionalidad. Entonces, por un lado, una disputa moral se soluciona por medio de los usos estéticos, terapéuticos y gerenciales que nos envuelven en el juego de las relaciones manipuladoras, donde desaparece la preocupación de justificar moral o socialmente nuestras decisiones y todo problema moral se reduce a la invocación de derechos. Por otra parte, se pone contra la pared a quien pretenda negarlos, interferir o vulnerarlos. En síntesis, los derechos son un lenguaje moral fuerte, pero que al no tener un único patrón sólido moral, queda reducido a un lenguaje inconmensurable y disponible para la manipulación de quienes tienen el poder.
Los derechos son ficciones que se utilizan como criterios racionales, objetivos e impersonales. La razón fundamental para negar la existencia de los derechos como principios deontológicos es el fracaso de los filósofos morales a la hora de fundamentarlos. Los filósofos del XVIII explican que los enunciados que los justifican son verdades axiomáticas, pero de hecho las verdades axiomáticas no existen. Los filósofos morales del siglo XX, por su parte, apelan a intuiciones; pero MacIntyre dice que cuando se introduce una intuición en una argumentación moral, significa que no hay claridad ni coherencia y, por ende, que no se puede confiar en tal argumento. Otro intento de justificación se da en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los
Derechos Humanos, de 1949; sin embargo, tampoco se pueden justificar principios morales en una institución manipulable, que defiende pronunciamientos que en su mayoría son contradictorios. Incluso Ronald Dworkin en Talking Rights Seriously señaló que la existencia de tales derechos no puede ser demostrada, pero que el hecho de ser una declaración no demostrada no implica que no sea verdadera. La respuesta de MacIntyre es que podríamos utilizar el mismo argumento para defender la existencia de brujas y unicornios.
1.5
1.5 Nietzsche o Aristóteles
Si la filosofía ilustrada, centrada en la teoría de los derechos, ha fracasado, entonces podríamos considerar dos alternativas a la misma, una filosofía premoderna o una postmoderna, Aristóteles o Nietzsche. Para MacIntyre la agudeza de Nietzsche está en haber comprendido que las apelaciones a la objetividad son, en realidad, expresiones de la voluntad subjetiva. Para Nietzsche, en términos psicológicos, lo que se tiene por fijo y obligatorio respecto de la verdad, al igual que el conocimiento del deber y de lo correcto, es en realidad una motivación que se oculta en apariencia de lenguaje moral objetivo y está al servicio de propósitos no reconocidos. Entonces, pensar y hablar de la verdad, del conocimiento del deber y de lo correcto, es hablar en términos propios de una época particular: una época que institucionaliza, en las formas de relación humana, la falta de crítica y de autoconocimiento.
Ser una persona deformada, deformada por un cierto impulso, cuya inhibición y distorsión han llevado a una complicidad no reconocida en un sistema de supresiones expresadas en una fijación cuyos signos y síntomas son el tratar como fetiches nociones morales y epistemológicas sobremanera abstractas (MacIntyre, 1992:63).
Nietzsche se declara a favor de la tesis según la cual todas las pretensiones de verdad se hacen y sólo pueden hacerse desde el punto de vista proporcionado por cierta perspectiva particular. La consecuencia es que no se puede postular una verdad como tal, sino que hay verdades desde uno u otro punto de vista. Así, la tarea del genealogista se
convierte en la de escribir la historia de las formaciones sociales y psicológicas en las que la voluntad de poder está distorsionada y oculta por causa de la voluntad de verdad.
La tarea específica del genealogista de la moralidad fue averiguar tanto social como conceptualmente, cómo el rencor y el resentimiento por parte del inferior destruyó la nobleza aristocrática de los héroes arcaicos y la sustituyó por un conjunto sacerdotal de valores en el que la preocupación por la pureza y la impureza proporcionó un disfraz a la malicia y al odio (MacIntyre, 1992:68).
En la Genealogía de la moral se ataca desde el comienzo a los psicólogos ingleses que defendían la tesis de que lo bueno se aplica a todas las acciones altruistas, pues estas acciones son socialmente útiles. Nietzsche demuestra que la génesis de lo bueno está más bien relacionada con el término griego agathon, que hace referencia a personas nobles, poderosas, magnánimas y de alta posición. Por el contrario, se podría decir que la naturaleza del altruismo proviene de la moral del esclavo, donde los valores son lo bajo, lo plebeyo y lo ruin.
Por lo tanto, no hay lugar para fundamentar ficciones como la de los derechos naturales, ni mucho menos las de la utilidad o felicidad para el mayor número. Nietzsche remplaza la racionalidad de un sujeto autónomo moral moderno por un acto de voluntad que recuerda la arrogancia de los antiguos héroes griegos. De ese modo, postula un sujeto moral autónomo denominado Übermensh. Este ultrahombre encuentra su bien en el aquí y ahora del mundo social y, por medio de un acto de voluntad heroico, crea para sí un nuevo sistema de valores únicos. Sin embargo, queda abierto el problema de cómo el individuo debe construir con originalidad una nueva tabla de valores y sus normas.
MacIntyre piensa que la grandeza de Nietzsche se encuentra en la identificación precisa del problema moral y no en su frívola solución del ultra hombre moral. Por tanto, la validez de la filosofía de Nietzsche queda atada a la tesis contradictoria de que toda defensa de la moral racional ha fracasado, así como a la permanenciadel proyecto de encontrar principios que expliquen la moral por medio de un conjunto de racionalizaciones que esconden el fenómeno de una voluntad no racional. El fracaso no es otra cosa que el rechazo a la tradición aristotélica. De modo que otra alternativa es
reconocer que el proyecto ilustrado fue erróneo y nunca debió ser acometido. Esta alternativa equivale a retornar a la pregunta ineludible sobre qué clase de persona voy a ser, cuya respuesta se da en la práctica. La modernidad nos acostumbró a pensar la moral en términos del problema acerca de qué reglas debemos seguir y por qué debemos obedecerlas, en consecuencia del cual la justificación de las virtudes dependía de reglas y principios. Por tanto, es necesario revisar las concepciones de virtud que precedieron al proyecto moderno y que están desarrolladas en la tradición filosófica aristotélica.
1.6 y 161
1.6 Virtudes en el mundo griego
En MacIntyre la interpretación de otros filósofos no se puede comprender al margen de la realidad social en que vivieron y de la tradición de la que procedían. De modo que no se puede estudiar a Aristóteles como un teórico individual, sino como el representante de una larga tradición que articula un gran número de conceptos morales de sus antecesores y contemporáneos. MacIntyre afirma que la relación de Aristóteles con el pensamiento de sus predecesores se da en términos de reemplazar los errores o al menos las verdades parciales de aquéllos por su visión omnicomprensiva y verdadera.
Por tanto, Aristóteles no piensa que está inventando una nueva interpretación de las virtudes, sino que se presenta como el compilador de la tradición moral griega, siendo la voz racional de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado. De ahí la importancia de estudiar las concepciones griegas que preceden el pensamiento de Aristóteles sobre la virtud.
1.6.1 Sociedad heroica
En las sociedades heroicas la moral y la estructura social son el mismo hecho. Las relaciones sociales se desarrollan en el contexto de una comunidad en la que los valores básicos, los deberes y los privilegios, son determinados por el rango que ocupe el sujeto
dentro de la jerarquía de las relaciones sociales. Un hombre sabe quién es, lo que debe hacer y qué privilegios tiene, gracias al lugar social que ocupa y, por consiguiente, sabe claramente qué clase de acciones buenas deberían realizarse siendo el rey, o el soldado, o la esposa, o el esclavo, etc. Por tanto, en la épica el hombre y sus acciones llegan a ser idénticos. Él no es otra cosa distinta de lo que hace, dice y padece. De modo que cuando un hombre realiza una acción particular en una situación concreta, expresa exteriormente sus virtudes y sus vicios, convirtiéndose él mismo en el fundamento del juicio.
Se demuestra, en consecuencia, que las virtudes homéricas son las cualidades que conservan a un hombre fiel en su papel y que se manifiesta en las acciones que el papel requiere. Entonces la areté, que hoy traducimos por “virtud”, es concebida como la excelencia en la interpretación de un papel concreto: un corredor veloz exhibe la areté de su pies y un hijo aventaja a su padre en cualquier clase de areté, como ser atleta o soldado, etc. También se da una estrecha relación entre el concepto de valor y sus virtudes aliadas, por un lado, y los conceptos de amistad, destino y muerte, por el otro.
Los héroes de la Ilíada saben quiénes son y lo que se deben entre sí. Por ejemplo, sienten aidós (vergüenza) cuando se enfrentan a la posibilidad de actuar mal, y si la realidad del mal se les sale de las manos, nunca falta quien ponga las cosas en el lugar correcto. Pero si en la sociedad homérica un hombre no tiene un papel social determinado dentro del sistema, será difícil que la comunidad lo reconozca y responda a sus acciones. En efecto, sin un lugar de reconocimiento, la comunidad y el individuo no sabrían quién es quién, lo que debe hacer y lo que merece. Por esa razón los griegos identifican a un individuo de esta clase con el término themis. Al extranjero se le trata amablemente pero nunca como a un igual. Esto es claro en la Ilíada cuando Ulises pregunta al cíclope sobre cómo tratan en su isla a los huéspedes, y éste le responde que se los comen. De aquí que para la sociedad heroica aquel individuo que carece de una comunidad que lo reconozca no puedereclamar para sí una identidad humana.
MacIntyre llega a dos conclusiones a partir del fenómeno moral de la sociedad heroica. La primera es que el yo de la época heroica carece de lo que los filósofos modernos consideran una clase de yoidad humana. Esta se define como aquella
capacidad que tienen los personajes del emotivismo de separarse de cualquier punto de vista y hacer juicios morales fuera de la situación particular. En la comunidad heroica no hay exterior, excepto el caso del extranjero. Por tanto, las virtudes requieren tanto un tipo específico de ser humano como un tipo específico de sistema social. La segunda conclusión es que la virtud no se puede adquirira menos que seamos parte de una tradición heredada que la involucre y nos permita distinguirla de una serie de virtudes pertenecientes a otras tradiciones. Es contradictorio entonces que el individuo de la sociedad moderna pretenda elegir sus valores, pues esa clase de libertad haría de él una especie de fantasma.
162
1.6.2La virtud en Atenas
En Atenas se da una transformación del modo en que se concebían las virtudes en el contexto homérico. En primer lugar, a pesar de que la comunidad sigue siendo el espacio específico para entender las virtudes, la estructura social ateniense se define desde un carácter cooperativo: la polis. En segundo lugar, la concepción de virtud se ha separado del papel concreto del personaje. En Homero, por ejemplo, la cuestión del honor es la cuestión de qué es lo debido para un rey. En cambio para Sófocles la cuestión del honor es la pregunta por lo que es debido a un hombre. Esta separación juega un papel importante en el pensamiento griego, pues el ciudadano comienza a comprenderse a sí mismo críticamente al margen de la práctica y del rol social que ejecuta. Por tanto, aparece una nueva forma de relación entre el individuo y su comunidad.
Para el hombre homérico no podía existir ninguna regla externa a las incorporadas en la estructura de su propia comunidad a la que pudiera apelarse; para el ateniense, el asunto es más complejo. Su comprensión de las virtudes le provee de modelos con los que puede poner en cuestión la vida de su propia comunidad y preguntarse si esta o aquella práctica o política es justa. (MacIntyre, 2001:169).
De ese modo, a Platón le es lícito cuestionar a los ciudadanos atenienses por la incoherencia en su uso del lenguaje valorativo en los debates públicos. Por boca de Sócrates cuestiona a los atenienses acerca de la comprensión que comúnmente se tiene
