Crtica y poltica. El conocimiento de la historia en Kant y Lyotard

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“Lo político” se bate en retirada en la condición posmoderna

En La Condición PosmodernaLyotard pretende pre-sentar una informe del estado del conocimiento en las sociedades occidentales desarrolladas. Según Lyotard, el saber en nuestros días se caracteriza fundamental-mente por la incapacidad de generar una teoría univer-sal que dé un sentido global y unitario al mundo natu-ral y social. El desafío que presenta el libro se refiere especialmente a cómo legitimar el conocimiento en un mundo en el que ya no existe una creencia en funda-mentos comunes o en una dirección común del des-arrollo histórico de la humanidad. Por lo que concier-ne a este trabajo (a saber: la crítica kantiana de la his-toria según Lyotard), la expresión “condición posmo-derna” acuñada en este informe para presentar el esta-do actual del saber, designa principalmente el estaesta-do de crisis en el que han caído lo que Lyotard denomina los “grandes relatos” o “metarelatos” modernos de la historia.

Lyotard entiende a la filosofía como un género de discurso dedicado a la cuestión de la legitimación de los saberes. Cuando este metadiscurso en el que con-siste la filosofía decide recurrir a tal o cual otro “gran relato” para legitimar el sentido del devenir histórico (como por ejemplo, la emancipación del sujeto razo-nante – la Ilustración - o de los trabajadores –Marx-, la realización de la razón en la historia mediante la dialéc-tica del Espíritu –Hegel- o el desarrollo continuo hacia un ideal de progreso material y técnico –positivismo-), Lyotard conviene en llamarlo Modernidad. Por el con-trario, por “posmoderno” se ha de entender la

incredu-lidad con respecto a los metarelatos filosóficos que tra-tan de dar un sentido unitario a la historia universal. Lyo tard señala que el desuso de estos dispositivos metanarrativos de legitimación ha venido dado por una serie de acontecimientos históricos contemporá-neos que han acabado por sumir en la crisis a la filoso-fía metafísica clásica (y también sea dicho de paso, al modelo de institución universitaria asociada a ella1). Después de casi dos siglos de Modernidad (iniciada con la Revolución Francesa en lo político y con la Ilustración en lo filosófico) y de alteraciones sociales (guerras, revoluciones y barbaridades varias), las socie-dades occidentales desarrollistas habrían alcanzado un periodo de estabilidad social y política tal que habría terminado por hundirlas en el escepticismo ante cual-quier relato moderno de la historia. En esto consiste

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CRÍTICA Y POLÍTICA. EL CONOCIMIENTO DE

LA HISTORIA EN KANT Y LYOTARD

por Arturo Campos Langa

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precisamente la condición posmoderna por lo que toca a la política: ya no creemos en ninguna relato de la his-toria, hemos caído en un escepticismo anti-moderno, y, por tanto, ya no sabemos qué se puede hacer en polí-tica: “De lo que se trata es de comprender, de notar, la seriedad del problema aquí implicado: el concerniente al qué se puede hacer político. Y este es en realidad el problema posmoderno”2.

Al diluirse en el escepticismo los grandes relatos de la historia también se disuelve la unidad y sentido que éstas narraciones conferían al modo de entender el devenir histórico y la práctica efectiva de la política, lo

cual ha dado, en su lugar, a la liberación de una plura-lidad heterogénea e inconmensurable de “pequeños relatos” que ya no tratan de dar una unidad de sentido al desarrollo de la historia universal. Ante esta situa-ción de perdida de la unidad histórico-política, Lyotard halla una respuesta en su particular concepción de los juegos de lenguaje de Wittgenstein : cada uno de nos-otros ya no viviría en el contexto del despliegue de una historia universal dadora de sentido al destino huma-no y a la praxis política, sihuma-no que ahora más bien huma-nos encontraríamos en una encrucijada de muchos y muy diversos juegos de lenguaje fragmentados:“Así, la sociedad que viene parte menos de una antropología newtoniana (como el estructuralismo o la teoría de sis-temas) y más de una pragmática de las partículas lin-guísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los elementos”3.

Puede que la mayoría de nosotros sienta nostalgia por la narrativa perdida y por el sentido de la historia ema-nado de ella, pero de esto no se sigue de ningún modo que estemos abocados irremediablemente al nihilis-mo. Lo que nos salva de esto es el conocimiento de que la legitimación de los juegos del lenguaje que practica-mos en nuestra vida sólo puede surgir de su propia práctica lingüística e interacción comunicacional. Más aún, se puede hacer de la necesidad virtud y ver la con-dición posmoderna como una nueva situación llena de posibilidades gracias precisamente al descrédito de los antiguos metarrelatos. Por fin nos habríamos liberado de los viejos proyectos revolucionarios del último siglo y medio que situaban al espacio publico como el lugar prioritario que había que liberar o emancipar. De este modo, en lugar de orientar el problema de la legitima-ción por la vía de la búsqueda de un consenso univer-sal igualmente válido para todos los miembros de una misma sociedad, se trataría, por el contrario, de buscar consensos limitados en el espacio y el tiempo entre los jugadores implicados en cada juego de lenguaje: “El reconocimiento del heteromorfismo de los juegos de lenguaje es un primer paso en esta dirección. Implica, evidentemente, la renuncia al terror, que supone e intenta llevar a cabo su isomorfismo. El segundo es el principio de que, si hay consenso acerca de las reglas que definen cada juego y las “jugadas” que se hacen, ese con-senso debe ser local, es decir, obtenido de los “jugadores” efectivos, y sujeto a una eventual rescisión. Se orienta entonces hacia multiplicidades de argumentacio-nes finitas. O argumentacioargumentacio-nes que se refieren a meta-prescriptivos y limitadas en el espacio-tiempo”4.

En su obra El entusiasmo, de la que aquí nos va -mos a hacer cargo, Lyotard insiste en este mismo hilo argumental: “lo político”, que no la política ordinaria, se bate en retirada, desaparece de los discursos filosó-ficos y ya no dota de sentido y fin a la praxis política cotidiana. En El entusiasmo Lyotard expone su crítica de la "historia" y de la "revolución" basándose para ello en los textos histórico-políticos de Kant (fundamental-mente se basa en la Crítica del Juicio y en algunos tex-tos menores como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita o El conflicto de las facultades). Re -cordemos que Lyotard pretende demostrar que Kant es un filósofo que no cayó en un metarrelato de la his-toria, justamente porque en su filosofía no podemos encontrar un conjunto de reglas universalmente váli-das para továli-das las facultades, o para továli-das las familias

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2.- T. Oñate, “Entrevista a J. F. Lyotard”, META, I, 2 (1987), pág. 114.

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de proposiciones. A lo más que puede apelar Kant para unificar las facultades en el contexto de su obra crítica es a un juez (el Juicio o la facultad de juzgar) capaz de establecer “pasos” o mediaciones entre las distintas familias de proposiciones pero sin reducirlas nunca a unas mismas reglas de validación universal. La tarea del filósofo es la crítica de las pretensiones de validez de una u otra familia de proposiciones (las referentes, por ejemplo, a lo que es conocimiento, a lo que es verdad, a lo que es justo, etc.), tarea que no tiene en sí misma un único criterio de validez sino muchos y muy diver-sos, cada uno de ellos relativo a cada discurso parcial de la realidad, siendo éstos inconmensurables entre sí.

Se trata, por tanto, de una tarea teórica de deslegi-timación de la legideslegi-timación metanarrativa (filosófica) que pretendía dar validez a la unidad de todos los sabe-res y actividades humanas en el contexto del desplie-gue de una historia universal. Las narraciones de las filosofías de la historia se desvelan así como una “ilu-sión transcendental” incapaz de ofrecer un campo de conocimiento propio. La familia de las proposiciones histórico-políticas carece de reglas de validación pro-pias, al contrario de lo que ocurre con otras familias de proposiciones, y por ello no puede fundar su propio campo o dominio de conocimiento: toda proposición que trate de revelar una narrativa histórica se desvela necesariamente como falsa. Lo histórico-político en cuan to tal es inobjetivable, inefable, impresentable, pues-to que las reglas de la objetivación (o de la presentación intuitiva) por definición no pertenecen a lo histórico-político. A lo sumo lo histórico-político, como ocurre con la facultad de juzgar o con lo crítico en general, sólo puede reconocer la legitimidad de las respectivas pre-tensiones de validez de las diversas familias de propo-siciones, pero no puede establecer un criterio o regla universal que las haga a todas ellas conmensurables, co mo sucedería en el supuesto de que, en efecto, la his-toria universal tuviera un campo propio de conoci-miento con sus propias reglas de validación en la que confluyeran todos los diversos campos del saber. Lo histórico-político (que para Kant como para Lyotard es análogo a lo crítico) sugiere “pasos” entre regiones de objetos sometidos a reglas que son, sin embargo, diver-sas e inconmensurables. Estos “pasos”, restablecen la “unidad de lo histórico-político”, pero una unidad que sólo puede ser una conciencia de la fragmentación in -conmensurable de las distintos campos del saber, una unidad que no es sino afinidad de lo heterónomo y heterogéneo, diversidad en la unidad. De ahí la metá-fora del archipiélago que presenta cada uno de los géneros de discurso como una isla y a la facultad de juz-gar (el tribunal de la crítica) como un almirante que envía de una isla a otras expediciones destinadas a pre-sentar a una lo que encontraron en otra. Este

almiran-te, o este mar que baña a todas las islas, no tiene obje-to propio (esobje-to es precisamente lo que contrariamente han pensado las distintas filosofías de la historia), no tienen su propia isla, pero al menos proporcionan un medio entre todas ellas que las dota de cierta comuni-cación.

En suma, lo que está en juego aquí es la posibilidad de dejar de lado las metahistorias filosóficas y redefinir “lo político”, o lo “histórico-político”, abandonando el plano doctrinario que proporcionaban las metanarra-tivas que pretendieron en el pasado hegemonizar el discurso acerca de la historia humana, y, por ende, también, de la forma en la que se debía hacer política (por ejemplo, tal como sucede con la idea de desarrollo económico-técnico indefinido, el ideal de democracia burguesa asentada sobre un Estado de Derecho o el ideal de una sociedad comunista, metanarrativas todas ellas que llevaban parejas una forma determinada de hacer política, ya fuera en función del progreso mate-rial de la humanidad, de la emancipación del sujeto razonante o de la liberación de la clase trabajadora). Todas estas teleologías han sido refutadas, según Lyo -tard, por los propios hechos históricos de los últimos sesenta años que nos han llevado al escepticismo pos-moderno de nuestras sociedades actuales que nadan en la opulencia del consumo. Pero, además, de lo que se trata es de mostrar los límites de toda “filosofía polí-tica” que pretenda legitimar las familias de proposicio-nes heterogéneas restableciendo una unidad universal y homogénea de “lo histórico-político”. De lo que se trata, por el contrario, es de vivir positivamente esta perdida de unidad y cambiar la forma de entender no sólo lo político (como falta de unidad) sino también la política o el quehacer político de todos los días.

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DETERMINACIÓN DE LA IDEA DE CRÍTICA EN EL CONJUNTO DE LA OBRA DE KANT

Nuestro propósito a continuación es determinar el sig-nificado que posee la idea de crítica en el conjunto del sistema kantiano con el fin de clarificar el sentido que va a cobrar la crítica kantiana de la historia. En esta medida, el siguiente apartado puede entenderse como una “propedéutica” para la reconstrucción que más adelante vamos a hacer del problema que aquí nos ocupa: la crítica que Kant hace a lo histórico-político.

Lo crítico es análogo a lo político

La obra de Lyotard El entusiasmo tiene como tema fundamental “lo político”, que no la política ordinaria, en su retirada. De ahí que en su libro Lyotard se refie-ra principalmente a los textos kantianos relativos a lo histórico-político, excluyendo de éstos el cuerpo filosó-fico kantiano sobre la doctrina del derecho (que funda-mentalmente se encuentra expuesta en la primera parte de la Metafísica de las costumbres). Ésta “elec-ción” se debe a una determinada perspectiva de lo his-tórico-político que adopta Lyotard, y que en el fondo se reduce a una determinada forma de entender la praxis política y lo político. Es decir, se debe a una “decisión política” el hecho de que Lyotard escoja determinados textos kantianos en lugar de otros (como los relativos a la doctrina positiva del derecho, que aquí quedan excluidos) para exponer lo que será, a su modo de ver, la crítica kantiana de la historia.

La primera tesis sobre la que asienta Lyotard su crí-tica de la historia consiste en analogar lo propiamente crítico en el sentido kantiano a lo político. Según Lyo -tard, la proposición política en Kant es análoga a la proposición crítica en la medida en la que lo crítico no es doctrinal. ¿Por qué? Porque según Lyotard existe una afinidad o analogía entre lo crítico kantiano (el “tribunal” de la razón, el “juez”, metáforas a las que se refiere Kant para expresar la labor de la crítica) y lo his-tórico-político: ambos han de juzgar sin poseer la regla del juicio, a diferencia de lo que sucede con una doctri-na positiva del derecho (de udoctri-na jurisprudencia positi-va) que sí posee siempre un cuerpo de leyes positivas con el que juzgar. La proposición doctrinal o sistemáti-ca (metafísisistemáti-ca) en la obra crítisistemáti-ca de Kant ha de venir siempre después de la proposición crítica: lo doctrinal o la doctrina tiene la regla de su validez fuera de sí misma: en la idea crítica de sistema. En este sentido, la proposición doctrinal es siempre una proposición

legi-timada, cuya legitimación le viene de fuera, de la labor que previamente ha hecho la crítica en cuanto tal.

Kant distingue entre filosofía, entendida como “siste-ma del conocimiento racional por conceptos”, y crítica de la razón pura: “La filosofía es el sistema del conoci-miento racional por conceptos, lo cual ya basta para

dis-tinguirla de una crítica de la razón pura, puesto que ésta última supone una indagación filosófica sobre la posibi-lidad de semejante conocimiento sin formar parte inte-grante empero de éste por el hecho mismo de que esbo-za primero la idea y luego la pone a prueba”5. La idea de filosofía aquí mentada es la idea que tiene Kant de filosofía en sentido “escolar” (la filosofía dogmática de las escuelas o la filosofía escolástica no crítica), que es aquella “ciencia” que procedería por meros conceptos sin previa crítica de sus posibilidades y límites para pro-porcionar conocimiento verdadero. Por el contrario, una crítica de la razón pura (o una filosofía crítica) sería aque-lla que somete a los conceptos generados por la razón a una crítica previa de sus límites y posibilidades, sin que esta indagación forme parte integrante (parte positiva, doctrinal) del sistema de conocimientos. Así pues, la cuestión de la crítica es, según lo expuesto, la cuestión de en qué consiste la validez de las proposiciones, que en el caso de la primera crítica es la validez de las proposicio-nes que proporcionan conocimiento y en el caso de la segunda de las proposiciones que se ajustan a la ley moral. Esta validez o legitimidad de la que hablamos será aquello por lo que determinados enunciados son válidos en tanto que otros no; se trata simplemente de la posibilidad de distinguir entre válido y no válido en los distintos dominios o campos del saber.

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Una proposición de doctrina (una proposición que pretenda establecerse como efectivamente verdadera, jus -ta, libre, etc.), para ser aceptada como tal, antes tuvo que ser juzgada por el tribunal de la crítica: esta es la obra de la crítica en cada uno de los campos, territorios o dominios del saber, o en cada una de las “familias de proposiciones” (usando las expresiones wittgenstenia-nas de Lyotard). La crítica, por tanto, es aquella inda-gación previa (propedéutica) que se ocupa de todo aquello en lo que consiste la validez de cada modo de discurso con anterioridad e independencia del conteni-do al que en cada caso haya de reconocerse esa validez. El mismo Kant lo expresa de este modo: “La crítica de las facultades del conocimiento, en consideración de lo que pueden éstas realizar a priori, no tiene propiamen-te esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque no es una doctrina, sino que se propone investigar tan sólo, según el estado de nuestras facultades, si una doc-trina es posible por medio de ellas y cómo lo sea. Su campo se extiende sobre todas las pretensiones de las mismas para mantenerlas en los límites de su legitimi-dad”6. Así, habremos de entender lo doctrinal como algo contrapuesta a lo crítico, en tanto que lo doctrinal es lo legitimado y lo crítico lo legitimador. O dicho de otro modo, lo crítico es la indagación de las condicio-nes de validez de cada uno de los modos de discurso o familias de proposiciones, mientras que lo doctrinal será lo que se dice de forma válida en cada una de esas familias. La crítica pregunta en qué consiste la validez de tal o cual proposición, y la doctrina será lo que se dice en dicha proposición. La crítica es lo formal condi-cionante, y la doctrina es lo positivo condicionado. En definitiva, no se trata de otra cosa sino de distinguir entre crítica y metafísica: “La filosofía de la razón pura es o bien propedéutica (preparación), que investiga la capacidad de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama crítica, o bien el sistema de la razón pura (ciencia), el conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) global, sistemáticamente conjuntado, y derivado de la razón pura, y que se deno-mina metafísica”7.

La metáfora que usa Kant para representar esta labor de la crítica es la de un tribunal o la de un juez: “Es obvio que tal indiferencia no es efecto de la ligere-za, sino del Juicio maduro de una época que no se con-tenta ya con un saber aparente; es, por una parte, un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la

más difícil de sus tareas, a saber, la del autoconoci-miento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura”8. Ahora bien, este tribunal de la razón o juez consiste en un caso especial y anómalo de tribunal, pues a diferencia de lo que ocurre con los tribunales ordinarios de un Estado, no cuenta con ningún código civil de derecho positivo ni con una compilación de jurisprudencia empírica resultado de otros juicios previos que le pueda servir para juzgar. Los criterios con los que este tribunal de la razón ha de juzgar cada una de las proposiciones que se pretendan válidas no surgen de ninguna doctrina previa, sino que la razón ha de sacarla de sí misma sin que se apoyen en ninguna otra cosa. La crítica estable-ce la validez de unos criterios y con ellos juzga la legiti-midad de los casos particulares (con ellos dice si tal o cual proposición hacen al caso o no), pero no puede fundar esos criterios en otro criterios anteriores. Aquí, por tanto, surge una dificultad para la crítica, pues, o bien 1) hay que admitir una indagación que regrese ad infinitud en su búsqueda del fundamento último (lo cual impediría de facto todo juicio), o bien, 2) la crítica nos proporciona sin más un criterio válido que permi-ta espermi-tablecer el juicio en cada caso particular sin nece-sidad de remontarnos a un principio anterior, o bien 3) borramos las diferencias entre crítica y doctrina y

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6.- Idem, pág. 99.

7.-Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2005, pág. 652.

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tamos de fundar la crítica en un primer principio a priori autoevidente que no necesite de otra justifica-ción previa para su validez que la de su propia eviden-cia, y deducir de ahí el contenido doctrinal de las dis-tintas metafísicas.

La solución de Hegel (que en el fondo podemos considerarla como el paradigma de todos los grandes relatos de la historia) irá encaminada por esta “tercera vía”, tratando de construir el sistema de la filosofía a partir de un solo principio que unifique lo racional con lo real, los criterios, o más bien, el criterio, con la doc-trina. Sería muy largo desarrollar aquí una explicación del sistema hegeliano para mostrar a fondo y en forma esto que estamos señalando. Baste con decir que en He gel, a diferencia de Kant, el relato histórico del en gen dramiento de la filosofía que valida a todos los sa -beres (o familias de proposiciones) es al mismo tiempo el juicio pronunciado por el tribunal de la razón. Para Kant, la filosofía crítica sólo expone e indaga las condi-ciones de posibilidad de los distintos saberes, los cua-les poseen a su vez distintas condiciones de posibilidad según el modo de discurso en el que nos encontramos. Para Kant, la filosofía no es ella misma saber ni tampo-co es capaz de proporcionar los principios de las cuales se deduce el conocimiento; antes al contrario, hallar las condiciones de posibilidad de cada saber es remontar-se a sus principios a partir del material ya dado en la intuición. En cambio, para Hegel, el desarrollo de la historia y la legitimación de los saberes constituyen un mismo proceso que se deduce de un solo principio. Todas las formas del pensar (todos los criterios de vali-dación de los saberes) son al mismo tiempo principios de lo real que se despliegan en el devenir de la historia a partir de la deducción del Absoluto. La lógica en Hegel se transforma en metafísica y hace desaparecer toda diferencia entre forma y contenido, método y apli-cación, crítica y doctrina.

Ahora bien, para Kant lo crítico nunca puede prestarse a doctrina. La indagación filosófica habrá de re -montarse hasta los criterios o reglas de validación de ca da uno de los saberes positivamente dados, pero nunca podrá establecer unos principios de los que se deduzca el saber. Esto significa que el juez o el tribunal de la crítica no tiene necesidad de la validez o legitima-ción que por el contrario sí requiere la doctrina. Por lo tanto, los juicios del tribunal (las reglas de validez que determina el juez) juzgan la validez de las proposicio-nes sin poseer a su vez una regla de validación, regla que, por otra parte, tampoco necesita y que no tiene que buscar. Por decirlo de algún modo, su misma auto-ridad le asiste.

En conclusión, diremos que así como lo crítico en Kant no puede ni debe prestarse a doctrina, tampoco lo histórico-político puede prestarse a doctrina. Es en

este sentido en el que lo político en Kant es análogo a lo crítico: lo político al igual que lo crítico no tiene pro-piamente esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque no es doctrina, sino crítica, discernimiento, establecimiento de condiciones de validación. Más adelante veremos en que sentido lo histórico-político puede entenderse como crítica de los saberes (la ima-gen del archipiélago nos lo clarificará) y como crítica de los acontecimientos históricos.

El archipiélago de las facultades

Hasta aquí hemos presentado la labor de la crítica (del tribunal de la razón) como aquella investigación filosófi-ca que consiste en remontarse hasta los principios que validan o invalidan las pretensiones de las proposiciones de cada género de discurso. Siguiendo el mo do de pro-ceder de la crítica kantiana, también hemos determina-do la existencia de una pluralidad irreductible de distin-tas reglas o rangos de validez para los distintos géneros de discurso. El hecho de sostener que jamás se puede deducir de una proposición perteneciente a un género de discurso otra que pertenece a otro, por ejemplo, que jamás podremos deducir de una proposición cognosciti-va una proporción de conducta moral, nos obliga a reco-nocer una frontera infranqueable entre los distintos géneros de discursos. Afirmar que no puede haber dis-curso válido que transite de lo cognoscitivo a lo práctico o viceversa (por seguir la distinción kantiana entre razón teórica y razón práctica) equivale a afirmar que lo cog-noscitivo y lo práctico no son partes de un todo, si no que por así decirlo, cada dominio forma en sí mismo una “totalidad” diferente e irreductible.

Ahora bien, la idea de una razón fragmentada pare-ce entrar en contradicción con la idea de razón misma, ya que el concepto de razón implica la capacidad de

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insertar a todos los saberes en una sola totalidad o en un mismo sistema racionalmente organizado de cono-cimientos. Además de una razón “teórica” y de una razón “práctica”, hay la necesidad de que se trate de una sola y única razón. Kant mantuvo la distinción radical entre ambas razones con el fin de subrayar que la razón pura puede ser inmediatamente práctica, esto es, que su uso práctico no depende de un previo uso teorético ni que tampoco se deduce de él, pero una vez distinguida la validez específica de cada tipo de discur-so es necesario rediscur-solver el problema de en qué sentido es uno y el mismo sujeto el que de derecho posee todas las facultades, tanto las teórico-cognoscitivas como la prácticomoral. Que necesariamente sea el mismo su -jeto el que se enfrenta teoréticamente a la naturaleza y el que al mismo tiempo haya de ser libre en su conduc-ta moral, es la cuestiòn que tiene que resolver Kant cuando se plantea el problema de la unidad de la razón. Todo decir válido ha de poder formar contexto con cualquier otro decir válido en un sistema de los discur-sos válidos; todo ello, por lo tanto, ha de ser de derecho los distintos discursos válidos (o las distintas faculta-des) de un mismo sujeto. En otras palabras: aparte del hecho de que haya dadas distintas reglas de validación en virtud de las diversas formas de los distintos géne-ros de discurso, es una exigencia de la razón buscar la unidad entre todas ellas. De ahí que desde la perspec-tiva de la razón, todas las reglas de validez hayan de poder ser consideradas desde el punto de vista de la unidad de lo diverso. Es precisamente este problema el que Kant pretende resolver en la tercera crítica (Crítica del juicio), que pretende ser el puente entre las otras dos críticas9 . En esta obra la función del juicio se pre-senta como una actividad capaz de mediar entre la razón teórica y la razón práctica. El juicio es aquí el engarce que viene a mediar entre la naturaleza (el ser) y la libertad (el deber ser): “Los conceptos de la natura-leza, que contienen la base de todo conocimiento teóri-co a priori, descansaron sobre la legislación del enten-dimiento. El concepto de libertad, que contiene la base de todos los preceptos prácticos incondicionados, des-cansó sobre la legislación de la razón. Ambas faculta-des, pues, además de poder, según la forma lógica, apli-carse a principios, cualquiera que sea su origen, tienen

cada una, según el contenido, su propia legislación, por encima de la cual no hay ninguna otra (a priori), y que justifica, por tanto, la división de la filosofía en teórica y práctica. Pero en la familia de las facultades de cono-cer superiores hay, sin embargo, un término medio entre el entendimiento y la razón. Este es el Juicio, del cual hay motivo para suponer, por analogía, que encie-rra en sí igualmente, si no una legislación propia, al menos su propio principio, uno subjetivo, a priori, desde luego, para buscar leyes, el cual, aunque no posea campo alguno de objetos como esfera suya, puede, sin embargo, tener algún territorio y una cierta propiedad del mismo, para lo cual, justamente, sólo el tal principio sería valedero”10.

Es, por lo tanto, la facultad de juzgar el medio con el cual Kant tratará de resolver el problema de la uni-dad de la razón. ¿Pero en qué sentido resuelve Kant el problema de la unidad de la razón, esto es, que tipo de unidad es la que posee la razón? De nuevo la unidad no podrá ser doctrinal (no podrá ser, por ejemplo, la unidad del Absoluto tal y como ocurre en el idealismo he -ge liano), sino sólo aquel tipo de unidad que le pueda conferir la crítica. En este sentido, es la facultad de juz-gar la que interviene para dar unidad a la razón en tanto que es esta facultad la que interviene en cada caso particular cada vez que se trata de decir que “esto hace al caso” y validar una proposición según las reglas es -pecíficas del género de discurso al que pertenece.

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9.- Quizá convenga subrayar aquí que para Lyotard la cuestión ya no se debate dualmente entre “naturaleza” y “libertad”, como sucediera con

Kant, sino entre una pluralidad pragmático-lingüística de “géneros de discurso” distintos y heterogéneos, “juegos de lenguaje” o “islas de proposiciones” (es en este punto en el que Lyotard más se aleja de la “lógica de las facultades” de Kant para aproximarse al resultado de las investigaciones filosóficas del segundo Wittgenstein). El contexto filosófico en el que se mueve cada uno es distinto; no obstante, el pro-pósito de ambos se puede entender en los mismos términos: abandonar la dialéctica hegeliana desde un Kant “post-hegeliano”, es decir, desde una concepción de la historia de la humanidad que no se resuelva en un desarrollo cerrado y predeterminado de la misma, sino abierto y sin finalidad.

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En la Introducción a la Crítica del juicio, Kant reconoce esta dispersión de las familias de proposiciones (o de las “familias de las facultades”, en términos de Kant) y plan-tea el problema de su unidad en términos de encontrar pasos o tránsitos entre familias heterogéneas: “Todas las facultades del alma o capacidades pueden reducirse a tres, que no se dejan deducir ya de una base común, y son: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear. Para la facultad de conocer, solamente el entendimiento es legislador cuando aquélla (y esto debe ocurrir cuando se la considera en sí, sin mez-cla con la facultad de desear), como facultad de conoci-miento teórico, es referida a la naturaleza (…). Para la

facultad de desear, como facultad superior, según el con-cepto de libertad, sólo la razón (en la cual solamente este concepto reside) es legisladora a priori. Ahora bien: entre la facultad de conocer y la de desear está el sentimiento de placer, así como entre el entendimiento y la razón esta el Juicio. Es, pues, de suponer, al menos provisionalmente, que el Juicio encierra igualmente para sí un principio a priori, y que, (…), realiza también un tránsito de la facul-tad pura de conocer, o sea, de la esfera de los conceptos de la naturaleza, a la esfera del concepto de la libertad, del mismo modo que en el uso lógico hace posible el tránsito del entendimiento a la razón”11. Dejando a un lado las cuestiones relativas a la facultad de placer y dolor y al gusto que Kant tematiza en su tercera crítica, por lo que aquí nos interesa sólo nos fijaremos en la función que cumple la facultad de juzgar en relación con las otras facultades. En primer lugar, lo que nos ha de llamar la atención es que Kant reconoce a las tres facultades del

alma humana (entendimiento, razón y Juicio) como tres facultades que no se dejan deducir de una base común, sino como tres facultades independientes con una validez distinta para cada una de ellas: la validez que proporcio-na el entendimiento en el caso del conocimiento, la vali-dez de la razón en el caso de la conducta libre y la valivali-dez del Juicio en tanto que “raíz común” a ambas. En efecto, la facultad de juzgar, a causa de su ubicuidad en todo acto de juzgar la validez de una proposición según las reglas de validación de cada género de discurso, se presenta como una capacidad de poner en comunicación (de “hacer posible el tránsito”) a las distintas facultades, hasta el punto de que por esta razón se considerara al Juicio como un poder capaz de unificar a la diversidad de familias de proposiciones, pero de unificarlas sólo en este sentido crí-tico y no doctrinal. La validez de la facultad de juzgar, por tanto, no consistirá en la validez de tal o cual género de discurso, sino en el hecho mismo de que para todo géne-ro de discurso ha de haber una validez determinada. La validez del Juicio consiste simplemente en que todo campo de objetos (o toda familia de proposiciones) ha de poseer su propia validez y reglas. En esta medida, la fun-ción del Juicio consistirá tan sólo en buscar o en remon-tarse a las reglas propias de validez de cada discurso, y de ahí que éste no posea campo alguno de objetos como esfera suya, pues, considerado en general, el Juicio no puede tener ninguna metafísica de objetos adscrita, en tanto que, en general, sólo consiste en la capacidad de validar a cada proposición dentro de las reglas propias de su género de discurso. En todas y cada una de las familias de proposiciones, el Juicio o la facultad de juzgar intervie-ne estableciendo la validez que perteintervie-nece respectivamen-te a cada una de esas familias y esa es la única unidad que puede poseer la razón.

Ahora bien, un segundo desafío para Kant, afrontado también en laCrítica del Juicio, tiene que ver con circuns-cribir más de cerca los contornos de la facultad de juzgar en tanto que ésta ha de tener la posibilidad de poner en comunicación géneros de discurso radicalmente distin-tos, sin dañar o afectar la singularidad e independencia “jurídica” de cada uno. En este sentido, Lyotard propone la metáfora de un archipiélago para presentar la idea de dispersión de las facultades que encontramos en la obra crítica de Kant en tanto que éstas son entendidas como capacidades de conocimiento en general, es decir, como capacidades para determinar mediante reglas campos de objetos distintos con distinta validez. Así, pues: “Cada uno de los géneros de discurso sería como una isla; la facultad de juzgar sería, por lo menos en parte, como un almirante que enviara de una isla a otras expediciones

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destinadas a presentar a una lo que encontraron en la otra y que podría servir a la primera intuición “como si” para validarlo. Esta fuerza de intervención (el Juicio) no tiene objeto, no tiene su isla, pero exige un medio que es el mar, el Archepelagos, el mar principal como se llamara otrora el mar Egeo”12. Las facultades (o las familias de proposi-ciones, en el lenguaje de Lyotard) en cuen tran así su obje-to en cada una de las islas; cada una de ellas delimita en el archipiélago su territorio pro pio de acuerdo con una legalidad determinada que las separa de todas las demás, pero la facultad de juzgar no encuentra ningún territorio propio, ninguna isla que le pertenezca, sino que sólo se limita a asegurar puentes o pasos entre ellas. El punto que ahora interesa resaltar es el siguiente: mientras que cada facultad juzga la validez dentro de su propio territorio, en el archipiélago hay un juez (facultad de juzgar) que juzga y determina los puentes que se establecen entre las distin-tas islas. Pero, ¿cómo ejerce la autoridad este juez? Es importante recordar que este juez es el filósofo, y la críti-ca, el tribunal desde el cual enjuicia. Las distintas faculta-des juzgan de acuerdo a reglas ya establecidas en cada territorio con las que la razón no hace otra cosa que encontrárselas dadas; el entendimiento tiene a la mano las reglas para juzgar las intuiciones; la razón práctica tiene las reglas de la ley de la libertad para juzgar la mora-lidad de los actos humanos. Pero, en cambio, el juez (filó-sofo) que observa y ordena a todas las facultades, juzga desde un tribunal que no tiene reglas previas y que tam-poco puede tenerlas. Recordemos de nuevo que para Lyotard Kant es un filósofo que no cayó en un “metarre-lato” de la historia justamente porque no encontró un conjunto de reglas válidas para todas las facultades, o para todas los géneros de discurso (no encontró ninguna

“ciencia de la lógica” que dispusiera de la forma pura de todo tipo de saber). Es por esto por lo que el juez filósofo entra en juego sólo para establecer los puentes que permi-tan comunicar o navegar entre islas y no para deducir los pasos lógicos que las unifiquen en un mismo todo.

Pero, ¿cómo pone en comunicación la facultad de juz-gar a las distintas facultades? Esto sólo es posible a partir de la “guerra” o enfrentamiento que hay entre las legali-dades heterogéneas e inconmensurables de las facultades y que la facultad de juzgar se encarga de poner de mani-fiesto. En este sentido, es posible mostrar algunos de estos pasos o enfrentamientos entre le ga lidades heterogéneas que encontramos en las facultades. Por ejemplo, la ilusión transcendental: ¿cómo sabemos que las proposiciones dialécticas que tienen la forma aparente de una proposi-ción cognitiva en realidad no son sino un espejismo de conocimiento?; ¿y en base a qué podemos decir que la validez de los meros razonamientos lógicos no coinciden con la legalidad del entendimiento? La validez de los meros razonamientos y la validez del conocimiento no es la misma porque no podemos presentar en el caso de las proposiciones silogísticas un objeto dado en la intuición, es decir, dado en el espacio y el tiempo, como si ocurre en el caso de las proposiciones cognitivas. En este sentido, el proceder de la razón por “meros conceptos” es algo total-mente distinto del entendimiento. El entendimiento es la facultad de los conceptos, pero de los conceptos en tanto que estos no son meros conceptos de razón, sino en tanto que funcionan como representación de la unidad de una regla según la cual una multiplicidad de intuiciones es recorrida, reunida y enlazada. El entendimiento está refe-rido a la intuición; la razón, en cambio, toma los concep-tos como meros conjunconcep-tos de notas, prescindiendo su relación con la intuición y operando con ellos sólo según las reglas de validez de la lógica general. Por eso la razón no es una facultad de conocimiento (Kant dice que es la “facultad de los principios” en tanto que es capaz de deri-var proposiciones a partir de principios generales), sino sólo una facultad que procede por meros conceptos según las reglas de la lógica general y que busca en la serie de las condiciones lo incondicionado (o el absoluto). Pero lo que es susceptible de presentación en las proposiciones de la razón como objeto propio para legitimarlas (alma, mundo y Dios), no es nunca un objeto de experiencia posible (la totalidad de las condiciones de lo empírico nunca puede ser al mismo tiempo una experiencia dada en la intuición). La labor de la crítica consiste aquí, una vez identificada la regla de proceder de la razón, en aislar-la de aislar-la validez propia del entendimiento y decaislar-larar que los productos de la mera razón no son nunca

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to. Lo que resulta del proceder de la razón es así, cierta-mente, una apariencia, pero una apariencia necesaria (una “ilusión transcendental”) porque su apariencia de conocimiento no se disipa ni siquiera una vez advertida: “La ilusión transcendental no cesa, en cambio, aunque haya sido ya descubierta y se haya comprendido clara-mente su nulidad a través de la crítica transcendental”13. Así, la razón hace “como si” hablará de fenómenos, pero la crítica la restablece a sus justos límites o a su propia validez.

Otro ejemplo no menos importante de tránsito o paso entre facultades es el que Kant llama “tipo de la ley moral” en la Típica del Juicio puro práctico, que se encuentra en el segundo capítulo de la Analítica de la Crítica de la razón práctica. Aquí se trata de la cuestión de determinar en cada caso si una acción posible para nosotros en la sensibilidad es un caso que cae o no bajo la regla práctica que impone la razón pura. El Juicio práctico es el que se encarga de aplicar a cada acción particular lo que ha sido establecido universalmente en la regla práctica. Ahora bien, dado que todos los casos que ocurren de acciones posibles para nosotros no pueden ser más que casos empíricos, el problema que se plantea aquí es saber cómo es posible aplicar a una acción particular una ley universal de la libertad así como también la idea suprasensible de bien moral. Todo en la experiencia nos es dado en la intuición según condiciones, mientras que el bien moral es algo incondicionado y suprasensible por lo que se refiere a su objeto y, por tanto, no puede encontrarse para él ninguna intuición en la sensibilidad que lo pueda vali-dar. Entonces, ¿cómo saber si una acción dada en la experiencia cae bajo el caso de la ley moral?

La razón pura especulativa disponía de un medio para escapar a esta dificultad: como su uso teórico ver-saba sobre intuiciones sensibles, a las cuales se podían aplicar los conceptos puros del entendimiento, tales intuiciones podían darse a priori. De este modo, a la ley natural, como ley a la que se someten las intuiciones sensibles (o todo objeto de experiencia sensible), tiene que corresponder un esquema, esto es, un procedi-miento universal que bosqueja la imaginación trans-cendental. Pero la ley de la libertad (como causalidad incondicionada o no condicionada sensiblemente), y por ende, también el concepto de bien moral, no pue-den tener ninguna intuición a su base, y por esto mismo, tampoco ningún esquema.

Así pues, al parecer de Kant, no queda más reme-dio para solucionar el problema del conocimiento práctico de las acciones morales que acogerse al

recur-so de una ficticia sensibilización de la ley moral misma concibiéndola “como si” fuera una ley natural y hacien-do así de la ley natural “el tipo de la ley moral”. Nos encontramos, por tanto, ante lo que Kant llama fórmu-la o formufórmu-lación de fórmu-la “ley universal de naturaleza” del imperativo categórico. Según esta fórmula, el impera-tivo categórico reza como sigue: “obra como si la máxi-ma de tu acción hubiera de volverse, por voluntad tuya, ley universal de la Naturaleza”. Para Kant, es a partir de esta regla como todo el mundo juzga si una acción es moralmente buena o mala, y aunque esta compara-ción de la máxima de mi accompara-ción con una ley universal no es fundamento de determinación de la voluntad, consiste al menos en un criterio para reconocer la mo -ralidad de mis acciones.

No podemos hacer un inventario de todos los “pasos” que Kant hace a lo largo de su obra crítica para mostrar pormenorizadamente de qué modo el Juicio pone en contacto a las distintas facultades. Baste los dos ejemplos que hemos puesto (la ilusión transcen-dental y el tipo de la ley moral) para dar muestra de este tipo de operación de analogía por la que se mues-tra una síntesis de lo legalmente heterogéneo (de lo que parece conocimiento pero no lo es o de lo que pare-ce una ley de la naturaleza pero no lo es) para poner en comunicación a facultades distintas y mostrar la dife-rencia de legalidad que hay entre ellas. Obviamente, esta síntesis efectuada por la analogía (por el “como si”), como no puede ser de otro modo, no es de dere-cho, sino más bien hecha contra el deredere-cho, operación a la que el juez crítico transige o permite hacer sin que ninguna regla le autorice simplemente para mostrar la diferencia entre facultades o familias de proposiciones heterogéneas.

Recapitulando, diremos, pues, que el juez crítico decide sobre la legitimidad que corresponde a la vali-dez de cada familia de proposiciones. Al hacerlo, divi-de al sujeto transcendivi-dental en facultadivi-des “insulares”, y al campo de todos los objetos posibles en general en un archipiélago de dominios separados por legalida-des heterogéneas. El tribunal de la crítica reconoce la legitimidad de las respectivas pretensiones de las di -versas familias de proposiciones y, por ende, su incon-mensurabilidad. El juez muestra de este modo que no hay un conjunto de reglas válidas para todas las facultades, o para todas las familias de proposiciones (co -mo pretendió hacer más tarde el idealis-mo hegelia-no), sino que cada una posee las suyas propias. Ahora bien, el juez también permite el paso o el tránsito de unas islas a otras para presentar el resultado de lo

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encontrado en una a otra. Es decir, el juez no se detie-ne simplemente en la presentación de las distintas for-mas de legalidad: sugiere “pasos” precisamente entre regiones de objetos sometidos a reglas que son, sin embargo, diversas e inconmensurables. Estos “pa sos” restablecen la unidad de la razón, aunque de un mo do débil o fragmentado en tanto que tan sólo se limitan a mostrar la diferencia inconmensurable de legalidades heterogéneas. Final men te, con ello se ex presa tam-bién el tipo de unidad que pertenece a lo históricopolítico en tanto que, al igual que lo crítico (re cor demos la primera tesis: lo crítico es análogo a lo his tóricopolítico), lo históricopolítico no se puede ex -presar bajo un género de discurso, sino que consiste precisamente en reconocer la pluralidad irreductible entre géneros de discurso distintos.

“NO SABEMOS, PERO SENTIMOS”: LO QUE SE DA EN EL ENTUSIASMO O LA CRÍTICA KANTIANA DE LA HISTORIA

Sobre la historia no puede haber ciencia

La radicalidad de la crítica kantiana de la historia resi-de precisamente en el hecho resi-de que va a negar la reali-dad de un posible objeto (metafísica) histórico-político, de lo cual resultará la imposibilidad de una facultad de conocer histórico-política (“sobre la historia no puede haber ciencia o conocimiento”, esto es lo que resumi-damente sostendrá Kant). Como ya hemos visto, dentro de la crítica kantiana de la facultad de conocer, sólo los fenómenos dados en la intuición pueden tener una rea-lidad cognoscible, es decir, sólo aquello del concepto que es aplicable a las intuiciones posee realidad y puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, los fenómenos tam-bién poseen la propiedad de estar condicionados y ser condicionantes de otros fenómenos, cuyas series com pletas, que nunca están dadas de modo absoluto en la in -tuición (pues no son sino “simples ideas” que se refieren a la totalidad de la síntesis de los fenómenos), constitu-yen un “sistema de las ideas cosmológicas”, es to es, un sistema de aquellas ideas transcendentales que se refie-ren a la absoluta totalidad de la síntesis de los fenómenos dados en la intuición.

Ya hemos hablado de la ilusión transcendental como aquel espejismo de conocimiento que se genera cuando la razón humana se inclina a formular meros razonamientos lógicos prescindiendo de la intuición. Cuando esto sucede y se considera a la lógica general como órgano de conocimiento, ésta se convierte siem-pre en una “lógica de la apariencia”. Esto ocurre por-que la lógica, por sí sola y sin la ayuda de la

experien-cia, no puede producir conocimientos, sino sólo nocio-nes aparentes o ficticias que se presentan “como si” fuesen conocimientos. En esta medida, la razón no pro duce conceptos en sentido propio, sino que más bien “libera” a los conceptos del entendimiento de las limitaciones que impone toda experiencia posible al intentar extenderlo más allá de las intuiciones (aunque siempre en referencia a todas ellas). Ahora bien, ¿cómo se produce esta “emancipación” del concepto? Para ello la razón realiza el siguiente razonamiento: “si se da lo condicionado –el fenómeno-, se dará también la suma de las condiciones y, por tanto, lo absolutamente condicionado”. La razón exige así para un condiciona-do dacondiciona-do cualquiera una totalidad absoluta de las con-diciones y convierte a la categoría del entendimiento en una idea transcendental, con el fin de conferir a la sín-tesis empírica una completitud absoluta.

Cuando aplicamos de este modo la razón a la sínte-sis objetiva de todos los fenómenos y pretendemos dar por bueno su resultado (la unidad incondicionada de la totalidad de las intuiciones) nos encontramos con las ideas cosmológicas. Aquí, la idea de mundo (idea que subsume bajo sí misma a todas las ideas cosmológi-cas), como totalidad absoluta de todos los fenómenos, revela su ilegitimidad o falta de validez al motivar ideas antitéticas que se presentan provistas de igual verosi-militud. Estas afirmaciones son las célebres “antino-mias de la razón pura”, verdaderos conflictos de la razón consigo misma, de los cuales ella no puede sal-varse si no es abandonando el principio mismo del que nacen, la idea de mundo.

Ahora bien, por lo que aquí nos interesa discutir, sólo diremos que la historia humana entra al mundo como

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una serie más de fenómenos14. Dicha serie, como sucede con todas las series de las ideas cosmológicas, no está dada en la experiencia como intuición, cosa del todo inconcebible, sino que sólo nos es “dada” como objeto de una simple idea. Ciertamente, siempre será posible hacer una proposición del entendimiento, es decir, un conocimiento científico, acerca de las secuen-cias particulares de la serie en la cual pueda haber una presentación en la intuición. Pero lo que interesa seña-lar a este respecto es que la totalidad de la experiencia, en tanto que totalidad sintética de todos los fenóme-nos, no puede ser nunca a su vez una experiencia, esto es, algo dado en la intuición, y, por consiguiente, nin-guna totalidad de condiciones puede tener nunca un valor objetivo o cognoscitivo. Precisamente por esto las ideas transcendentales son ideas y no objetos, de lo cual se desprende que la historia, como totalidad sinté-tica o como serie completa de todos los fenómenos, no puede tener un objeto propio sobre el cual fundar una ciencia.

Pero a esta dificultad que plantea la serie de los fenó-menos históricos para constituirse como ciencia, aún se le pueden añadir más inconvenientes teóricos o cog-noscitivos. En el caso de la síntesis regresiva de los fenómenos que asciende hacia el principio de la serie (los antecedentes), se añade además la dificultad de que tanto la totalidad de hechos pasados como su

comienzo no son intuibles. El tiempo transcurrido hasta el momento presente es pensado necesariamen-te como dado, pero no puede ser denecesariamen-terminado (conoci-do) por nosotros. Las condiciones antecedentes se dan por supuestas, pues de ellas dependen que se nos pue-dan dar las condiciones presentes, pero salvo que se tenga algún registro positivo de ellas, nada podemos saber. Ahora bien, todavía se presenta peor, por otra parte, en lo que se refiere a la síntesis progresiva de los fenómenos que desciende hacia el futuro (las conse-cuencias). Aquí además se agrega la dificultad de conectar efectos que todavía no están presentes y sobre los cuales no hay documentos en absoluto (como en ocasiones ocurre en el caso de las causas o anteceden-tes) con fenómenos presentes o reales. Más aún: hasta se podría admitir que cuando se trata de la síntesis de las series descendentes (es decir, los fenómenos futu-ros) el problema de su unidad con el presente se con-vierte en un problema superficial. La serie de los fenó-menos sólo plantea el problema de su comienzo cos-mológico, pero no el problema de su fin. Como no son las consecuencias las que hacen posible sus condiciones, sino que, por el contrario, las presuponen, se pue -de prescindir -del -descenso -de la condición hacia lo con-dicionado por ella misma, con lo cual el problema de si la serie termina o tiene continuidad se desvanece: “Cuan do esto último ocurre, nos hallamos ante un pro-blema arbitrario, no ante un propro-blema necesario de la razón pura, ya que, si queremos entender de forma completa lo que se nos da en el fenómeno, necesita-mos, efectivamente, su fundamento, pero no sus con-secuencias”15.

Por lo tanto, desde el punto de vista especulativo, y por lo que toca al tiempo cosmológico, se puede con-cluir lo siguiente: el juez crítico no tiene ninguna pro-posición de conocimiento que validar. A la crítica de la historia no le pertenece ninguna metafísica o doctrina al igual que a la facultad de juzgar tampoco le pertene-ce ninguna esfera propia de objetos (recuérdese ahora la analogía entre lo crítico y los históricopolítico). Pre -cisamente, la crítica de la historia, en términos metafí-sicos, consiste en esto: en mostrar que no puede tener un campo de fenómenos propios sobre el cual fundar una ciencia (al menos en sentido “fuerte”, pues ya hemos dicho que sobre fenómenos particulares y con-cretos dados en la intuición siempre será posible esta-blecer algún conocimiento por humilde que sea). Por

14.- En las antinomias de la razón pura Kant no entra a discutir propiamente el problema de la historia humana; este tipo de cuestiones las

discute especialmente en otros textos menores que veremos más adelante. No obstante, podemos valernos de las reflexiones críticas dis-cutidas por Kant en esta parte de la Crítica de la razón pura para plantear en términos metafísicos el problema general de la posibilidad de una ciencia de la historia.

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delante de nosotros (en el futuro) no hay ningún obje-to histórico dado, así como por detrás (en el pasado) es imposible encontrar un registro de la serie de todos los fenómenos, aunque esto último haya que darlo “for-malmente” por supuesto para que la historia pueda ser posible (sin postular antecedentes no hay condición presente que pueda ser entendida). Y por supuesto, mucho más ilegítima es la idea de una totalidad de las experiencias históricas que aglutine bajo sí misma y en un mismo objeto el desenvolvimiento de la totalidad de los fenómenos históricos. De este modo, la historia pa -ra Kant podría concebirse fácilmente como una simple “silueta” de ciencia en la que muy bien podría quedar en blanco la mayor parte de sus fenómenos sin que nada relevante se perdiera por el camino. La serie com-pleta de sus fenómenos no es más que una simple idea (cosmológica), un concepto sin objeto y vacío, despren-dido de las intuiciones, que ni tan siquiera demanda ser rellenado por documentos empíricos y que tampo-co permite fundar ciencia alguna sobre la historia.

El significado kantiano de una filosofía de la his toria: la razón como hilo conductor de la his-toria

“Pronto se ve que la Ilustración es algo sencillo en teo-ría, pero que resulta muy arduo y lento de poner en práctica” .

Inmanuel Kant, Crítica del Juicio

Ahora bien, si en la filosofía de Kant, como hemos visto, no cabe una metafísica de la historia, si que cabe, al menos, una crítica de la misma. Es cierto que Kant no escribió nunca una Crítica de la razón histórica o algo semejante (sus escritos sobre filosofía de la histo-ria son más bien poco numerosos y breves), pero no es menos cierto que Kant manifestó al final de su obra crí-tica un interés por no impedir al tribunal crítico de la razón práctica juzgar sobre los acontecimientos histó-ricos. En este sentido, la filosofía de la historia de Kant habrá de encuadrarse dentro de su filosofía moral en tanto que será la razón práctica la única que tendrá potestad para juzgar los acontecimientos históricos.

En su breve opúsculo Idea para una historia univer-sal en clave cosmopolita Kant plantea la naturaleza del discurso sobre lo histórico-político en los siguientes términos: si se atiene uno a lo dado intuitivamente en la historia, esto es, a lo dado en la historia como acon-tecimientos o fenómenos efectuados por las acciones de los hombres, la historia política de los pueblos es un

completo caos. Ésta carece de sentido y suscita indignación ante un espectáculo lamentable que sugiere es -tar regido por una desazonante casualidad que no con-duce a nada: “No puede uno librarse de cierta indigna-ción al observar su actuaindigna-ción (la de los hombres) en la escena del gran teatro del mundo, pues, aun cuando aparezcan destellos de prudencia en algún que otro caso aislado, haciendo balance del conjunto se diría que todo ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y afán destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin de cuentas, no sabe uno que idea debe hacerse sobre tan engreída especie”16. Ahora bien, esta concepción de la historia no es justa desde el punto de vista de la crítica de la razón práctica. El afecto de desazón e in -dig nación que acompaña a esta “comprobación” de la falta de sentido de la historia humana es por sí mismo signo o expresión de que otro género de discurso es po -si ble acerca de la historia: aquel que pertenece al de la idea de libertad, aunque dado el carácter absurdo de es te mundo casi parezca no poder empalmar con él. La razón práctica tiene al menos el interés de no cejar en su empeño por juzgar los acontecimientos históricos, y en este sentido le es lícito intentar trazar un plan que le permita interpretar el decurso histórico “como si” hu -biera sido escrito en clave cosmopolita, esto es, como si persiguiera el designio de un desenlace cosmopolita para la trama de relaciones que mantienen entre sí los individuos de toda sociedad civil así como también la que mantienen unos Estados con otros: “En este orden de cosas, al filósofo no le queda otro recurso –puesto que no puede presuponer en los hombres y su actuación global ningún propósito racional propio que in

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ten tar descubrir en este absurdo decurso de las cosas hu manas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza. Vamos a ver si logramos encontrar un «hilo conduc-tor» para diseñar una historia semejante, dejando en manos de la Naturaleza el engendrar el hombre que habrá de componerla más tarde sobre esa base”17.

Desde el punto de vista que nos confiere una histo-ria de chisto-riaturas racionales, podemos observar en el género humano ciertas disposiciones naturales que tie-nen que ver con el uso de la razón. En esta medida, si la historia de la humanidad estuviera abocada necesa-riamente al caos y la guerra, habría de concluirse un supremo absurdo, pues, la naturaleza, al dotar a los hombres de esas disposiciones para el uso de la razón, sin embargo, les habría privado de los medios para lle-varlas a cabo. Antes bien, es esa parte de la naturaleza la que contiene primordialmente la finalidad de la his-toria del género humano.

Llegados a este punto, es aquí en donde el tribunal de la crítica ha de intervenir para clarificar toda posible confusión. El juez crítico, que vela por el interés prácti-co de la razón, ha de prácti-convocar a las dos prácti-concepciones de la historia, a la que dice que la historia humana es un completo y cruel absurdo y a la que dice que está ordenada por un plan de la Naturaleza. Según lo que hemos visto más arriba (la crítica kantiana a las preten-siones de un supuesta facultad de conocer histórico-política), el tribunal crítico habrá de convocar a la pri-mera parte en litigio y explicarle: si te atienes al género de discurso del conocimiento y puedes suministrar ejemplos intuitivos de las proposiciones que estableces acerca de los acontecimientos históricopolíticos, en -tonces estarás legitimada para hablar de desorden en la historia, pero sólo dentro de los límites que hemos determinado en el apartado anterior (esto es, siempre y cuando no se pretenda subsumir al conjunto de todos los acontecimientos históricos bajo una ley del devenir de la totalidad histórica-política y sólo se pretenda un conocimiento históricoinductivo de las realidades po -líticas). Con esta concepción de la historia, sólo se podrá hacer una política pragmática, “maquiavélica”, que sólo busque el éxito y la eficacia de los medios, pero no una “política moral”. Se podrá estudiar el poder po -lí tico y sus mecanismos para obtenerlo, mantenerlo y acrecentarlo sin tener en cuenta a ningún presupuesto moral, y únicamente se atenderá a los hechos históri-cos para obtener de ahí los principios generales que

nos permitan una acción política eficaz, pero no nos preocuparemos lo más mínimo por juzgar su morali-dad y justicia. En definitiva, podremos estudiar cómo son los hombres y sus gobernantes, y cómo podemos intervenir en la medida de lo posible sobre las realida-des políticas para hacernos con su control, pero no podremos juzgar con arreglo a nada como deben ser los regímenes políticos.

Ahora bien, el juez crítico también convoca a la otra parte en pugna y le dice: tú presupones en la naturale-za la idea de una finalidad que obra en la historia de la humanidad y que conduce al fin último de la libertad (esta parte nos dice: “la naturaleza obra como si tuvie-ra por fin el cumplimiento de la libertad”). Pero ¡ojo!, te expresas no según las reglas de validez del discurso cognoscitivo, no según las reglas del concepto y la intuición propias de las proposiciones cognoscitivas, si no según las reglas de la analogía o del “como si”. En -tonces esta parte podrá apelar a ciertos fenómenos his-tóricos dados en la intuición, pero no como ejemplo que valide y presente intuitivamente lo que se dice, sino más bien como ideal que señale a lo que se debe tender. Al juntar todos los fenómenos de la intuición no se obtendrá, por tanto, el desenvolvimiento históri-co de una ley general de la naturaleza, sino solamente un “hilo conductor” que ha de guiar las políticas de los Estados. Este hilo conductor de la razón no quita vali-dez al discurso cognoscitivo del político pragmático que se afana por conocer los fenómenos históricos con el fin de controlarlos. El mismo referente, un mismo fenómeno histórico dado en la intuición, podrá valer como ejemplo que avale el discurso desolador acerca

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del curso de la historia, y al mismo tiempo podrá valer como un mal ejemplo de lo que se debe hacer. Son dis-cursos heterogéneos, y cada uno dentro de su respecti-vo campo es válido por igual. Ahora bien, la diferencia es que sólo con el segundo género de discurso se podrá intervenir en el mundo para hacer una política moral que vaya más haya de una política eficaz.

En conclusión, conviene aclarar que cuando Kant ha -bla de un plan de la naturaleza que se desarrolla en la historia como hilo conductor de la razón, con esto no quiere decir que exista una “mente suprema” o “una astucia de la razón” llamada naturaleza que elabore conscientemente un plan que ha de cumplirse necesa-riamente en la historia; quiere decir simplemente que los hombres han de proceder en sus acciones “como si” la historia estuviera legislada de tal modo. El mismo Kant insiste en que “mi propósito sería interpretado erróneamente si se pensara que, con esta idea de una historia universal que contiene por decirlo así un hilo conductor a priori, pretendo suprimir la tarea de la his-toria propiamente dicha, concebida de un modo mera-mente empírico; sólo se trata de una reflexión respecto a lo que una cabeza filosófica (que por lo demás habría de ser muy versada en materia de historia) podría intentar desde un punto de vista distinto”18. Lo que Kant intenta simplemente es ensayar una historia uni-versal en clave cosmopolita conforme a una idea de cómo tendría que marchar el transcurso de la historia y de los Estados si se adecuasen a ciertos fines

raciona-les que aspiren a la perfecta integración civil de la especie humana. “Se diría que con tal propósito sólo se ob -tendría una novela”19 , y en efecto, esta historia univer-sal en clave cosmopolita tiene más de ficción que de realidad o verdad, pero puede resultar de una gran uti-lidad al menos como “ideal regulativo” de la razón his-tórico-política. Además, tal y como se nos presenta el absurdo decurso de los acontecimientos históricos, di -fí cilmente la existencia de la humanidad podría cobrar un sentido histórico-político sin la referencia a un fin racional que se da entre las capacidades naturales de la especie, cuyo desarrollo o realización completa en la historia (que para Kant se materializaría mediante la construcción de sociedades civiles administradas uni-versalmente por el derecho y la instauración de una reglamentación de las relaciones interestatales), si bien nunca podrá cobrar una certidumbre científica (más bien se mantiene meramente como meta para los es -fuerzos políticos del hombre), al menos no autoriza al individuo a negar la posibilidad de un progreso moral de la humanidad. Sin esta convicción, el ser finito, cae-ría en la desesperación y cesacae-ría de trabajar para el reino de los fines. De este modo, la fe en un progreso moral de la humanidad se convierte en un deber moral que ha de regir en la construcción de los gobiernos civi-les y de las relaciones entre los Estados. Es así, pues, como la moral nos conduce en Kant a la filosofía de la historia: los hombres han de intervenir en la historia como si ésta tuviera un plan para la mejora del mundo. Pero todavía queda otro motivo para intentar una filo-sofía de la historia en clave cosmopolita: “encauzar tanto la ambición de los jefes de Estado como la de sus servidores hacia el único medio que les puede hacer conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad”20. Se trata, en efecto, de estimular la ambición de los gobernantes en orden a fomentar metas que sólo bus-quen el bien común de todo el género humano, aunque lo hagan sólo por mor de su egoísta megalomanía. Así es como la historia podría entrañar a priori un plan para el mundo: haciendo dignas del recuerdo de la pos-teridad sólo a aquellas acciones que conciernen a la prosperidad de toda la humanidad y amenazando a los políticos con el recuerdo de sus desmanes. Una histo-ria filosófica como la que plantea Kant valorara la his-toria de las épocas pasadas y presentes aplicando sólo un criterio universalista “evaluando lo que los pueblos y sus gobiernos han hecho a favor o en contra desde un punto de vista cosmopolita”21 .

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18.- Idem., pág. 118.

19.- Idem. pág. 115.

20.- Idem., pág. 118.

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Kant ante la Revolución Francesa: lo que se da en el sentimiento del entusiasmo

Si en el texto de la Idea... la expresión clave era la de “hilo conductor”, en otro escrito breve de Kant pero no menos importante sobre filosofía de la historia (en el “Conflicto de la facultad de filosofía con la facultad de derecho”), la expresión que hay que retener es la de “signo de historia”. En este texto, Kant se plantea la cuestión de “si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, aunque ahora esta pregunta cobrará una nueva perspectiva que no se encontraba en el texto de la Idea...: si antes era la naturaleza o el destino el que había de ser presupuesto como hilo que conduce a la historia hacia el progreso de la humani-dad, cuyos designios sólo eran descifrables por el filó-sofo, ahora es el obrar mismo de los hombres el que se presentará como medio capaz de orientar el curso de la historia hacia lo mejor. El mismo Kant se lo pregunta de este modo: “¿Pero cómo es posible una historia a priori? Cuando el profeta hace y organiza él mismo los hechos que predice”22. Los hombres devienen así en el texto del “Conflicto...” en agentes capaces de intervenir en el curso de la historia gracias al entusiasmo que sus-cita en ellos la idea de derecho, como de hecho mues-tra la revolución republicana que Kant contempla en Francia desde la distancia.

La primera dificultad que se presenta para respon-der a la pregunta de si el género humano se halla en un continuo progreso hacia lo mejor, consiste en que dicha cuestión hace referencia a una parte de la histo-ria humana que está todavía por venir (esta dificultad no aparecía en el texto de la Idea..., pues, si se recuer-da, allí sólo se hacia referencia al pasado y al recuerdo del presente en la posteridad). Se trata de una proposi-ción de anticipaproposi-ción o de pronóstico que no puede ser conocida según leyes naturales como ocurre con la pre-dicción de los eclipses o el movimiento de los astros. Dado que esta proposición de anticipación se refiere al futuro de la historia de las naciones políticas y no al desenvolvimiento futuro de un fenómeno que funcio-na conforme a leyes de la Naturaleza, no es posible pre-decir o conocer hacia qué estado nos encaminamos. Se trata de nuevo de una proposición que no se puede validar conforme a las reglas de la razón cognoscitiva. Ahora bien, aquí, una vez más, nos encontramos con que la razón práctica se reserva el derecho a juzgar el acontecer de los fenómenos históricos, los cuales, no olvidemos, son producto de las acciones de los

hombres: “Pues nos las habemos con seres que actúan li -bremente, a los que, a decir verdad, se les puede dictar de antemano lo que deben hacer, pero de los que no se puede predecir qué harán”23. Cuando se trata de prever las acciones libres de los hombres no podemos co -locarnos en el punto de vista de Dios, quizá el único capaz de conocer con certeza el desarrollo de todas las cosas, de las acciones libres de los hombres y del enca-denamiento de los fenómenos conforme a las leyes de la Naturaleza. Por eso, nos encontramos ante una ine -vi table incertidumbre cognoscitiva que nos impide pre decir el decurso histórico del futuro, pero al menos siempre nos quedará el derecho a juzgar los aconteci-mientos históricos presentes conforme a las reglas del juicio práctico y obtener así alguna conclusión acerca de lo que podemos esperar en el futuro.

Para validar esta confianza en el progreso moral de la humanidad en la historia será necesario prescindir del género de discurso cognoscitivo y cambiar a otro.

Es cierto que debe haber en la historia de las naciones alguna experiencia que, como acontecimiento o even-to dado en los fenómenos, indique una manifestación de la capacidad de los hombres para tal progreso mo -ral. Ahora bien, esta experiencia no se tratará de una experiencia más en el sentido que se le da a este térmi-no en la Crítica de la razón pura cuando se habla de una “experiencia posible”. Habrá de ser un aconteci-miento que a la vez de ser un hecho dado en la historia sea además un acto de la libertad, esto es, un aconteci-miento que haya sido causado por libertad con

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El conocimiento y el mundo

22.- “Conflicto de la facultad de filosofía con la facultad de derecho”, en Conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada, 1963, pág. 102.

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