Y TOMÁS DE AQUINO
INTRODUCCIÓN
El saldo que arroja el análisis comparativo de las doctrinas del acto humano de A- ristóteles y Tomás de Aquino es sumamente positivo. Teófilo Urdánoz expresa muy bien la relación entre ambas doctrinas en su comentario a las cuestiones correspon- dientes de la Suma teológica: «Santo Tomás escribía el Tratado de los Actos Humanos entre 1269 y 1270, pocos años después de haber redactado su Comentario a la Ética de Aristóteles, que data de 1265 a 12681. No es extraño, pues, que desde estos comien- zos de la parte moral de la Suma sean tan frecuentes las referencias a Aristóteles, en especial a la Ética a Nicómaco. Su dependencia respecto del Estagirita es evidentemen- te muy grande, como fuente principal de donde él toma preciosos materiales filosófi- cos para la elaboración de estos tratados morales»2. Santo Tomás recibió mucho de A- ristóteles. Quedó maravillado por su doctrina, y él mismo no hubiera podido formular la suya sin los elementos indispensables aportados por el Estagirita. Son muy pocos los temas en los que ambos pensadores no coinciden. Sin embargo, también se debe reconocer el importante desarrollo efectuado por Tomás siguiendo los lineamientos de su Maestro. Sus mundos son profundamente distintos. Por eso, a pesar de la enor- me afinidad entre Tomás y el «Filósofo», puede haber interesantes diferencias entre la doctrina base y su desarrollo, también en el caso del acto humano. A nuestro juicio, esas diferencias se dan en dos niveles: el de la formulación y el de las implicancias. Es decir, hay diferencias que surgen de la simple comparación de los textos. Pero tam- bién se pueden encontrar otras más sutiles, que resultan de una interpretación en el contexto general del pensamiento tomista, de sus acentos particulares, o de deduccio- nes o razonamientos ulteriores.
Pareciera que, en parte, el motivo de estas diferencias puede ser de orden teológi- co. Se aplicaría a la cuestión de la acción humana lo que dice Thiry de las respectivas morales: «La razón profunda [de la distinción] reside, parece, en la diferencia que se- para sus dos teologías. La afirmación de Dios Creador y la metafísica del ser que ella implica es, finalmente, lo que separa al Estagirita de su discípulo»3. El de Tomás es un
Investigaciones posteriores recogidas por J. A. WEISHEIPL O. P, Friar Thomas d'Aquino, Ca- tholic University of America Press, Washington 1983, p. 320, indican que las Sententia libri Ethi- corum fueron escritas alrededor de 1271-1272 y que la Prima Secundae de la Summa theologiae, a la que pertenece este tratado de los actos humanos, fue concluida previamente en 1270 (Ibid., p.
361). No obstante lo cual, la afirmación de Urdánoz continúa siendo válida.
2
Comentario a la Suma teológica, BAC, t. IV, Madrid 1954, p. 259.
3
A. THIRY S. I., «Saint Thomas et la morale d'Aristote»: Aristote et Thomas d'Aquin. Journées
d'études internationales, Publications Universitaires de Louvain-Béatrice Nauwelaerts, Louvain-Pa-
Dios creador, providente, con inteligencia y voluntad, y el hombre es creado a su ima- gen, y su fin es unirse a Él mediante sus facultades ayudadas por el auxilio divino. El de Aristóteles, en cambio, es un dios que es inteligencia pura, con una causalidad efi- ciente motora —no creadora— hacia toda la naturaleza, último término de la cadena teleológica4. Sin embargo, probablemente la hermenéutica moderna ha exagerado estas diferencias, viendo una exégesis errónea en la interpretación concordante con su vi- sión efectuada por el mismo Santo Tomás'. Sin duda Aristóteles ha llegado muy lejos, y sus silencios podrían muy bien ser interpretados de modo que la hermenéutica aqui- niana no tuerza, sino que sólo complete la concepción aristotélica de la divinidad. No obstante, la mayor claridad del desarrollo del Doctor Angélico daría lugar a una no- ción más perfecta de Dios que incidiría en el acto que tiende a El, originando, a su vez, un acabamiento mayor en su idea acerca de la potencia apetitiva. La diversidad teoló- gica se correspondería con una diversidad antropológica. No lo decimos de un modo necesariamente causal, e. d., no afirmamos que la teología esté condicionando necesa- riamente a la antropología, ya que también, al menos en el caso de Aristóteles, podría suceder exactamente lo contrario: que su concepto de la voluntad condicione el de dios. Sólo observamos que uno y otro son coherentes entre sí. La consideración de Dios como Sumo Bien tendrá una incidencia muy grande en el acto humano, puesto que éste se realiza en vistas de un fin, que es tal por su participación en la Bondad divi- na. La doctrina aristotélica sería un primer paso necesario, continuado por otros de Tomás que la completan.
Para la exposición de estas diferencias seguiremos el orden fijado por Tomás de Aquino en su Summa theologiae: I. la felicidad (bienaventuranza); II. la definición del acto humano; III. la determinación del papel de la inteligencia y la voluntad como principios del acto humano; IV la descripción del mismo. Nos detendremos final- mente (V) en una interpretación del significado de la distinción entre actos inmanen- tes (TcpáltQ, agere) y transeúntes (7taruotS,facere), en la que se aplicarán las conclusio- nes previas.
I.
LA FELICIDAD
Una primera distinción es, pues, la encerrada en los conceptos de E-68alp,ovía-bea- titud/bienaventuranza.
Aunque no se trata de resolver aquí la dificil cuestión del concepto aristotélico de la divinidad, se hace necesario hacer una breve referencia a ella antes de seguir adelan- te. El dios de Aristóteles es eterno e inmóvil, acto, inmaterial y primera causa, sólo
ris 1955 (=Chaire Cardinal Mercier), p. 257.
'Ésta es la interpretación habitual, que se encuentra con el «problema» de la asignación del ad- jetivo TCOLTTZLKÓV a la divinidad del libro A de la Metafísica (cfr. A 6: 1071 b 12). De esta obra usa- mos la edición trilingüe de V. García Yebra, Gredos, Madrid 1970.
Al respecto, remitimos al interesante trabajo de M. E. SACCHI, El conocimiento del mundo
en la especulación metafísica de Aristóteles. Resultados de una confrontación del debate hermenéutico
contemporáneo con la exégesis de Santo Tomás de Aquino, inédito, Buenos Aires 1995.
motora de la naturaleza eterna6; es lo deseable y lo inteligible (tó ópectóv Kal von- tóv), Necesario (écváven), bien (icaMn) y principio (ápv-1), Entendimiento (vónot
rl
Ka01airEfiv)7. En el capítulo 9 del libro Lambda de la Metafísica, que estamos citan- do, se encuentra la famosa afirmación de que es Entendimiento (vof)Q), que se entien- de a sí mismo (aircóv apa voei): vórlots vorloao vóriatQ8. Es decir, para la mayor parte de la hermenéutica contemporánea, sería un Entendimiento cerrado en sí mis- mo, que no parece pensar ni, aún menos, querer al hombre. Como acabamos de seña- lar, quizás esta interpretación sea exagerada. Hay muchos motivos para no destacartar el conocimiento divino en sí mismo del resto de las cosas9. Y por otra parte, repeti- mos, dios es -KaAáQ y, agregamos, causa final que mueve en cuanto que es amada —1(1,–
Vd &I c'oç épc5p,cvov'°—. De todos modos, la duda que podría quedar en Aristóteles es despejada completamente por Santo Tomás, para quien en Dios hay Voluntad", que es El mismo, por la que se quiere a sí mismo y a otros: a sí mismo como fin, y a los otros, como ordenados al fin, en cuando condicen con la bondad divina, de la cual participan'. El hombre ha sido creado a su imagen, «dotado de libre albedrío y domi- nio sobre sus actos»13, no sólo con inteligencia sino también con una voluntad por la que quiere. Los conceptos de felicidad de uno y otro pensadores se adaptan a los de la divinidad y se relacionan con las respectivas nociones del apetito voluntario.
Para Aristóteles, «si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia será la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa [...]14
.Es decir, una actividad del yo-5Q, del entendimiento. A un dios que es vous correspon- de una felicidad que es la actividad de la potencia humana análoga. Ahora bien, esta actividad es más la tendencia natural del hombre que responde así a su orientación fi- nalista (y que puede fallar más bien por ignorancia o error) que un acto de amor libre, como es el del cristiano. Esta actividad intelectual en que consiste la felicidad aristo- télica está acompañada de placer: «Pensamos que el placer debe estar mezclado con la
6
Cfr. Metaphys. XII 6: 1071 b 5 y 20; 1072 a 7-15.
Cfr. Ibid., 7: 1072 a 26, b 10 y 18.
8 /bid., 9: 1074 b 15, 33-35.
9
Dentro de los cuales revisten especial importancia los pasajes paralelos de otras obras del Es- tagirita y de la misma Metafísica. Al respecto, véase el trabajo de M. E. Sacchi citado en la nota 5 y, del mismo autor, el artículoWtrum Deus cognoscat alia a se. La teoría de Aristóteles sobre el conocimiento divino del mundo y la exégesis de Santo Tomás de Aquino»: Divinitas XXVI (1982) 123-161.
1°
Ibid. , 7: 1072 b 1-3.
11
Summ. theol. 1 q. 19 a. 1; I-II q. 1 prol.; Summ. C. Gent. I 72ss; De verit. q. 23 a. 1c; De po- tent. q. 1 aa. 5 - 7.
12
Cfr. Summ. theol. I q. 19 a. 2c.
13
Summ. theol. 1 - 11 q. 1 prol.
14 Ethic. Nicom. X 7: 1177 a 12-18.
felicidad»15. El placer no es un movimiento, sino que pertenece al «número de las cosas enteras y acabadas»16; proviene, sin ser ella, de la actividad, y la perfecciona. Los di- versos tipos de placeres difieren según sus actividades correspondientes, por lo que hay placeres propios del hombre'. El mayor de los últimos es el del pensamiento y la contemplación. Pero este gozo pareciera más un resultado de la actividad que efecto del objeto conocido, como será en Santo Tomás.
La doctrina tomasiana de la beatitud es un desarrollo de la EiZatp,ovía de la aristo- télica. Tomás de Aquino no contradice, sino que completa o continúa las ideas del Es- tagirita. Para Santo Tomás, como para aquél, el objeto de la bienaventuranza no con- siste ni en las riquezas (Summ. theol. 1-II q. 2 a. 1), ni en los honores (a. 2), ni en la gloria (a. 3), ni en el poder en sí (a. 4), ni en los bienes del cuerpo (a. 5), ni en el pla- cer corporal (a. 6). En este campo del fin en cuanto a cosa a alcanzar, es decir, de la misma felicidad vista desde su objeto, Tomás señala que dicho objeto, en que consiste la esencia de la bienaventuranza (a. 7), no es nada creado, sino Dios mismo (a. 8).
Si el dios de Aristóteles sólo reuniera algunas características del de Tomás, la rela- ción del hombre con uno y otro Dios sería diversa. Debido a ello, aunque Tomás coincide con Aristóteles en que la beatitud —el fin considerado en cuanto posesión de ese objeto— es esencialmente un acto (q. 3 a. 2) de la inteligencia especulativa (a.
4)y secundariamente de la práctica (a. 5)18, explica todo más extensamente y agrega otras consideraciones de peso. Tomás de Aquino, en consonancia con el pensamiento aristotélico sobre la participación del placer en la €-Mottp,ovía, considera una delecta- ción inherente a la posesión del bien perfecto, accidente propio de la beatitud (a. 6 y q. 3 a. 4), no sin advertir la imprecisión de la concepción aristotélica sobre el mismo (q. 4 a. 2). Este es el gozo concomitante de la voluntad racional por el reposo en el bien alcanzado". Tomás señala tarnbién que el apetito infinito de Dios es distinto del de otros bienes apetecidos por causa de la concupiscencia (q. 2 a. 1 ad 3um)2°.
En la Cuestión Cuarta (a. 4) Santo Tomás explica cómo se tiende al Sumo bien por la inteligencia y la voluntad21. Ahora bien, no sólo hay delectación, sino también, y previamente, amor a Dios. La delectación es fruto de la dilección (amor) de la volun- tad, que no se da sin el conocimiento del fin. Requiere la participación antecedente de la voluntad que ama (a. 4c). Pero, además, este amor a Dios es algo mayor que el conocimiento que tiene a Dios por objeto22. En el intelecto humano lo entendido se conforma con la inteligencia, que ennoblece lo que es inferior y rebaja lo que es supe-
15 Ibid., 23.
16
Ethic. Nicom. X 4: 1174 b 7.
'7 Cfr. Ibid., X 5: 1176 a 29.
"Cfr. también De anima a. 5c, a. 16c y a. 18 ad 8m; De virt. in comm. a. 5 ad 8m; In IX Meta- phys., lect. 8, n. 1865.
'Cfr. Summ. theol. q. 2 a. 6c, a. 4c y q. 4 a. lc.
20
Se trata de bienes artificiales cuya apetencia, dice Aristóteles, puede ser infinita en razón de una concupiscencia desordenada. Pero mientras que en el caso del Sumo Bien cuanto más se lo po- see, más se lo ama, en el de las riquezas sucede exactamente lo contrario.
2
' Cfr. también In IX Metaphys., lect. 8, n. 1865.
22
Cfr. Summ. theol. II-II q. 27 a. 4 ad 2um.
rior. En el amor la voluntad se conforma a la cosa amada, ennobleciéndose con las su- periores y envileciéndose con las inferiores. Por eso el amor a Dios es mejor que el conocimiento que tiene a Él por objeto". La voluntad, «lo mejor que hay en el hom- bre»", es primera en cuanto motor de los actos" por el amor que es su principio. La voluntad mediante el acto del amor se une a la realidad misma aprehendida por el inte- lecto. Y ama a una persona, en este caso la Divina. Lo veremos detalladamente más a- delante. Sin duda, esta concepción supone una prolongación de la aristotélica. La bie- naventuranza es esencialmente visión intelectual, pero está posibilitada por el amor a Dios, acto que reviste aún una mayor perfección.
Tomás también hace notar' que el mismo Aristóteles reconoce la imperfección de la EiZaivtovía natural". La bienaventuranza perfecta, aclara Tomás, no es la consi- deración de las ciencias especulativas (ciencia, sabiduría, entendimiento), ya que su objeto trasciende lo sensible y requiere una luz superior a la facultad humana (q. 3 a.
6). De algún modo, Aristóteles lo reconoce cuando dice que el hombre sólo puede llevar una vida felizmente perfecta «en cuanto hay en él algo divino»". Sin embargo, la consideración del Estagirita acerca de la felicidad no dejaría de ser la de una activi- dad intramundana de contemplación de un dios y de unas cosas divinas que, a pesar de su suma perfección, pertenecerían, según la interpretación más habitual, al orden del resto de la naturaleza. Y a pesar de que el dios aristotélico fuera trascendente, esto es mucho más claro en el Aquinate. Santo Tomás desarrolla extensamente las dife- rencias entre la bienaventuranza perfecta —la visión de Dios— y la imperfecta —que se puede tener en esta vida— en los aa. 5 a 8 de la Cuestión Cuarta y en la Cuestión Quinta aa. 3 y 4. Aristóteles se tiene que conformar con una Eó8ectp.ovía consistente en el ejercicio de las virtudes que", según una de las posibles interpretaciones, estaría fírmemente conectada, como condición, con la otra E-68at[lovía, la actividad contem- plativa". Por su parte, en la doctrina tomista el amor de la voluntad compromete to- dos los actos humanos en relación a la felicidad eterna, que es un acto de la inteligen- cia y de la voluntad, de una persona que conoce y quiere a un Dios Personal.
II. EL ACTO HUMANO
El Doctor Aquinense, al iniciar el estudio de los actos humanos, tanto en la Suma como en Comentario a la Ética, se encuentra con que Aristóteles había considerado a los animales y los niños como capaces de actos voluntarios (cfr. Ethic. Nicom. III
23
Cfr. Summ. theol. I q. 82 a. 3 ad lum; II-II q. 23 a. 6 ad 1um.
Summ. theol. II - II q. 34 a. 4 c.
25
Cfr. De cartit. a. 4 ad 12um.
26
Cfr. Summ. theol. II - II q. 3 a. 2 ad 4um y a. 6 ad 1um.
27
Cfr. Ethic. Nicom. I 10: 1101 a 21: «venturosos en cuanto hombres». También, agregamos nosotros, en X 7: 1177 b 23ss.
" Ethic. Nicom. X 7: 1177 b 28 - 29.
29
Cfr. Ethic. Nicom. I 7: 1098 a 15-16; X 7: 1177 a 12 y 1178 a 9ss.
30
Cfr. C. D. C. REEVE, Practices of Reason, Clarendon Press, Oxford 1992, p. 91ss.
1: 1111 a 26 y 2: 1111 b 8-9). Lo que sucede es que no hay que cometer el error de identificar sin más el é-Kotknov aristotélico (generalmente traducido por «lo volunta- rio») con la idea encerrada en el actual concepto de voluntario, que coincide con el to- mista31. Este último está estrechamente relacionado con la condición humana, racional y libre del acto. Por tanto, no puede comprender a animales, en los que no hay uso de razón, y a niños, en los cuales ese uso es imperfecto. El élcutkitov del Estagirita, «a- quello cuyo principio está en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la acción»32, es primariamente el movimiento de un ente animado a partir de un co- nocimiento. Sólo después analiza la posibilidad de que ese conocimiento sea innato, sensible o intelectual.
Santo Tomás, hace un constante esfuerzo por destacar la racionalidad de lo volun- tario en Aristóteles. La inclusión aristotélica de los animales y niños entre quienes pueden realizar actos voluntarios es resuelta por Tomás mediante su distinción entre voluntario imperfecto y perfecto: «Como el hombre es el que mejor conoce el fin de su actividad y se mueve a sí mismo, síguese que sus actos son los que con más propie- dad pueden llamarse voluntarios»33. «El conocimiento perfecto del fin —sigue To- más— irá seguido del acto voluntario en su razón perfecta, según el cual podrá uno dirigirse hacia el fin deliberando sobre él y sobre las cosas relativas al fin. En cambio, el conocimiento imperfecto del fin determina sólo lo voluntario imperfecto, o movi- miento espontáneo hacia el fin aprehendido, sin deliberación alguna. Por lo tanto, só- lo la creatura racional es capaz de actos voluntarios perfectos; aunque los imperfectos competen también a los animales irracionales»34. Sólo «por extensión analógica» (Ibid., ad 1um) puede aplicarse el nombre (analogía extrínseca) de voluntario a los entes ca- rentes de razón. La forma deliberada, perfecta, de lo voluntario no existe en los irra- cionales". Santo Tomás no vuelve a usar esta distinción. Las referencias a esta cues- tión contenidas en su Comentario a la Ética Nicomaquea son más bien literales". Sin embargo, en esa misma obra dice poco después que la voluntad es el apetito racional".
Como dijimos arriba, Santo Tomás insiste en citar los pasajes aristotélicos de los que se deduciría que pudiera haber en él un concepto de la voluntad como apetito ra- cional. En particular, Santo Tomás se refiere varias veces al texto aristotélico que apa- rece en el tratado De anima III 10: 433a 23-25 y 13: 435b 5: lv
TE T4) A,oran-K4) yócp
31
Dice René-Antoine Gauthier: «Traducimos comúnmente estas palabras [éKol5(nov, álcoi5olov]
por voluntario e incoluntario. Pero nuestros términos «voluntario» e «involuntario» tienen toda una filosofía por detrás —la de la voluntad— que no existía en tiempos de Aristóteles y que él mismo no pudo elaborar» (L'Ethique á Nicomaque, Béatrice Nauwelaerts, 2e. éd., Louvain-Paris 1970, Commentaire, t. II).
32
Ethic. Nicom. III 1: 1111 a 23-24.
33
Summ. theol. q. 6 a. 1c.
34
Ibid., a. 2c.
35
Cfr. Ibid., q. 1 a. 2 ad 3um; q. 6 a. 2 ad 3um. «Animae yero sensitivas attribuitur non voluntas sed appetitus animalis, soli yero substantiae intellectivae attribuitur voluntas» (De verit. q. 23 a. 1).
36
Cfr. In III Ethic., lect. 4, n. 427; lect. 5, n. 435.
37
Cfr. Ibid., lect. 5, n. 443.
rj PoanatiQ yív€Tat". Hay que aclarar que este libro pertenece al tercer período de las obras aristotélicas y que está hablando de la Poi5XriatQ (veremos más adelante qué es); no propiamente del élcatknov. El concepto de voluntad como apetito racional es una constante en la obra tomasiana39. Ella es la facultad del alma que apetece el fin en cuanto tal, es decir, por su razón de bien; pero sólo puede darse en quienes pueden tener un conocimiento de esta razón del fin. Hasta tal punto es esencial a la voluntad la racionalidad, que Tomás identifica el acto humano con el acto voluntario. El acto propio del animal racional es el movido por el apetito racional llamado voluntad: el ac- to voluntario". Esta identificación clara de acto humano y voluntario es un aporte sumamente importante de Tomás de Aquino. Desde entonces es clásica la distinción entre «actos humanos» y «actos del hombre» (los no voluntarios). A su vez, los actos humanos, puesto que son voluntarios, son actos morales'.
En el contexto de estas aclaraciones surge también, con nueva nitidez, el concepto de libre arbitrio y libertad. El acto voluntario y racional es libre". No es nuestra inten- ción detenernos en el análisis de estas cuestiones en Aristóteles y Santo Tomás, que han sido largamente estudiadas. Sin embargo, si podemos afirmar que cualquiera sea la postura que se adopte acerca del estatuto del concepto de libertad en Aristóteles, no se puede negar que las distinciones y desarrollos de Tomás de Aquino llevan a una posición mucho más precisa, donde se consolida dicha característica de la voluntad.
Ello, a pesar de que, como en el ya mencionado tema de la racionalidad de la voluntad, Tomás se apoye para esto en la autoridad del Estagirita43. Lo que está claro es que la
38
Cfr. Summ. theol I q. 82 a.,1c; q. 6 a. 2 ad 1um; q. 8 a. 1 ad 2um; q. 9 a. 5c; q. 15 a. 1 ad 1um; In III De anima, lect. 14, n. 802; De verit. q. 22 a. 4 sed contra 2; q. 24 a. 7 sed contra 2.
39
Cfr., e. gr., Summ. theol. I q. 19 a. 9c, q. 20 a. lc, q. 1 a. 1 sed contra y c., q. 1 a. 2 ad lum y 3um, q. 6 prol., q. 8 a. 1c; II
-II q. 24 a. 1c; In II De anima, lect. 5, n. 288; In III De anima, lect.
14, nn. 802-803; In De sensu et sensato, lect. 1, n. 12; In III Ethic., lect. 5, n. 443; lect. 6, n. 448; lect.
9. n. 486; In XII Metaphys., lect. 7, n. 2522; De malo q. 8 a. 3c; De virt. in comm. a. 2 ad 1 lum; De verit. q. 22 a. 4c, q. 23 a. 1c. Sobre los diversos usos hechos por Tomás del calificativo de racional aplicado a la voluntad, cfr. D.M.
GALLAGHER,«Thomas Aquinas on the Will as Rational Appetite»:
Journal of the History of Philosophy XXIX (1991) 559-584.
'Cfr., e. gr., Summ. theol. q. 1 a. 1c y ad 3um y a. 3c; q. 6 prol., q. 13 a. 2, q. 15 a. 2;,q. 16 a. 2, q. 18 a. 6c; De verit. q. 5 a. 10; De virt. in comm. a. 2 ad 12um.
" Cfr., e. gr., Summ. theol. q. 1 a. 3c, q. 6 prol., q. 19 a. 1 ad 3um; In I Ethic., lect. 1, n. 2;
Summ. C. Gent. III 10.
42
Cfr. Summ. theol. I q. 83 a. 1c. Tomás Alvira (cfr. Naturaleza y libertad, EUNSA, Pamplona 1985) hace un estudio por el que quedaría claro que la libertad no pertenecería sólo a la voluntas ut ratio, sino también a la voluntas ut natura , es decir, también estaría presente en los actos de la voluntad que no suponen necesariamente la deliberación.
" En Metaphys. I 2: 982 b 25-28 Aristóteles habla del hombre libre, pero más bien en sentido político (cfr. In I Metaphys., lect. 3, n. 58; De verit. q. 24 a. 1 ad 3um ). Somos conscientes de la pro- fundidad de esta cuestión de la responsabilidad moral en Aristóteles, que hemos tratado en otra parte más extensamente (cfr. «La acción económica en Aristóteles»: Analogia 1996) y a la que sólo haremos algunas referencias aquí. Dice Gauthier: «A una noción, aún confusa, de libertad psicoló- gica, corresponde otra noción no menos confusa de la responsabilidad moral» (Op. cit, t. II, p. 170).
Tampoco se trata de exagerar en esta cuestión: en el Estagirita hay todo un desarrollo acerca de la
imputabilidad y de la conducta del incontinente que nos están hablando de libertad y voluntariedad.
doctrina de Tomás de Aquino, que agrega instrumentos tales como las distinciones entre ejercicio y especificación de la voluntad (los analizaremos en la próxima sec- ción), asigna un papel bastante más activo al apetito racional. La persona elige (vo- luntad en ejercicio) el juicio (razón especificante) que gobierna su acto". La elección sigue al último juicio práctico, pero de ella depende cuál sea el último". El pecado es un error, pero voluntario. Es un desacuerdo consciente entre las voluntades humana y divina, hecho posible por la libertad de la voluntad".
III. LA INTELIGENCIA Y LA VOLUNTAD EN EL ACTO HUMANO
El desarrollo de la doctrina tomista acerca de la voluntad contribuye a la delimita- ción del papel de la inteligencia y del apetito racional, como principios del acto volun- tario. En efecto, siguiendo al Estagirita, Tomás señala que «dos son los principios de los actos humanos: el intelecto o razón y el apetito, que son principios que mueven, como se dice en el tratado Del alma". El sentido, propio de los animales que no ac- túan, no es principio de los actos humanos: lo son la inteligencia y la voluntad".
Ahora bien, y ésta es la cuestión que nos planteamos aquí, ¿de qué modo son prin- cipios del acto una y otra? El tema está resuelto en la Cuestión 9 del Tratado de los actos humanos de la Suma. Pero debe ser completado con la cuestión disputada De veritate y los comentarios al De anima y la Ética. En la Suma distingue una moción subjetiva o de ejercicio de otra objetiva o de especificación. La primera exige la inter- vención de una causa agente que es la voluntad: «La voluntad, bajo este aspecto, mue- ve a las demás potencias del alma a sus actos»49. Y también se mueve a sí misma: «La voluntad, en virtud del amor del fin, se mueve a sí misma al amor de los medios»", comportándose como acto y potencia simultáneamente respecto a objetos diversos.
La segunda moción, en cambio, corresponde a la inteligencia: «La inteligencia mueve a la voluntad presentándole su objeto»51. La voluntad, dice refiriéndose al usus, es el primer motor, la razón, facultad dirigente, y las demás facultades ejecutoras". El acto de la inteligencia es imperado por el acto de la voluntad y, a la inversa, el acto de la vo- luntad sigue al acto de la inteligencia en cuanto que le es presentado su objeto por su
"Cfr. D. M. GALLAGHER, «Free Choice and Free Judgement in Thomas Aquinas»: Archiv für Geschichte der Philosophie LXXVI (1994) 247-277.
45 Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, «Entendimiento y voluntad en el acto de elección»: Anuario Filosófico X (1977) 93-114, especialmente 93 y 110-114.
46
Cfr. A. THIRY S. I., op. cit., 246-247.
47
In I Ethic., lect. 1, n. 8. Cfr. también In VI Ethic., lect. 2, n. 1126. Sin embargo, en Aristóteles el papel preponderante corresponde a la inteligencia: cfr. R.-A. GAUTHIER O. P, op. cit., t. II, pp.
205 y 212.
48 Cfr.
In VI Ethic., lect. 2, nn. 1126ss.
" Summ. theol. q. 9 a. 1c.
50 Ibid., a. 3c. Textualmente dice «de aquellas cosas que son para el fin». Lo aclaramos sólo aquí.
51 Ibid., a. 1c
52
Ibid., I-II q. 16 a. 1c.
acto cognoscitivo". También aclara que el entendimiento que mueve es el práctico:
«El simple conocimiento del objeto no mueve sino aprehendido como bueno y desea- ble. Por eso no es el entendimiento especulativo, sino el entendimiento práctico, el que mueve, según dice Aristóteles en III De anima»54. El intelecto especulativo, agrega en el In III De anima, mueve como causa primera o remota, y el práctico como causa próxima". Allí mismo explica que el apetito no es tal sin la imaginación, que es sensi- ble o racional. Esto último es por deliberación, propio de los hombres".
Se pueden hacer dos precisiones más respecto a los dos principios motores del ac- to. La primera es que corresponde agregar la moción universal de Dios que participa el esse a todos los actos y la moción de Dios sobre la voluntad, ya sea hacia el bien uni- versal o a un bien particular, por la gracia". La segunda precisión es que todos los principios motores se pueden reducir al bien: Dios mueve porque es el Sumo Bien, la inteligencia práctica mueve porque muestra el bien, y la voluntad porque lo apetece:
Et sic patet quod moventia reducuntur in unum, quod est appetibile58. En la Prima Pars de la Summa, en las cuestiones De veritate y en In VI Ethicorum, Tomás formula los diversos papeles en lenguaje causal. La voluntad mueve como causa agente y la inteli- gencia como causa final. Ambas se reflejan sobre sí, y también ejercen su acción en la otra, en la esencia del alma y en sus otras potencias".
Finalmente, digamos que el Aquinate se plantea en el De veritate «Utrum voluntas sit altior potentia quam intellecto vel e converso»". Responde que se pueden compa- rar de tres modos la inteligencia y la voluntad. De un modo, absoluto y universal, y de otro, en relación con las cosas naturales sensibles, el intelecto es más noble que la voluntad, por razón del objeto. «De otro tercero, respecto a las cosas divinas, que son superiores al alma; y así querer es más eminente que entender, como querer a Dios y amarlo lo es sobre conocerlo»". Como dijimos al principio de esta sección, pensamos que queda aclarado que las precisiones tomistas a la doctrina aristotélica permiten un conocimiento más perfecto de los papeles de las facultades en el acto humano y ponen un énfasis mayor en la importancia de la voluntad.
IV Los
PASOS DEL ACTO HUMANOEl acto voluntario se compone de una serie de actos de las facultades cognoscitivas y apetitivas. Tomás de Aquino define con precisión el papel de la inteligencia y la vo-
" Ibid., I q. 20 a. 1c. Cfr. De potent. q. 2 a. 3 ad 3um, q. 10 a. 5 ad 17um. Véanse también De malo q. 3 a. 6 ad 2um, a. 8c y q. 8 a. 3c; De carit. a. 4 ad 12um.
54
Summ. theol. I q. 20 a. A. 1 ad 2um (cfr. ARISTÓTELES, De anima III 9: 432 b 26). Véase tam- bién In III De anima, lect. 15.
"Cfr. In III De anima, lect. 16, n. 845.
56
Cfr. In III De anima, lect. 15, nn. 836 y 840.
'Cfr. Summ. theol. q. 9 a. 6e y ad 3um.
" In III De anima, lect. 15, n. 825.
59
Cfr. De verit. q. 22 a. 12c, e In VI Ethic., lect. 2, n. 1133.
6°
Cfr. De verit. q. 22 a. 11.
61
Ibid.. Cfr. Summ. C. Gent. III 26; Summ. theol. I q. 82 a. 3, y II-II q. 23 a. 6 ad 1um.
luntad no sólo en cuanto principios, sino también en el desarrollo de lo que será un acto humano.
Estos pasos del acto voluntario han sido sistematizados por Billuart en su Tracta- tus de actibus humanis, tal como se recogen habitualmente en los clásicos manuales to- mistas de mora162. Otro hito importante ha sido el artículo de Servais Pinckaers 0. P en que se sugiere tomar esta sistematización como un esquema «estructural» o causal;
no psicológico". En la exposición siguiente sólo nos detendremos en lo que hace a las relaciones entre inteligencia y voluntad y en la comparación con la doctrina aristo- télica".
El primer paso de la voluntad es la simple volición del fin en razón de su bondad, sin consideración de los medios. Requiere una captación previa del mismo por parte del intelecto. Parece que este acto corresponde a la Pot5A,notQ aristotélica, término usa- do en los pasajes del De anima y de la Ética Nicomaquea citados por Santo Tomás"
(puede confundir el hecho de que cuando Santo Tomás usa el término Paarien,Q se re- fiere a su uso por Juan Damasceno, que difiere del aristotélico66; otro autor identifica la Poi5Xnat,Q con la voluntas ut natura de Santo Tomás, simple volición del bien67).
Santo Tomás se apoya en la PoariotQ de Aristóteles para hablar de la simple volición del fin. Sin embargo, hay una diferencia muy importante entre ambos conceptos. So- bre la floarialg en Aristóteles, las opiniones difieren desde la de Benito Raffo Mag- nasco, para quien se trata de un concepto incoativo de voluntad racional", hasta la de Gauthier, quien dice que es un deseo que «no es de ningún modo lo que será más tar- de para la escolástica la voluntas, es decir, un deseo racional por esencia». A su parecer, se trata de un deseo ineficaz°. Mientras que la Pot5hotc de Aristóteles se quedaría en los fines y no avanzaría sobre la deliberación —de modo que la libertad no es propia
62
Cfr. C. R. BILLUART O. P, Summa Sancti Thomae hodiernis academiarum moribus accomo- data sive Cursus theologiae iuxta mentem Divi Thomae, t. IV, 1. V 2, diss. 3, prol.
63
Cfr. S. PINCKAERS O. P, «La structure de l'acte humain suivant saint Thomas»: Revue Tho- miste LV (1955) 393-412, especialmente 400. T. Alvira (op. cit., pp. 81, 85-86, 129, 135) pone va- rios ejemplos de manifestaciones concretas de la validez de esta consideración. Véase también Summ. theol. I q. 83 a. 3 ad lum.
64
Para una exposición sistemática, acúdase a los manuales de A.-D. SERTILLANGES O. P, La philosophie morale de saint Thomas d'Aquin, Aubier, Paris 1961; y de J. DE FINANCE S. I., Éthique générale, PUG, Rome 1967; al artículo citado de J. García López y a las introducciones de T Urdá- noz O. P las cuestiones correspondientes de la Suma teológica, ed. cit., siempre bajo la guía de las precisiones del estudio de Pinckaers.
65
Cfr. ARISTÓTELES, De anima III 9: 432 b 5 , y Ethic. Nicom. III 9: 1111 b 26; textos citados por Santo Tomás en la Summ. theol. q. 8 a. 1 ad 2um yc respectivamente.
" Cfr. Summ. theol. 1 q. 83 a. 4 obi. la y ad 1um; In III Sent. dist. 17 q. 1 a. 3 ad 1um, dist. 18 q. 1 a. 3c. Véase T ALVIRA, op. cit., pp. 16-18.
67
Cfr. J. V ARREGUI-J. CHOZA, Filosofía del hombre, Rialp, Madrid 1992, p. 355. Siendo así, se aplican a ellas todas las características desarrolladas por T. ALVIRA, op. cit., especialmente los caps. 2 y 3.
68
Cfr. B. RAFFO MAGNASCO, «Volición y voluntad en Aristóteles»: Sapientia XXVI (1971) 137-150.
69
Cfr. L'Éthique á Nicomaque, t. II, p. 193 y 195.
de la voluntad—, la simple volición de Tomás es el principio de toda la eficacia volun- taria, esencialmente ligado y presente en todos los actos de la voluntad: «empapa» toda la acción moral —la voluntad es libre 70. Pinkaers pone especial énfasis en la impor- tancia de esta olvidada (por la tradición tomista) interpretación de la simple volición del bien'.
Sin embargo, «es distinto —dice Santo Tomás— el acto por el que [la voluntad]
se mueve al fin en absoluto, que a veces precede en el tiempo a la volición de los me- dios»72. Prueba de ello es que «la voluntad puede querer el fin sin pasar al deseo de los medios73. Ahora bien, esto no significa que haya una especialización tajante entre la volición del fin y de los medios. Si persiste el querer del fin, necesariamente se quieren los medios; y los medios no son tales sin relación con el fin; de lo contrario, la mora- lidad estaría excluída del campo de los medios. Esto no es así ni en Aristóteles', ni en Santo Tomás, en quien queda claro por dicha virtud «impregnante» de todo el acto hu- mano por parte del primer acto de la voluntad75
.Este apetito del bien en común no determina el ejercicio de la voluntad; sólo la es- pecifica. Pero sin él la voluntad no podría querer nada, ya que mueve a la misma vo- luntad a querer los medios". «El hombre se determina por la razón a querer éste o a- quel bien particular, real o aparente»77. Se trata de un bien contingente que no la deter- mina necesariamente a la ejecución, o en el que se puede no pensar". Por eso, aunque la voluntad busque necesariamente el bien universal, objeto que la especifica, sólo se ejercita ante un bien particular ante el que tiene libertad. En este sentido, el mismo Dios tiene razón de bien particular". Aunque imprescindible, la simple volición del fin necesita de otros actos de la inteligencia y la voluntad que la acompañen. Así que- da clara la capacidad para hacer una opción conocida por la conciencia como un mal objetivo, si bien buscado como bien propio.
Aristóteles pasa de la PoarialQ a la pot5A,EvalQ —la deliberación— y a la npoodpEct,Q
—elección—". Para Santo Tomás, en cambio, median varios pasos más entre ellas:
dos en relación al fin y uno a los medios. Comenzaremos viendo los dos actos prime- ros: uno de la inteligencia y otro de la voluntad. Una vez apetecido racionalmente el fin, la razón lo muestra a la voluntad como término de su movimiento, impregnado
7°
Cfr. S. PINCKAERS O. P, op. cit., 399.
Cfr. A. MALO PE, «La ética cartesiana entre teleología y deontología»: Sapientia L (1995) 33- 49, especialmente 37.
72
Summ. theol. q. 8 a. 3c.
73
Ibid., ad 3um.
'Cfr. R.-A. GAUTHIER O. P, op. cit., t. II, p. 195 y 446-448. También C. D. C. REEVE, op. cit., p. 82; y D. R. P WIGGINS, «La deliberación y la razón práctica», en J. RAZ (COMP.), Razonamiento práctico, FCE, México 1986, pp. 267-283.
75
Cfr. T ALVIRA, op. cit., pp. 75ss.
76
Cfr. Summ. theol. q. 9 a. 3c y a. 6 ad 3um.
" Ibid. q. 9 a. 6 ad 3um.
78 Cfr. Ibid., q. 10 a. 2c.
" Cfr. Ibid., I q. 82 a. 2c y ad 2um.
80
Cfr. Ethic. Nicom. III 3 y 2 respectivamente, y VI 2.
del orden de la racionalidad que ve que hay una distancia hasta el fin y que será nece- sario poner unos medios para alcanzarlo". Ya no es el apetito del fin en absoluto, co- mo en la PaariaLQ". Tomás no pone nombre alguno a ese juicio de la inteligencia que los comentaristas han llamado «juicio de posibilidad» o «juicio de realidad»". En cam- bio, denomina intentioal correspondiente acto de la voluntad. Ésta no es una precisión meramente detallista. Por estos actos se está «acercando el fin» a los medios, dando lugar a los actos relacionados más directamente con ellos". O, a la inversa, se está in- troduciendo la voluntad racional eficaz —la voluntas ut ratio— en el orden de los fi- nes y, con ella, la libertad: «La voluntad tiene el poder de aplicar o no la intención a algo»"; ella es meritoria". La intención es, por tanto, una de las condiciones de la mo- ralidad del acto.
Llegamos entonces al orden de los medios. Allí Santo Tomás comienza conside- rando el consilium de la razón práctica —«un juicio de la razón»"—, en el que con- cluye la 13m5XEuatQ aristotélica, y el consensus de la voluntad", ausente en el Estagirita.
Sobre este último acto por el que la voluntad se adhiere a la bondad de los medios, volveremos más adelante al hablar del amor. Juzgamos que este paso es clave para la consideración del intrinsecismo de la moralidad en todo acto humano. Según S. Brock también es la explicación de que Tomás extienda la voluntariedad a los actos debidos no realizados. Aristóteles hubiera estado de acuerdo con esa extensión, pero carece de esta noción de consensus, de origen estoico, para apoyarlo".
Le toca su turno ahora a la elección de la voluntad que coincide con el respectivo concepto aristotélico90.Primero se quieren los medios —consentimiento— y luego se eligen, según una cierta preferencia", a base de un juicio final «dictamen o juicio que sirve de conclusión al razonamiento de orden práctico»". Pensamos que en todos estos actos se aplica muy especialmente la idea de que no son temporales sino estruc- turales. Los actos de la inteligencia y la voluntad se van intrincando y mezclando mu- tuamente hasta la elección final. Si esto se pierde de vista se puede caer fácilmente en un intelectualismo que limita la libertad o en el voluntarismo. El libre arbitrio se hace perfecto en la elección, pues es el acto previo a la misma acción, según surge de esta declaración del Aquinate: Electio enim est ultima acceptio qua aliquid accipitur ad pro-
"Cfr. Summ. theol. q. 12 a. 5c; De verit. q. 22 a. 13c.
" Cfr. Summ. theol. 1 - II q. 12, passim; De verit., loc. cit., ibid.
" Cfr. T URDÁNOZ O. I?, op. cit., p. 355.
" La versión de la intentio como voluntad efizaz, propia de Billuart, queda superada debido al concepto más importante de Pinkaers (cfr. op. cit., 404) de la simple volición del fin.
" De malo q. 3 a. 10c.
86 Cfr. De verit. q. 22 a. 13 sed contra 3.
87
Summ. theol. q. 17 a. 3 ad 1um.
" Cfr. Ibid., qq. 14-15 respectivamente.
" Cfr. S. L. BROCK, Action and Conduct. A Thomistic Study, Athenaeum Romanum Sanctae Crucis, Romae 1992, pp. 218 y 264.
90
Cfr. Summ. theol. q. 13, passim.
'Cfr. Ibid., q. 15 a. 3 ad 3um.
92 Ibid., q. 13 a. 3c. «El juicio de la razón sigue a la búsqueda deliberativa» (In III Ethic., lect.
9, n. 484).
sequendum93. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, muchas veces parece dar a enten- der incluso que la libertad es propia sólo de la elección. Sin embargo, ya hemos visto que ella está presente desde la intentio. Lo anterior coíncíde con la idea de Aristóteles de que la elección es sólo de los medios, repetida multitud de veces por Tomás, y que la libertad está en el ámbito de los medios, puesto que el fin determina necesariamen- te: no se puede elegir. Pero esta afirmación requiere sus precisiones. En efecto, como hemos dicho antes, la voluntad está determinada al bien en común, pero no a los bie- nes particulares, que son los que mueven realmente a la acción". Se elige el último fin como si fuera un bien particular. Aunque diga que el fin último no puede ser objeto de elección", es evidente, a la luz de los pasajes anteriores, que se está refiriendo al fin último en tanto fin, no determinado. Por eso la elección puede ser también del fin úl- timo concreto'. Se elige a Dios o la creatura. Si no, no habría pecado: aversio a Deo, conversio ad creaturas. Además, en Tomás la intención —sobre fines— es libre. Se rompen las supuestas estrictas relaciones entre volición-fin-necesidad y elección-me- dios-libertad. El libre arbitrio es la misma voluntad en orden al acto de elegir".
Llegarnos finalmente al orden de la ejecución. Al imperium de la inteligencia sigue el usus de la voluntad. El primero, dice Urdánoz, «se encuentra en Aristóteles como acto propio y principal de la prudencia, la cual es imperativa (éntzaKtucri [Ethic. Ni- com. VI 11: 1143 a 8])». «Respecto del usus —seguimos con Urdánoz—, su origen a- ristotélico es patente; era la xpfsn,Q, que en el Filósofo significa la operación voluntaria perfecta o el uso activo de la voluntad, y la distinguía de la Tcp'áhQ, que es la ejecución, acción humana propiamente tal o el uso pasivo»". La voluntad mueve a la ejecución por parte de todas las facultades y luego goza — fruitio — , acto también asimilable al placer aristotélico. Sin embargo, Santo Tomás dedica desarrollos muchos más exten- sos a cada uno de estos actos. El aporte tomasiano es evidente y tiene consecuencias en unas completud y precisión superiores. Estas tienden a acentuar la mayor impor- tancia relativa de la voluntad en la acción". El analogado principal de la acción, dice García López, es el uso activo de dicha potencial". Además, también aquí es impor- tante recordar la interpenetración de los actos de la inteligencia y la voluntad. Tomás lo señala varias veces, de un modo especialmente claro cuando dice que «es, pues, evi- dente que el imperio y el acta imperado constituyen un solo acto humano a la manera de un todo, que, como tal, es uno, si bien múltiple en razón de sus partes»1 ". El uso corresponde primera y principalmente a la voluntad, como primer motor, a la razón comopotencia dirigente y a las demás potencias como ejecutoras (Ibid., q. 16 a. 1c).
" De verit. q. 22 a. 15c.
94 Cfr. Summ. theol. q. 13 a. 2c y a. 6c.
" Ibid., a. 3c.
96 No abundamos en textos sobre estos temas que están excelentemente tratados y debida- mente ilustrados y fundamentados por T. ALVIRA, op. cit., pp. 86 - 102.
9
' Cfr. De verit. q. 24 a. 6c.
98
T URDÁNOZ O. P, op. cit., 426.
99
Cfr. Summ. theol. I q. 81 a. 1c.
m° Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, s. v. Acción y Voluntad: GER I 103-104 y XXIII 679.
101
Ibid.,
q.17 a. 4c. Cfr. también a. 1c.
Concluimos este apartado con la convicción de haber mostrado el aporte a la doc- trina aristotélica que supone el análisis pormenorizado del acto humano hecho por Santo Tomás.
V EL AGERE, EL FACERE Y EL AMOR
Pensamos que las precisiones tomistas a esta cuestión constituyen una de las con- secuencias de la relativa mayor claridad de la doctrina del Aquinate en cuanto al alcan- ce de la simple volición del fin en relación a la Po-6401,Q aristotélica.
En el tratamiento de la teoría del acto humano es tradicional hacer la distinción en- tre el agere y el facere. También en este tema Santo Tomás sigue a Aristóteles y su fa- mosa distinción, como dos géneros diversos, entre la TupáltQ y la noírlatQ: «Acción
—TcpallQ, dice el Estagirita en la Metafísica— es aquélla en la que se da el fin»: la vi- sión, el pensar, el vivir, acciones «imnanentes»102. Son actos perfectos, évépyEtat. La noíriolQ , en cambio, es el acto cuyo fin está fuera de sí mismo, un acto imperfecto, movimiento --KívatQ—, acto transeúnte.
Otra mención obligada de la doctrina aristotélica es a la identificación del sentido predominante de las 1tpál€1,Q con los actos morales y de las noíriciaQ con los «técni- cos». Hablando de la prudencia, Aristóteles dice que ella no puede ser un arte «porque la acción y la producción son de género distinto. Tiene que ser [la prudencia], por tanto, una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y ma- lo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la ac- ción no puede serlo: la buena actuación misma es un fin»103. Aquí Aristóteles está ten- diendo el puente entre la diferencia de los actos y la moralidad. Cuando el acto es transeúnte, parece querer decir, el fin es algo exterior y por tanto no puede ser fin ni la bondad ni la maldad. Cuando, en cambio, el acto es inmanente, el fin es la acción buena --Eimpalía—. Ahora bien, a nuestro juicio esto debe ser entendido del siguien- te modo: cuando lo que se considera son los medios para alcanzar el resultado exte- rior, estamos en el campo del arte; y cuando lo que se busca es saber cómo hacer para que la acción sea buena, en el de la prudencia. Ambas consideraciones pueden tener como objeto la misma acción transeúnte: ¿cómo hacer para fabricar este objeto?, y
¿está bien fabricarlo?, respectivamente. Pensamos que Aristóteles advirtió que se tra- taba sólo de dimensiones diversas de una misma acción. Sin embargo, su afirmación de que la acción y la producción y sus respectivos hábitos son actos distintos y, a su vez, unidos, la primera —acción y prudencia— a la moralidad, y la segunda —pro- ducción y arte— a la corrección técnica, oscurece este enfoque y puede dar lugar a confusiones. Se tiende a recluir la moral en un ámbito reducido: parecería que el bien sólo es propio de los actos inmanentes, y se lo excluye de los transeúntes, sin consi- derar que todo acto transeúnte está impregnado de momentos inmanentes. La cultura, la técnica, el arte, como obras del hombre, tendrían un ámbito de reglas propias con
Cfr. Metaphys. IX 6: 1048 b 23ss.
103
Ethic. Nicom. VI 5: 1140 b 2-7.
una incidencia sólo extrínseca de la moral. Dice A. Malo que «Aristóteles [...] no ter- minó de ver el carácter moral que tienen todas y cada una de las acciones humanas por el hecho de ser humanas». Esto último se explica «a partir —sigue Malo— de la subor- dinación que tienen todos nuestros actos a un fin último, la propia perfección de nuestro ser personal. En definitiva, cualquier acto es moral porque existe en él una a- decuación esencial con ese fin último»104. En realidad, parece dudoso que esta doctrina no esté en Aristóteles. Cuando se hacen este tipo de consideraciones lo que quizás suceda es que se esté incurriendo en el error de efectuar un análisis del pensamiento del Estagirita desde una perspectiva moderna, cayendo en, como dijo recientemente Gianfrancesco Zanetti, «la inveterada costumbre de hacer razonar a Aristóteles con las categorías del intérprete»l's. En efecto, nuestra visión de la técnica contiene un corte entre el sujeto y el objeto que no es propio del pensamiento griego. Para el grie- go, lo poiético es una prolongación de la
01)150-LQy no tiene sentido plantearse contro- versias entre lo técnico y lo moral, pues ambas consideraciones están sumergidas en el contexto más amplio de la naturaleza a la que pertenecen'.
También podría suceder que este problema de la visión aristotélica tuviera relación con el relativo intelectualismo de su doctrina. La débil concepción aristotélica de la
«voluntad» estaría oscureciendo la pertinencia de la consideración moral dentro del acto transeúnte. No obstante, debemos aclarar nuevamente que nada hay más ajeno al espíritu aristotélico que la escisión entre una racionalidad técnica y otra ética; sólo que cuesta compatibilizar este espíritu con algunos textos y encontrar otros que lo avalen en todos los casos.
Santo Tomás también ha seguido de cerca a Aristóteles en esta cuestión de la divi- sión entre npált,Q y Icanct,Q. Son numerosas las veces que el Doctor Angélico repite esta doctrina aristotélica, citando muchas de ellas el pasaje de la Metafísica al que he- mos hecho referencia más arriba107. Sin embargo, algunas precisiones tomasianas per- miten dejar claro que lo que está exento de la moralidad no es el acto, sino sólo el as- pecto (o la dimensión) técnico del mismo, y que éste debe ser completado con el co- rrespondiente juicio moral. Iremos señalando las características de la acción humana, tal como la concibe Tomás de Aquino, que, a nuestro juicio, son claves para este a- sunto.
En primer lugar diremos que en el Aquinate hay una radical injerencia de la mora- lidad en todo acto humano, ya sea agere o facere. Santo Tomás hace una clasificación
104
Op. cit., 48.
105
G. ZANETTI, La nozione di giustizia in Aristotele, Il Mulino, Bologna 1993, p. 20.
' Cfr. el estudio de M. VERSTRAETE, «Tragedia ecológica: desnaturalización y encubrimiento», en C.I. MASSINI (ED.), Ecología y filosofía, Edium, Mendoza 1993, pp. 173-188, especialmente pp.
180ss.
107
Cfr. Summ. theol. 1 q. 18 a. 3 ad 1um; q. 3 a. 2 ad 3um; In IX Metaphys., lect. 2, n. 1788;
lect. 8, n. 1864; In VI Ethic., lect. 3, n. 1151; In I Polit., lect. 2, n. 53; De potent. q. 3 a. 15c. Véanse también Summ. theoL I q. 23 a. 3 ad lum, q. 56 a. 1c; 1-II q. 31 a. 5c; In Polit., prooem., n. 6; De po-
tent. q. 9 a. 9 ad 4um, q. 10 a. 1c; In VI Metaphys., lect. 1, n. 1152; In XI Metaphys., lect. 7, n. 2253.
En In VI Ethic., lect. 4, n. 1166 dice que «obrar y hacer son géneros diferentes» (cfr. también lect.
3, n. 1158).
previa de los actos que es mucho más importante que esta última: la ya consignada en- tre los actos humanos, morales', voluntarios109, y los actos del hombre11°. Lo que en Aristóteles sólo sería aplicable a la 741511,Q, en Santo Tomás rige para todo acto huma- no. En Aristóteles, estas igualdades no son tan estrictas. Lo «voluntario» en él, diji- mos, es más amplio que lo estrictamente humano, incluyendo a animales y niños'.
Hemos visto también cómo Tomás de Aquino asume esta inclusión, mediante una clasificación entre «voluntario perfecto» —lo humano— e «imperfecto» —o no huma- no-112. En Aristóteles, en cambio, la «voluntariedad» rebasa la racionalidad. Por más que el espíritu de la doctrina aristotélica pueda coincidir con el tomista, la imprecisión de su concepto de voluntariedad destruye la estricta identificación entre acto humano, voluntario y moral.
Ahora bien, ¿cuál sería la carencia de la concepción aristotélica de la voluntad que llevaría a estas consecuencias? Pensamos que la encontraremos acudiendo al Tratado de los actos humanos de la Suma teológica, junto a otros pasajes de ésta y otras obras del Aquinate. Pero antes hay que dejar constancia de otra división del acto humano considerada por Santo Tomás, la de acto interior y exterior, elícito e imperado. El acto interior, dice Santo Tomás, es forma del exterior13. La moralidad persiste en la ejecu- ción del acto exterior, ya sea acto productivo o prudencial, por la unión de la voluntad a lo que se está haciendo, como la forma se une a la materia, al punto de que el acto interior de la voluntad y el exterior forman un solo acto'''. El acto exterior es moral porque es voluntario, dice el Aquinate 115, por más que sea eventualmente productivo, agregamos nosotros.
Volvemos, entonces, al concepto tomasiano de voluntad. Los actos de dicha fa- cultad considerados en su Tratado de los actos humanos (I-II qq. 6-21) son, como he- mos visto (IV), la simple volición del fin, la intención también del fin, el consenti- miento de los medios, la elección, el uso activo y la fruitio. Éste es un asunto en el que no abundaremos más. Si avanzamos unas cuestiones y nos situamos en el Tratado de las pasiones, nos encontraremos con que Santo Tomás ha ubicado allí el tratamiento de una forma racional (por tanto, ya no passio) de la primera de ellas, el amor, cues- tión sobre la que volverá en el Tratado de la caridad? ¿Qué es este acto de la voluntad
" Cfr. In III Ethic., lect. 5, n. 443.
'Cfr. Ibid., lect. 4, n. 427; lect. 5, n. 435.
I
' Cfr. Summ. theol. q. 6 prol.
'Cfr. Ethic. Nicom. 1 10: 1101 a 21.
"'Cfr. Summ. theol. 1-11 q. 6 aa. 1-2.
13
Cfr. Ibid., q. 18 a. 6c y q. 20 a. 3c. Pinckaers dice que en el De malo q. 2 a. 2 ad 5um (y en la Suma teológica, agregamos), Tomás abandona las atribuciones esencial y accidental de la morali- dad del acto elícito e imperado respectivamente, que había sostenido en In II Sent. dist. 40 q. 1 a.
1. Cfr. S. PINCKAER.S O. P, Ce qu'on ne peut jamais faire, Éditions Universitaires Fribourg-Éditions du Cerf, Fribourg (Suisse)-Paris 1986, p. 38. Cfr. también B. TH. MULLADY O. P, The Meaning of the Term (Moral» in St. Thomas Aquinas, Pontificia Accademia di S. Tommaso-Libreria Editrice Va- ticana, Cittá del Vaticano 1986 (=Studi Tomistici 27), pp. 79-81.
1
" Cfr. Ibid., q. 20 a. 3c.
15
Cfr. Ibid., q. 18 a. 6c.
al que Santo Tomás no se ha referido antes, cuando trató sistemáticamente acerca de ellos?
Una primera forma de amor espiritual es el acto de unión al fin que corresponde al primer acto de la voluntad, la simple volición del fin116. La dilectio es otra forma de amor más sofisticado, por cuanto «añade sobre el amor una elección precedente»117
.Sin embargo, «en la parte intelectiva del alma son lo mismo el amor y la dilección»118
.Si implica una selección, tiene que ser sobre los medios. Es decir, el amor precede
yacompaña el acto de la voluntad, está en su principio y desarrollo, lo informa comple- tamente. Expresa la unión de la voluntad. Santo Tomás lo define como «acto de la vo- luntad, que tiende al bien, pero con cierta unión con el amado [unio affectus]»1". «La voluntad —dice más adelante— adhiere per se a lo que se ama'''. Una unión afectiva que dice de la aptitud o adecuación al objeto, la mutua adaptación —proportio, conna- turalitas— de la voluntad y lo querido'. En la moral tomista, como se afirma en otro lugar, lo que se ama es lo bueno, porque es bueno, ya que la causa del amor es el
bien122.
No cabe duda, dijimos, de que esta unión corresponde en el orden de los fines al primer acto de la voluntad, la simple volición del fin. ¿A qué acto, nos queda aclarar, corresponde en el orden de los medios? El Santo sólo ha dicho que la dilectio supone la elección. Ahora bien, ello no implica necesariamente que sea posterior a la misma.
Recordamos que Pinckaers ha señalado que el análisis de los pasos de la acción huma- na es estructural, no psicológico'. En esta estructura pensamos que la dilectio, como amor que es, es principio del acto de la voluntad respecto a los medios. La aplicación de la voluntad a los medios se da mediante el consensus. El consentimiento complace, aprueba'. «El consentimiento —dice el Aquinate— es sentire simul, y así importa cierta unión con aquello en que se consiente»125. Por eso, a nuestro juicio, se podría sostener que en el consentimiento se da el amor de los medios. Es un asentimiento que, al decir de García López, «versa sobre la bondad positiva y absoluta de los me- dios»126. Este acto unitivo, según la doctrina de Santo Tomás, es típico de la voluntad,
1
" Cfr. Ibid., I q. 20 a. 1; I-II q. 22 a. 3 ad 3um.
'No nos detendremos en la distinción entre dilectio naturalis y dilectio electiva que hace en I q. 60 aa. 1-2 en relación con los ángeles (pero no excluyente de los hombres). La primera está en el orden de la simple volición y la última sería la que aquí denomina simplemente dilectio.
118 Ibid., q. 26 a. 3c y ad 3um.
119 Ibid., II-II q. 27 a. 2 ad 2um.
120 r
vza II-II q. 34 a. 3c. •
121
Cfr. Ibid., I-II q. 25 a. 2c y ad 2um; q. 26 a. lc y a. 2 ad 2um; q. 28 a. lc y ad 2um.
122
Cfr. Ibid., II-II q. 26 a. 13 ad 3um.
123 Cfr. S. PINCKAERS O. P, «La structure de l'acte humain suivant saint Thomas», cit., 393-412;
y también el comentario de M.-S. Gillet O. P (Somme de théologie. Les actes humaines, Éd. de la Revue des Jeunes, Desclée De Brouwer, Paris 1926, p. 424). Pinckaers dice que con la cuestión de la relación entre electio y consensus su tesis se hace patente (p. 409). Cfr. también É. BAILLEUX,
«L'option libre et le consentement libérateur»: Revue Thomiste LXIV (1964) 18.
'Cfr. Summ. theol. q. 15 a. 3c y ad 3um.
125 Ibid., a. 1 ad 3um.
126 T.
GARCÍA LÓPEZ, «Entendimiento y voluntad en el acto de elección», cit., p. 105.
facultad que apunta a la realidad misma; no a su species, como corresponde al enten- dimiento'.
Hemos estudiado que el consentimiento no está presente en la doctrina aristoté- lica del acto'. En ésta, de la volición del fin, pasamos directamente a la elección y las posteriores realización y complacencia, como si no fuera necesario querer los medios.
Hay una desvinculación entre la voluntad y los medios. Se trata de una potencia, decía Gauthier, que no llega a impregnar completamente el acto humano. Pensamos que u- na voluntad que no se une a los medios', sería una facultad debilitada, que no sabe- mos si llegaría a informar el acto exterior. El consensus, es un acto que nos está hablan- do de una unión de la voluntad a la bondad de los medios. Esta unión a los medios persiste en la ejecución, es algo voluntario y moral en el acto transitivo, por más que el modo de combinación de los medios en que dicho acto consiste esté técnicamente predeterminado y no haya más nada para elegir. Hay un «quiero poner los medios ne- cesarios para alcanzar el fin», un acto de la voluntad, por ende moral, que persiste en la ejecución. Para Aristóteles en cambio, según algunos textos que hemos citado, sólo se podría encontrar la moralidad en los actos inmanentes, sin advertir que el acto tran- sitivo está impregnado de actos inmanentes, ya sea en el sentido de la elección origi- nal, o de otras nuevas, perfectivas o no del agente, que no afectan esencialmente los aspectos técnicos del acto'''.
La íntima unión entre el acto interior y el exterior sostenida por la doctrina toma- siana posibilita el reconocimiento de la dimensión interior de todo acto externo, tam- bién del acto productivo. Ilpat.Q y Tcoírlot, agere y facere, no son actos distintos, sino, como dice Soaje Ramos, «dimensiones distintas y no separables de un mismo proceso humano»131. «La acción libre —dice a su vez Manuel Ballestee — puede recaer sobre ámbitos diversos. Atendiendo al fin, Aristóteles distingue entre la npigtQ y la noínotQ, si bien Gauthier señala que "a los ojos de Aristóteles los dos análisis, el de la produc- ción y el de la acción, son intercambiables", y ello es así porque ambos tipos de acción son susceptibles de ser considerados como produciendo un resultado inmanente, una
127
Cfr. I q. 82 a. 3c; I-II q. 8 a. le, q. 15 a. 1 ad 3um; De potent. q. 9 a. 9c; De verit. q. 22 a. 10.
128
Cfr. T. URDÁNOZ 0. I?, op. cit., p. 414; y S. L. BROCK, op. cit., pp. 218 y 264.
129
Como también dice J. GARCÍA LÓPEZ, op. cit., p. 105.
'En realidad, pensamos, y ya lo hemos hecho constar, que esto no corresponde al más genui- no espíritu del pensamiento de Aristóteles. Hay textos en que señala la moralidad del fin de la nof.not, (cfr. Ethic. Nicom. VI 2: 1139 b 1-4). También nos parece muy interesante un texto de su tratado sobre la amistad: «El ser es para todos objeto de predilección y de amor, y somos por nues- tra actividad (es decir, por vivir y actuar), pues gracias a su actividad, aquel que hace una obra en cierto modo es, y así el creador ama su obra porque ama el ser» (Ibid., IX 7: 1168 a 5-8; se intro- duce una modificación a la traducción de M. Araujo y J. Marías, siguiendo la opinión de Gauthier y Jolif en su comentario, t. II, p. 742). A nuestro juicio, el Estagirita se acerca aquí a percibir mejor la esencia de la voluntad y del amor, como en buena parte de estos libros VIII y IX de la Ética Ni- comaquea (que pensamos que están muy desconectados de su teoría de la acción de los libros III y VI). El ser en razón de su bondad atrae a la voluntad, también el ser de la obra. El hombre es, se perfecciona, por su actividad, también poiética. Sin embargo, estos son pasajes aislados.
131
G.
SOAJERAMOS, «Algunas notas sobre el concepto de práxis en Santo Tomás de Aquino»:
Philosophica (Valparaíso) XI (1988) 111.
modificación del sujeto»132. También Pinckaers considera los aspectos moral y técnico como dimensiones del acto humano'. Afirma que se puede discernir una dimensión técnica en el acto exterior, pero ésta, sigue, debe ser integrada en una nueva dimensión que le viene de su relación con el hombre que lo realiza y con el hombre al que se diri- ge, la considerada por la moral. El amor que impregna todo acto humano dice siempre relación a una persona. David Gallagher ha mostrado que, para Tomás de Aquino, el amor, acto principal de la voluntad', tiene siempre como objeto, también primero y principal, a una personal". Aunque podemos distinguir un amor concupiscentiae del amor amicitiae, los mismos no se dan separadamente. Queremos todas las veces algo para alguien, aunque sea para nosotros mismos. Por ello, el amor es el principio de to- da acción moral, sea buena o mala. En todo acto el agente busca la perfección de una persona, sea de un tercero, sea la propia'. Además hay que considerar, como decía- mos más arriba con Pinckaers, que el acto humano es el acto de un hombre que se perfecciona o no con el mismo, y para el hombre, dirección ésta que incide directa- mente en su moralidad'. Si se marginaran estas reflexiones estaríamos cayendo en el caso, inexistente en la realidad, de un acto técnico que sea moralmente indiferente.
A pesar de que, como ya hemos señalado, Santo Tomás cite numerosas veces la distin- ción aristotélica entre las «parejas» práxis-moralidad y póiesis-técnica, en otros textos afirma claramente la presencia de la voluntariedad, tanto en el acto productivo como en la actividad contemplativa, que en Aristóteles era fundamentalmente intelectual.
Respecto a esta última, afirma, a propósito de la dilectio, que «la voluntad no está ex- cluida en la contemplació»138. En cuanto al acto productivo, el Aquinate dice que el objeto producido debe ser bueno: «Si alguno, poseyendo un arte, produce una obra mala [moralmente, se entiende], ésta no es fruto del arte, sino contraria a él» 139. El ar- te, como hábito, se ordena siempre al bien, y en este sentido es virtud. Pero no virtud
132
M. BALLESTER, «El ser personal como telos en el fundamento de la acción humana»: Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Dignidad personal, comunidad huma- na y orden jurídico, Ed. Balmes, Barcelona 1994, vol. I, p. 194. La cita de Gauthier (comentario, t.
II, p. 201) no se ajusta precisamente a lo que se está diciendo.
133
Cfr. S. PINCKAERS O. E, Ce qu'on ne peut jamais faire, pp. 86 y 108.
134
Cfr. Summ. theol. q. 20 a. le, q. 28 a. 6c.
1
" Cfr. /bid., q. 26 a. 4.
136
Cfr. D. M. GALLAGHER, «Person and Ethics in Thomas Aquinas»: Acta Philosophica IV (1995) 51 - 71.
137 Sobre
