KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA ANALÍTICA
Alejandro Vázquez del Mercado (comp. y trad.)
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
CRÉDITOS
Compilación, introducción y traducción de los textos en inglés: Alejandro Vázquez del Mercado Hernández.
Aparato crítico, traducción y confrontación de citas de Kierkegaard con el original danés: Azucena Palavicini Sánchez.
Los siguientes textos fueron previamente publicados y aparecen en su versión castellana con permiso de los poseedores de derechos:
Adams, Robert M., “Kierkegaard’s arguments against objective reasoning in religion”, en Readings in Philosophy of Religion, comps. Linda Za- gzebsky, Timothy Miller, Sussex, Blackwell: 2009.
Cavell, Stanley, “Kierkegaard on autority and revelation”, en Must We Mean What We Say, Cambirdge, Cambridge University Press: 1969.
Conant, James, “Kierkegaard, Wittgenstein and Nonsense”, en Pursuits of Reason, comps. Ted Cohen, Paul Guyer, Hilary Putnam, Lubbock, Texas Tech University Press: 1993.
Evans, Stephen C., “Realism and antirealism in Kirkegaard's Concluding Unscientific Postscript”, en The Cambridge Companion to Kierke- gaard, Cambridge, Cambridge University Press: 1998.
Lübcke, Poul, “A comparative and critical appraisal of Climacus. Theory of modalities in the ‘Interlude’”, en Kierkegaard Studies: Yearbook 2004 , comps. Niels Jorgen Cappelorn, Hermann Deuser, Jon Stewart, Berlín, De Gruyter: 2004.
Ramsland, Katherine, “Grice and Kierkegaard: Implication and commu- nication”, en Philosophy and Phenomenological Research, v. 48, n. 2, 1987, pp. 327-334.
Rudd, Anthony, “Reason in Ethics: MacIntyre and Kierkegaard”, en Kier- kegaard After MacIntyre, comps. John Davenport, Anthony Rudd, Chicago, Open Court: 2001.
Stokes, Patrick, “Fearful asymmetry: Kierkegaard’s search for the direction of time”, en Continental Philosophy Review, v. 43, n. 4, 2010.
El texto inédito de Narve Strand se tradujo a partir de su versión original en inglés, titulada Kierkegaard as a link between modern philosophy and the linguistic turn.
En la presente obra también aparecen los textos en español de Luis Guerrero Martínez con La definición socrática de pecado: en torno al método kierkegaardiano, cuya primera parte fue publicada en el libro La verdad subejtiva. SØren Kierkegaard como escritor, México, Universidad Iberoamericana, 2004. De Paniel Reyes se agrega el texto Kierkegaard:
sobre la verdad, la subjetividad y las esperanzas regulativas.
U ÍNDICE
Introducción
Alejandro Vázquez del Mercado Hernández Nota sobre la traducción
Tabla de equivalencias de obras de Kierkegaard La razón en la ética: MacIntyre y Kierkegaard
Anthony Rudd
Grice y Kierkegaard: implicación y comunicación Katherine Ramslan
La definición socrática de pecado: en torno al Método kierkegaardiano
Luis Guerrero Martínez
Realismo y antirrealismo en el Postscriptum no-científico y definitivo de Kierkegaard
C. Stephen Evans
Kierkegaard: sobre la verdad, la subjetividad y las esperanzas regulativas
Paniel Reyes
Asimetría temerosa: la búsqueda kierkegaardiana de la dirección del tiempo
Patrick Stokes
Evaluación comparativa y crítica sobre la teoría de las modalidades de Climacus en el “Interludio”
Poul Lübeke
Kierkegaard: sobre la autoridad y la revelación Stanley Cavell
Los argumentos de Kierkegaard en contra del razonamiento objetivo en la religión
Robert M. Adams
Kierkegaard, Wittgenstein y el sinsentido James Conant
Kierkegaard como enlace entre la Filosofía Moderna y el giro lingüístico
Narve Stand
Sobre los colaboradores
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U INTRODUCCIÓN
Alejandro Vázquez del Mercado Hernández
. ¿KIERKEGAARD ANALÍTICO?
La temática de este libro puede suscitar extrañeza e incluso escepticismo entre los lectores familiarizados con el pensamiento de Søren Kierkegaard, con la filosofía analítica, o incluso con ambos. Mientras que el escritor danés explora todas las formas literarias y trata temas como la seducción, la vida religiosa y la angustia, desarrollándolos con la mayor amplitud posible, la filosofía analítica presenta argumentos concisos y compactos que tocan puntos concretos más cercanos a los problemas clásicos de la filosofía. ¿Por qué mezclar entonces dos cuerpos de textos que apa- rentemente no tienen nada que ver? Mi objetivo con esta introducción es exponer las motivaciones que dieron lugar al proyecto, de manera que pueda verse no como una empresa gratuita realizada con un afán de novedad, sino, por el contrario, como un trabajo que puede aportar una perspectiva valiosa tanto a los estudios kierkegaardianos como a los practicantes de la filosofía analítica dispuestos a aprender más acerca de la historia del pensamiento.
En primer lugar, daré una perspectiva general sobre Kierkegaard elaborando algunas notas acerca de sus presupuestos metodológicos y de algunos elementos idiosincráticos que pueden resultar extraños para quienes no están familiarizados con su pensamiento. El objetivo es aportar los elementos fundamentales necesarios para entender el material que aparece en esta compilación, de manera que el libro pueda constituirse en un medio apropiado para que se acerquen a Kierkegaard quienes hasta ahora lo hayan tomado como un autor abstruso e inaccesible.
. UN PENSADOR DIFERENTE
Fue un maestro y estuvo más allá de las ligas en que jugamos el resto de nosotros.
Jerry Fodor Pocos pensadores ofrecen tantos retos y dificultades para quien se aproxi- ma a ellos con un interés filosófico como Søren Aabye Kierkegaard. Para- dójicamente, por sus habilidades literarias, los temas que trata y lo vasto de su obra, resulta ser un filósofo cuya popularidad atrae continuamente nuevos lectores. Dentro de los trabajos de Kierkegaard pueden encontrarse tratados filosóficos (el Postscriptum), pero también novelas cortas (Diario de un seductor), ficción epistolar (La repetición), discursos religiosos (Los lirios del campo y las aves del cielo), diálogos (Etapas en el camino de la vida) y aforismos (Diapsalmata), por mencionar algunos ejemplos.
Es por ello que, si bien no resulta difícil sentirse atrapado por algu- na obra o un fragmento del escritor danés, tampoco resulta fácil saber encontrar el modo correcto de interpretarlo. Parte del reto consiste en el método de escritura que Kierkegaard denomina “comunicación indirecta”.
Una parte importante de la obra kierkegaardiana, en especial los escritos que se ubican dentro del periodo conocido como “primera autoría”, aparece publicada bajo seudónimos. Sin embargo, el término seudónimo puede no ser lo suficientemente ilustrativo, ya que se trata de algo más parecido a lo que el poeta Fernando Pessoa habría de denominar más tarde heterónimos.
Los seudónimos de Kierkegaard son personajes con sus propios intereses, circunstancias, posturas teóricas y actitudes ante la vida. Es por ello que, durante la primera mitad del siglo XX, un error común consistía en atri- buirle a Kierkegaard, aunque de manera inocente, posturas que en rigor pertenecen a uno de tales seudónimos. Por poner dos ejemplos: Jean-Paul Sartre, en El ser y la nada, atribuye a Kierkegaard pasajes extraídos de El concepto de angustia, y Paul Feyerabend hace lo mismo al referirse al pro- yecto del Postscriptum al final de su Tratado contra el método, siendo que un comentador de nuestros días tendría, por lo general, el cuidado exegético de precisar que se trata de trabajos publicados bajo el nombre de Vigilius Haufniensis y Johannes Climacus, respectivamente.
La escritura seudónima de Kierkegaard tiene como resultado una diversidad estilística y de contenido sin precedentes. Así, encontramos
seudónimos que defienden la inmediatez (A) y otros que la condenan (el Juez Guillermo); así como escritos donde se presenta la fe cristiana como algo admirable e incomprensible (Temor y temblor, firmado por Johannes de Silentio), los cuales constrastan con Las obras del amor (firmado por el propio Kierkegaard), donde se presenta una imagen más humana de la religión a partir del desarrollo espiritual y la solidaridad con el prójimo.
En los artículos que aparecen aquí destacan en particular las menciones a Johannes Climacus, el autor seudónimo de De omnibus dubitandum est, de las Migajas filosóficas y de su apéndice (¡más largo que la obra original!) Postscriptum no-científico y definitivo a las Migajas filosóficas. Tradicionalmente, se ha considerado que es en estas obras donde se puede encontrar la mayor riqueza filosófica de Kierkegaard, al menos desde el punto de vista argumentativo. Por ello, no es raro encon- trar que con frecuencia el Postscriptum se tome de manera aislada con respecto al corpus kierkegaardiano —y se ignore el hecho de que haya sido presentado bajo un seudónimo— para intentar hacer una disección de algo que se presenta como lo principal de la filosofía del Kierkegaard. No obstante, la intención del filósofo con estas obras no es simplemente esgrimir argumentos filosóficos, sino mostrar la manera particular —como de hecho lo piensa Johannes Climacus— a partir de sus circunstancias particulares.
Los niveles de intertextualidad y metaficción que adopta Kierkegaard como escritor son comparables a los de Cervantes en el Quijote, o quizá incluso a los de Italo Calvino en la literatura posmodernista. Tomemos como ejemplo uno de sus libros más conocidos: O esto/o aquello. Esta obra está presentada por el seudónimo Viktor Eremita, quien encontró los papeles anónimos de un joven esteta, a quien denomina A, quien a su vez presenta como un hallazgo el diario de un seductor llamado Johan- nes.1 Debido al carácter fascinante y no pocas veces frustrante de este aspecto idiosincrático de la obra de Kierkegaard, parte de la literatura especializada se ha centrado en decantar la metodología y el proyecto seudónimo, descuidando en ocasiones otras aportaciones filosóficas que de hecho pueda ofrecer la obra de Kierkegaard.
1 El nombre de Johannes se repite entre los seudónimos de Kierkegaard. Sin embargo, no hay motivos para pensar que este Johannes, Johannes Climacus y Johannes de Silentio sean el mismo autor.
Kierkegaard no considera que esto sea un mero recurso retórico o estilístico, sino que la comunicación indirecta es el único modo de transmi- tir aquello que él denomina “verdad subjetiva”, una relación de autenticidad que tiene un individuo singular con su propia existencia y que, de acuerdo con Kierkegaard, es el verdadero contenido del cristianismo. Ninguna de estas nociones resulta transparente, pero lo que se enfatiza es justamente que son nociones que no se pueden definir o siquiera elucidar en forma directa, por lo cual es necesario realizar un enorme rodeo a través de los libros y sermones de Kierkegaard. Esto dificulta enormemente encontrar una clasificación global para su obra. ¿Se trata de teología, literatura o filosofía? Ninguna de estas tres disciplinas reconoce a Kierkegaard como un autor completamente canónico, a pesar de que ha influido en literatos (John Updike, Miguel de Unamuno, Albert Camus), teólogos (Paul Tillich) y un sinnúmero de filósofos (Wittgenstein, Gadamer, Adorno, Derrida y Rorty, por mencionar algunos).
Las ideas de Kierkegaard sobre la comunicación indirecta son un tema por derecho propio dentro de los estudios kierkegaardianos; sin embargo, es imposible exponer aquí la gran cantidad de propuestas exegéticas que se han suscitado en torno a dicha comunicación. Baste mencionar que, a pesar de ser un punto crucial, existe una amplia gama de posibles lecturas para interpretar a Kierkegaard sobre ello. De hecho, las propias interpre- taciones globales son divergentes en un grado mucho mayor de lo que sucedería con filósofos como Kant o Aristóteles; yendo desde versiones posmodernistas como la de John D. Caputo hasta la interpretación cris- tiana neoortodoxa de C. Stephen Evans.
He querido resaltar aquí algunos de los puntos que podrían resultar más novedosos con respecto a la obra kierkegaardiana, procurando mos- trar que si bien son dificultades con las que un lector serio de Kierkegaard va a toparse necesariamente, no deben constituir un impedimento sino más bien un reto que puede avivar el interés por comprenderla. Para con- sultar una introducción más completa a la vida y las obras de Kierkegaard, el lector podrá acercarse al trabajo de Alastair Hannay,2 cuya traducción ha sido publicada recientemente en castellano, y al libro de Joakim Garff,3
2 Alastair Hannay, Kierkegaard: una biografía, trad. de Nassim Bravo Jordán, México, Universidad Iberoamericana: 2010.
Joakim Garff, Søren Kierkegaard: A biography, Nueva Jersey, Princeton University Press: 2004.
dos obras que son referentes obligados para comenzar el estudio de su pensamiento. En el caso de la metodología, la mejor introducción es un texto del propio Kierkegaard: El punto de vista de mi obra como autor.4
. ACERCA DE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA
Ciertamente no tengo nada en contra de la enseñanza de la filosofía analítica.
Jacques Derrida A pesar de que la filosofía analítica se practica cada vez más, y de que sus temas y métodos se han vuelto tan amplios que difícilmente se ajustan a la caricatura hecha a partir de exagerar algunas de sus limitaciones iniciales, no deja de resultar una materia ajena para muchos filósofos profesionales que tienen una formación distinta. Ya ni hablar del público en general, para el que la mayor parte de la filosofía analítica es irrelevante o prácti- camente inexistente, mientras que algunos filósofos contemporáneos han llegado a ser auténticos best sellers. En el caso de los filósofos profesiona- les, el desconocimiento se debe, a mi modo de ver, a una simple falta de familiaridad. (Por supuesto, algo análogo podría decirse con respecto a la actitud de la mayoría de los filósofos analíticos en cuanto a otras formas de hacer filosofía.)
Por lo anterior, considero que sería útil para los lectores de otras disci- plinas y de formaciones filosóficas diversas incluir aquí una caracterización general sobre la filosofía analítica. Además, por razones que explicaré a continuación, esto no puede hacerse de manera simple o escueta, sino que resulta necesario exponer al menos un pequeño desarrollo. Tampoco sería útil un recuento meramente histórico sobre sus orígenes para mos- trar qué es o en qué consiste. Así que intentaré explicar a grandes rasgos cuál considero es la mejor manera de entenderla y cuáles son algunas características generales que posee.
La filosofía analítica, de forma contraria a lo que se plantea muchas veces desde el exterior, no es una corriente. ¿Qué quiere decir esto? De
Søren Kierkegaard, The Point of View, trad. de Howard V. Hong y Edna H. Hong, Nueva Jersey, Princeton University Press: 1998.
manera general, una corriente filosófica consiste en un conjunto de te- sis —que bien pueden ser de contenido o metodológicas— compartidas por sus adherentes (quienes pueden diferir en detalles particulares). Así, en diversos contextos, algunas veces se busca caracterizar a la filosofía analítica como un análisis del lenguaje ordinario, otras como una recons- trucción formal y, en ocasiones, como una aceptación dogmática del na- turalismo. Por otra parte, algunas de las tesis comúnmente atribuidas a la filosofía analítica (tomada en bloque) son el consecuencialismo, en ética, el materialismo y el reduccionismo, en metafísica, y el fundacionismo, en epistemología, entre otras.
Nada más lejos de la realidad. Con respecto al naturalismo, baste ha- cer notar que las disputas metodológicas son una parte fundamental para los filósofos analíticos. Como ejemplo tenemos los debates interminables acerca de la validez y los alcances de las ciencias naturales, concretamente las ciencias cognitivas, como herramientas para resolver problemas de carácter filosófico. Con respecto a las diversas tesis atribuidas a la filosofía analítica, para cada una que es defendida por un filósofo analítico hay otro filósofo que defiende la contraria. En palabras de John Searle: “La filosofía analítica nunca ha sido fija o estable porque es intrínsecamente autocrítica y sus practicantes siempre han cuestionado sus propios presupuestos”.5 Esto no sólo es verdad para las propias posturas y corrientes surgidas al interior, sino que también es posible encontrar replicadas muchas de las posturas históricas compartidas por el resto de los filósofos contemporá- neos. Esto lo hace notar de manera particularmente enfática Pascal Engel:6 Aunque los primeros filósofos analíticos tenían en común cierto conjunto de doctrinales, tales como algunas formas de platonismo y realismo, con Frege, Russell y Moore; o varias formas de empiris- mo y verificacionismo, esto ya no es el caso actualmente, a pesar de las imágenes populares donde aún son representados los filó- sofos analíticos como “positivistas”. La casa de la filosofía analítica contiene muchas mansiones, desde el comienzo de la tradición
John R. Searle, “Contemporary philosophy in the United States” en Blackwell Companion to Philosophy, Hoboken, Wiley-Blackwell: 2002.
Pascal Engel, “Analytic philosophy and cognitive norms”, The Monist, v. 82, 2, Buffalo:
1999, p. 219.
un gran número de tesis filosóficas han sido sostenidas, dis- cutidas y rechazadas; de modo que hoy día se puede uno en- contrar con realistas, idealistas, kantianos, marxistas, e incluso hegelianos y fenomenólogos entre los filósofos analíticos.
En otras palabras, la filosofía analítica no es una corriente, al grado de que puede contener casi cualquier postura concebible. Al contrario, conside- ro que el modo más adecuado de entenderla es definiéndola como una tradición. A diferencia de una corriente, una tradición filosófica no tiene compromisos teóricos o metodológicos rígidos. Lo característico de una tradición es más bien una concepción a nivel muy general de lo que es la labor filosófica: un canon de problemas a resolver junto con cierta manera de organizarlos, terminología relativamente compartida y reconocimien- to de aquellas disciplinas identificadas como interlocutores válidos, por mencionar sólo algunos elementos.
¿Cuáles de estas características tiene entonces la tradición que de- nominamos filosofía analítica? En primer lugar, se trata de una filosofía argumentativa. Este señalamiento podría parecer trivial dado que, desde sus orígenes, la filosofía occidental ha sido fundamentalmente argumen- tativa. Esto engloba las razones ofrecidas por los primeros filósofos para caracterizar el principio último de la naturaleza, diversos intercambios de Sócrates con sus interlocutores en los diálogos de Platón, las detalladas discusiones escolásticas sobre la eternidad del mundo y, en general, la filosofía moderna casi hasta el final —que incluye las argumentaciones dialécticas de los filósofos idealistas— y buena parte de la filosofía contem- poránea de diversas tradiciones. Empero, la distinción no carece por com- pleto de relevancia dada la existencia de proyectos filosóficos que no comparten este presupuesto fundamental, lo cual queda patente en la obra de autores con tendencias literarias como Nietzsche o en buena parte de los escritos del propio Kierkegaard. La filosofía analítica, además, tiene pretensiones de validez. Esto último distingue los argumentos de alguien que desea mostrar una conclusión razonable de otros razonamientos cuyos autores consideran la argumentación como un simple recurso creativo (Deleuze) o retórico (Lyotard). Una excepción notable es Richard Rorty, quien mantuvo en buena parte de sus escritos el estilo argumentativo de sus colegas analíticos, a pesar de considerar que el estilo argumentativo no conlleva las pretensiones de validez usuales.
En un segundo punto a resaltar, tenemos que la filosofía analítica es sistemática. Al echar un vistazo a buena parte de la filosofía contemporánea no analítica, con frecuencia —y hasta cierto punto inapropiadamente—
denominada “continental” por los filósofos anglosajones, da la impresión de que en ella se cumple cabalmente la expresión popular de que “cada cabeza es un mundo”. En estos casos, la creatividad y los detalles de la biografía intelectual de quien sostiene una postura no sólo contribuyen al momento de configurar la conclusión que será defendida, sino también al planteamiento propio del problema. Así, las discusiones entre los grandes exponentes suelen parecer choques entre grandes cosmovisiones antes que disputas concretas sobre asuntos particulares. Por el contrario, una filosofía sistemática se parece más a un hormiguero, donde las grandes tareas se subdividen en labores cada vez más pequeñas y éstas a su vez se reparten de manera especializada. Esto se puede lograr mediante un reconocimiento común de los problemas a resolver y una terminología relativamente estándar que permita discutirlos de manera pormenoriza- da. La historia del pensamiento nos da grandes ejemplos de corrientes y tradiciones sistemáticas, tales como los megáricos en la antigua Grecia, los escolásticos en la Edad Media, las escuelas neokantianas, el moísmo en la filosofía clásica china y la escuela de lógica Navya-Nyāya en la India premoderna. De esta sistematicidad se deriva una gran virtud relativa a este modo de hacer filosofía. Como hace notar Tim Williamson en una entrevista,7 en la filosofía analítica valen igual las preguntas o las objeciones de cualquier estudiante que las de un filósofo mundialmente famoso; lo cual no sucede en otras tradiciones filosóficas donde se procede de manera más jerárquica. Como prueba de ello, basta ver cómo un escrito de tres páginas de un joven profesor sin publicaciones previas, Edmund Gettier, revolucionó la epistemología.
Dado lo anterior, resulta poco comprensible que cierto tipo de visión romántica de la filosofía reconozca poco valor en el pensamiento desa- rrollado por un gran número de participantes que trabajan de manera parecida sobre los mismos problemas. La idea detrás de dicho prejuicio es que estos ejercicios sólo producen discusiones sobre asuntos triviales al debatir puntos nimios, sin cuestionar jamás sus propios presupuestos,
7 La entrevista inédita fue realizada en la Universidad Nacional de San Marcos en Lima, Perú, en mayo de 2009.
y que la filosofía necesita de la genialidad de grandes individuos. Mas al contrario, la filosofía sistemática nos ha mostrado cómo es posible lograr grandes avances en poco tiempo y replantear los problemas en formas que de otro modo hubieran sido impensables. Incluso momentos de la filosofía que difícilmente podrían caracterizarse como labores de hor- miga, digamos el pragmatismo estadounidense, el idealismo alemán o la teoría crítica, deben buena parte de sus grandes logros a los elementos de sistematicidad que pueden encontrarse en sus planteamientos.
También existen características menos esenciales para la filosofía analítica. Una es la separación de los problemas histórico-exegéticos de los problemas filosóficos. Aunque es posible encontrar referencias a mu- chos de los grandes filósofos —en particular en las áreas de ética y filosofía política—, en diversos artículos sistemáticos las digresiones exegéticas son pocas en comparación con otras tradiciones filosóficas (aunque sospe- cho que muchas en comparación con otras disciplinas). Quizá esto sucede porque por lo común la filosofía analítica no se preocupa demasiado por ser históricamente consciente, si bien sus practicantes actuales en los países de habla germana son una importante excepción. Otra característica común es la tendencia a elaborar escritos cortos, enfocados en un solo tema. Por eso resulta frecuente que, cuando se trata un tema de ética, no se problematicen, por ejemplo, cuestiones sobre metafísica o semántica.
Esto puede ser chocante para filósofos formados en otras tradiciones, a quienes esta actitud les parece irremediablemente dogmática, sin perca- tarse de que se trata sólo de una estrategia metodológica: lo que se presu- pone “dogmáticamente” en un texto, se cuestiona sin clemencia en otro.
Las características descritas líneas arriba se cumplen en la mayoría de los casos, pero otro elemento importante que por lo general termina siendo una fuente de malentendidos, por enfatizarlo demasiado, es el aspecto de la filosofía analítica que comúnmente se denomina “giro lingüístico” y que, según algunos autores (como Searle), terminó por ser más bien un giro conceptual. Haciendo las excepciones debidas, resulta correcto señalar que un modo adecuado de caracterizar la primera mitad del siglo XX sería como una filosofía fundamentalmente lingüística o, como la denomina Alberto Coffa, semántica. De acuerdo con Coffa, la tradición semántica es un replanteamiento de los problemas del kantismo a partir del lenguaje: “Los semanticistas son fácilmente detectables: le dedican una cantidad descomunal de atención a los conceptos, proposiciones,
sentidos; al contenido de la estructura de lo que decimos, como opuesto a los actos psíquicos con los cuales lo decimos. Los demás filósofos no ven el punto de gastar tanto tiempo en curiosidades semánticas”.
No obstante, al revisar escritos de áreas tan diversas como ética o metafísica, resulta evidente que la filosofía analítica contemporánea no se limita a analizar cuestiones lingüísticas, sino que también trata todo ti- po de problemas de carácter sustantivo, lo cual no quiere decir que las enseñanzas lingüísticas o semánticas hayan desaparecido sin dejar rastro.
Por ejemplo, el área denominada meta-ética, que es donde se analizan los posibles fundamentos metafísicos y sociales del objeto de la ética, con frecuencia se conduce como una investigación de los términos morales.
Sin embargo, en la literatura producida en esta área encontramos que no se trata de una mera investigación “lingüística” acerca de cómo habla- mos o qué tipo de términos usamos, sino que es un modo de responder preguntas que han preocupado a los filósofos, desde Platón, acerca de la naturaleza última de lo bueno y lo malo; la filosofía hecha con con- ciencia del lenguaje no ha de ser necesariamente una filosofía que trate sólo acerca del lenguaje. Ignoro si algo similar podría decirse en cuanto a buena parte de la filosofía postestructuralista, pero al menos me resulta claro que los planteamientos analíticos hechos a partir del lenguaje, en definitiva no se quedan sólo a nivel de problemas lingüísticos. Más bien podría decirse que hay una continuidad entre los problemas históricos de la filosofía y buena parte de los problemas de la filosofía contemporá- nea. Por otro lado, gran parte de la filosofía analítica actual rechaza por completo el análisis conceptual, a menudo en favor de una metodología naturalista informada por las ciencias empíricas o simplemente por un mero enfoque formal.
Alberto Coffa, The semantic tradition: from Kant to Carnap, Cambridge, Cambridge University Press: 1991, p. 1.
. ¿PARA QUÉ RECONSTRUIR?
Yo jamás dije la mayoría de las cosas que dije.
Yogi Berra Si la historia de la filosofía y la filosofía son en realidad dos disciplinas separadas —como lo sostiene la tradición analítica— ¿cuál es la motivación que lleva a explorar autores históricos desde un punto de vista analítico?
La respuesta es muy simple: el objetivo no es borrar la división entre la filosofía y la historia de la filosofía, sino llevar a cabo una colaboración fructífera entre ambas disciplinas, íntimamente relacionadas, pero con finalidades distintas. Esto no sólo es verdad en relación con la filosofía analítica sino, en general, para cualquier estudio realizado desde un punto de vista de la filosofía contemporánea.
Si bien estudiar a los autores a partir de sus propios términos —entrar en su cabeza, por así decirlo— es una práctica completamente útil y nece- saria, se complementa con otro tipo de estudios. Por ejemplo, investigar el contexto histórico o social puede aclarar otros aspectos de un escritor.
De este modo, podríamos plantear distintos ejercicios complementarios que puede llevar a cabo la historia de la filosofía. Uno es la reconstrucción argumentativa, la cual va más allá de la mera esquematización. Cuando reconstruimos un autor, buscamos entender su postura a partir de las he- rramientas conceptuales y formales con las que contamos. Las teorías de un filósofo acerca de cierto tema pueden resultar difíciles y confusas, pero si echamos mano de todo nuestro arsenal de conceptos para comprender- lo, hasta el pensador más abstruso de pronto comienza a ser inteligible.
En este espíritu, Kenneth Westphal sugiere que Hegel era un externista semántico; mientras que Hilary Putnam sugirió que el mejor modo de in- terpretar el alma aristotélica era a partir del funcionalismo de la filosofía de la mente contemporánea. Cuando esto se hace con descuido, asociar a un autor del pasado puede ser un atajo perezoso que termine por trivializar sus teorías, pero tomado con responsabilidad, este ejercicio anacrónico puede llegar a ser enormemente fructífero. Dicho sea de paso, no sólo es posible realizar esto con filósofos del pasado, sino también de otras tradiciones.
Así, Christopher Norris —quien no se considera un filósofo ana- lítico— sugiere que el mejor modo de entender cierto texto de Derrida acerca de Rousseau es considerarlo como un argumento que está en favor
de la polivalencia en los valores de verdad: una noción que no sólo corres- pondería más bien a la filosofía analítica sino incluso a la lógica formal.
Como segundo ejemplo, el filósofo de las ciencias cognitivas Andy Clark considera que el mejor modo de interpretar a Merleau-Ponty es a partir de las investigaciones más recientes en cognición situada. No hay ningu- na razón por la cual no podría extenderse este enfoque hacia la filosofía oriental o incluso a la literatura.
Esto responde a alguien que podría cuestionar la selección de este en- foque hacia el estudio de Kierkegaard. ¿Por qué este pensador, dadas todas las complicaciones que describí antes sobre su escritura y su pensamiento que lo hacen —por así decirlo— tan poco analítico? Justamente, la idea es no limitar este enfoque al estudio de autores que se puedan ajustar con facilidad a los estándares de la filosofía contemporánea. Por otra parte, si bien la obra de Kierkegaard tiene un fuerte componente literario, los textos incluidos en este libro dejarán claro que sin duda es un pensador con preocupaciones teóricas.
Este ejercicio, además, permite abrir a Kierkegaard hacia un diálogo con la filosofía analítica contemporánea. La idea es que el estudio de su obra puede ser una fuente de hipótesis y perspectivas novedosas, como ha sido por ejemplo el estudio de Hegel por parte de los miembros de los llamados hegelianos de Pittsburgh (Robert Brandom, John McDowell y Nicholas Rescher). En relación con Kierkegaard, Antony Aumann describe este proceso de la siguiente forma: “Muchos filósofos analíticos no prestan atención a los escritos de Kierkegaard [sino] hasta que se muestra que éstos contienen argumentos coherentes. Dichos argumentos no están a nivel de la superficie. Debemos juntarlos y darles coherencia a partir del material bruto que encontramos. Es decir, debemos ofrecer cuidadosas paráfrasis analíticas”.9
¿Por qué parafrasear y convertir en filosofía argumentativa algo que no pretendía serlo? ¿No le hacemos un flaco favor al gran enemigo de sistematizar la subjetividad humana buscando sistematizar su propia obra? La respuesta, por extraña que pueda parecer, es que esto no tiene que ser necesariamente dañino como parte de una interpretación de Kierkegaard. Sin duda, uno de los componentes del multifacético pensa-
9Antony Aumann, “On the Trouble with Paraphrasing Kierkegaard”, 6th International Kier- kegaard Conference, St. Olaf College, Minessota, junio de 2010.
dor danés es su espíritu filosófico y argumentativo, en particular cuando utiliza el seudónimo de Johannes Climacus. Estudiar a Kierkegaard al modo analítico es reconocer que las teorías y los argumentos que en su obra, independientemente de que hayan sido esgrimidos por motivos extrafilosóficos, tienen una riqueza conceptual que sólo es posible apreciar enfrentándolos de manera teórica.
Por supuesto, hace falta reconocer que se trata de un enfoque parcial y que, al mismo tiempo que estudiamos a Kierkegaard analíticamente, podemos reconocer que su obra —como la de todos los escritores clási- cos— tiene otras dimensiones que no quedan capturadas en un estudio así. Al respecto, Aumann también señala:
Ponerle un rostro “analítico” a los escritos de Kierkegaard sufre de un fallo [...] distorsiona el significado de algunos de los textos.
Esto no es un problema menor. Por lo menos debemos admitir que el estilo de nuestra presentación puede dar una impresión engañosa [con] respecto [a] algunos de los textos de Kierkegaard.
[...] Puede hacernos pensar que tiene puntos de vista que reco- mienda[n] cursos de acción sin que sea así.10
De este modo, sabiendo las limitaciones que puede tener un ejercicio así, el enfoque que comparte este libro resulta fructífero tanto para los estu- dios kierkegaardianos como para la filosofía contemporánea. Otra cosa que vale la pena señalar es que muchos de los estudios analíticos sobre Kierkegaard se han concentrado en las relaciones históricas y concep- tuales con Wittgenstein, quien fue un lector asiduo de Kierkegaard y con probabilidad un pensador que, si bien es uno de los padres de la tradición filosófica analítica, no es sencillo encasillarlo en ella. Se han incluido ejemplos representativos sobre esto, pero el objetivo también es ofrecer otro tipo de perspectivas. Por ello, en este volumen es posible encontrar escritos acerca de diversos temas, pero también sobre textos relacionados con la racionalidad, la fundamentación de la normatividad, la metafísica de la identidad personal y el papel de la subjetividad en ámbitos tales como la comunicación o la experiencia religiosa. Se trata, en su mayoría, de temas que a lo largo de las últimas tres décadas la filosofía analítica
10 Aumann, op. cit.
ha adoptado de forma gradual como propios, y los cuales constituyen un área con un enorme potencial de desarrollo. Por eso, al mismo tiempo que estos trabajos ayudan a comprender mejor a Kierkegaard, también resultan sugerentes y pueden ofrecer perspectivas interesantes para los filósofos contemporáneos interesados en ampliar sus horizontes.
Como lo señalé anteriormente, las relaciones entre Kierkegaard y Wittgenstein constituyen un tema bastante explorado y, sin duda, es demasiado amplio como para desarrollarlo aquí. Sin embargo, en otros rubros, a quien desee expandir los escritos publicados en este volumen y acercarse a una exégesis sobre Kierkegaard de corte analítico, se le reco- mienda revisar el trabajo de Antony Aumann, John Davenport, Shannon Nason, Daniel Watts, Peter Simons, David Wisdo, Marilyn Piety, Daniel Hutto, Robert Koons, Hubert Dreyfus, Alison Assiter, Christian Piller, Alexander Pruss, Robert Roberts, Matthew Benton, Peter Mehl, Joseph Westfall y Jamie Turnbull.
. AGRADECIMIENTOS
Antes que a nadie extiendo mis agradecimientos a Luis Guerrero, sin cuyos consejos y entusiasmo este libro no hubiera existido. Para mí ha sido una oportunidad enormemente valiosa discutir con él, uno de los mayores especialistas en el tema, la obra de Søren Kierkegaard a lo largo de casi diez años, tanto en consultas personales como en el ámbito académico.
Quisiera también agradecer a Azucena Palavicini por aceptar parti- cipar en este proyecto realizando el aparato crítico, especialmente en la parte laboriosa de localizar referencias cuando no estaban presentes en los propios textos, y por traducir directamente del danés una gran parte de las citas de Kierkegaard. Su erudición y paciencia fueron esenciales para llevar a término este proyecto.
De igual forma agradezco al Departamento de Publicaciones de la Universidad Iberoamericana por su extraordinario trabajo negociando los derechos de muchos de los textos que aparecen aquí, por su comprometi- do trabajo durante la edición de este libro y por sus valiosas sugerencias.
Asimismo, hago mención a la amabilidad de Patrick Stokes por el apoyo que nos brindó para obtener los derechos de su artículo incluido en esta compilación y a Springer por otorgar el permiso. La ayuda de Alejandro
González, presidente de la Sociedad Académica Kierkegaard, también fue de gran importancia para llevar a cabo parte de la investigación bi- bliográfica necesaria para efectuar este trabajo.
La primera vez que comencé a pensar acerca de Kierkegaard y la filosofía analítica fue durante una estancia en la Kierkegaard Library de St. Olaf College, en el verano de 2007, donde pude encontrar una parte del material que aparece en esta compilación. Durante este periodo fue inestimable la ayuda de Gordon Marino y Cynthia Lund, tanto en lo aca- démico como con todo tipo de asuntos que pueden surgir cuando uno se encuentra en una ciudad desconocida.
También quisiera señalar que realicé este proyecto durante parte de mi permanencia en el Programa de Estudiantes Asociados del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Agradezco también a los colegas y amigos que me ofrecieron su apoyo y retroalimentación cuando el proyecto estaba en sus inicios, en particular a Ingrid Constant, Alejandro Cavallazzi, Leticia Valadez, Francisco Galán, Rafael García, Catalina Dobre, Nassim Bravo, Carlos Mendiola, Luis Estrada, Antonio Pardo, Eduardo Charpenel, Jeremy Allen, Erik Lindland, Victoria Jiménez, Héctor Chávez, Moisés Macías, Mario Gensollen, Poul Lübcke, Søren Landkildehus y muy especialmente a Fátima Castro. Igualmente agradezco a todos aquéllos con quienes he coincidido en el estudio de Kierkegaard a lo largo de los últimos años por las distintas perspectivas que me han aportado.
Por último, en el rubro personal agradezco enormemente a mi familia, cuyo apoyo incondicional fue de gran importancia en todas las etapas de este proyecto.
Referencias
Aumann, Antony, “On the Trouble with Paraphrasing Kierkegaard”, 6th International Kierkegaard Conference, St. Olaf College, Minessota, junio de .
Coffa, Alberto, The semantic tradition: from Kant to Carnap, Cambridge, Cambridge University Press: , p. .
Engel, Pascal, “Analytic philosophy and cognitive norms”, The Monist, V.
, , BUFFALO, , P. .
Garff, Joakim, Søren Kierkegaard: A biography, Nueva Jersey, Princeton University Press, .
Hannay, Alastair, Kierkegaard: una biografía, trad. de Nassim Bravo Jordán, México, Universidad Iberoamericana, .
Kierkegaard, Søren, The Point of View, trad. de Howard V. Hong y Edna H. Hong. Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, .
---, Søren Kierkegaard Skrifter, elektronisk versión .., Karsten Kynde.
Searle, John R., “Contemporary philosophy in the United States” en Blac- kwell Companion to Philosophy, Hoboken, Wiley-Blackwell, .
U NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN
Para facilitar la lectura se tomó la decisión algo controvertida de traducir consistentemente la expresión inglesa a self por “un yo” cuando el contexto es adecuado y no se presta a confusión. En pocas ocasiones fue traducido como “identidad” y muy rara vez con la traducción más común de “sí mismo”. Se debe tener en cuenta que al hablar de ética, el término “yo” así utilizado no se refiere sólo a una primera persona, sino al yo en relación con la identidad personal y a lo que ésta conlleva. Todas las obras referidas que no son de Kierkegaard se mantienen en las ediciones citadas por los autores, elaborando una traducción del inglés en las ocasiones requeridas.
Por último, el término inglés actual y las palabras relacionadas con éste en contextos modales se tradujo como "actual" y sus derivados. Aunque este uso se suele considerar un anglicismo, se utiliza así de forma regular en los textos de metafísica contemporánea.
