IGNACIO DE ANTIOQUÍA TREINTA AÑOS DESPUÉS
IGNATIUS OF ANTIOCH THIRTY YEARS LATER
Sergio Zañartu1 Pontificia Universidad Católica de Chile
Resumen
El autor trata de los últimos treinta años de estudios ignacianos. Comenta los ataques que ha recibido la recensión media de sus cartas. Los fieles perciben en él la cercanía de lo apostólico. Ignacio es de medio joánico con fuerte influencia paulina, pero con personalidad propia frente al helenismo y al gnosticismo emergente. Se ha atacado fuertemente a Ignacio por su concepción del mono-episcopado. Probablemente, ade-más de los docetas y judaizantes, se le oponían algunos carismáticos. Pero el mismo Ignacio tiene la autoridad de un gran carismático, sobre todo por su martirio. Ignacio siente que su martirio está conectado con el tema de la unidad de la Iglesia, tema importante por el que Ignacio lucha con vigor. Ignacio nos lega una brillante cristología. El autor nos vuelve a presentar su tesis doctoral.
Palabras clave: Ignacio de Antioquía, jerarquía, tesis doctoral.
Abstract
The author treats the last thirty years of Ignatian studies. He comments on the attacks that the reception of his letters has received. The faithful perceive in him the nearness of the apostolic. Ignatius is part Johannine, with a strong Pauline influence, but with his own personality towards Hellenism and the emergent Gnosticism. Ignatius has been sharply attacked for his conception of monepiscopacy. In addition to the Docetists and Judaizers, some charismatics probably believed this about him. But Ignatius himself has the authority of a great charismatic, above all for his martyrdom. Ignatius feels
1 Doctor en Teología. Profesor Emérito en la Facultad de Teología de la Pontificia
that his martyrdom is related to the unity of the Church, an important theme that Ignatius fights for forcefully. Ignatius bequeaths to us a brilliant Christology. The author then presents his doctoral dissertation.
Key words: Ignatius of Antioch, Hierarchy, doctoral dissertation.
Introducción
Defendí en 1975 mi tesis doctoral2 sobre Ignacio en la Facultad de Teología de la PUC de Chile. Mi pregunta al comienzo del 2007 era qué había pasado en los estudios ignacianos desde esa fecha hasta el presente. Y como resul-tado, después de haber leído más de doscientos trabajos publicados sobre Ignacio y pertenecientes a estos decenios, surge otra pregunta: ¿qué puedo pensar yo ahora?
Lo primero a considerar es que se han reanudado los ataques contra la autenticidad de la recensión media, que es la que utilizan los estudios ignacianos y que había quedado como firme desde los grandes trabajos de fines del s. XIX, de protestantes y católicos, quienes la defendieron, y edita-ron su texto crítico. Si antes los protestantes atacaban el protocatolicismo de Ignacio con su triple jerarquía, ahora tocó el turno principalmente a los católicos. El primero fue R. Weijenborg3 a quien se le ocurrió que la recen-sión media es un abreviación y retoque arcaizante de la larga, siendo esta última posterior al año 360. Por tanto, las referencias de Eusebio de Cesarea a la recensión media, también son interpoladas. Esta peregrina hipótesis no fue aceptada por nadie.
Entonces surgió J. Rius-Camps4, quien, como hábil detective,
sorpren-2El concepto de ζωηen Ignacio de Antioquia (Publicaciones de la universidad
Pontifi-cia Comillas Madrid, Teología, I, 4), Eapsa, Madrid 1977, 294pp. De ahora en adelante: El concepto. Puede verse una especie de resumen en: S. ZAÑARTU, “Les Concepts de vie et mort chez Ignace d’ Antioche”, Vigiliae Christianae 33 (1979) 324-341. Para más bibliografía S. ZAÑARTU, “Ignacio de Antioquía. Reconsideración”, Teología y Vida, Vol. XLIX (2008) 699 – 739.
3Les lettres d’Ignace d’Antioche. Étude de critique littéraire et de théologie, Brill, Leiden
1969.
4The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martir (Orientalia Christiana Analecta,
dió los procesos del interpolador5, tomó tijeras y de las siete cartas de Igna-cio reconstruyó las cuatro auténticas según él, suprimiendo, por supuesto, todo lo referente a la jerarquía. Así Rius-Camps se convirtió en el gran falsi-ficador de Ignacio. Para él, los obispos de comienzos del s. II eran obispos de provincias como Siria, y no de ciudades como Antioquía. Las tres cartas desde Tróade, en las que se nombra la Iglesia de Antioquía, no existieron. Así Ignacio, quien tampoco conoció a Policarpo, fue embarcado en Esmirna para Roma. Las dos cartas antijudaizantes primitivamente eran una sola, etc. De esta manera Rius-Camps construye un verdadero castillo de naipes con sus suposiciones. Ha sido muy aludido a través de numerosas réplicas, pero nadie lo ha seguido. Sin embargo, contra vientos y marea, terminó editando una edición griega catalana de las supuestas cuatro cartas origina-les con su respectivo y largo comentario. Después vino el turno de R. Joly6, quien, después de descartar los testimonios externos como el de Policarpo7, reúne diversas objeciones contra la autenticidad de la recensión media, que se habían acumulado en la historia, creando así más problemas que los que resuelve. El creador de lo Ignaciano, según él, es el mismo que interpola la carta de Policarpo a los Filipenses (entre el año 165 y 168) después del mar-tirio de éste. Detengámonos un poco en esta carta que atestigua una recien-te colección de cartas ignacianas y pide noticias sobre el martirio de Ignacio y los que están con él (párrafo 13), lo que crea una tensión con el párrafo 9 de la misma carta en que aparecen como ya mártires. Esta tensión hablaría mal de un interpolador. Pero esta parte del párrafo 13 sólo se conserva en latín, suponiendo el traductor en presente un verbo que en griego no se pone8. Consta este tipo de error, porque también lo comete en el párrafo 9, que sí se conserva en griego. Concluimos nosotros, que Policarpo los daría por ya martirizados, pero pide noticias más precisas (certius).
Después de estas tres críticas, la tempestad parecía calmarse, y todos seguían ateniéndose a la recensión media como a la auténtica. Así lo afirma
5 El interpolador creado por Rius-Camps correspondería a un demasiado subjetivo,
refinado y sofisticado doctor, según la mentalidad crítica actual. Pero ciertamente en la antigüedad se interpolaba de otra forma, como lo muestra la recensión larga.
6Le dossier d’Ignace d’Antioche (Université Libre de Bruxelles. Faculté de Philosophie
et Lettres, 69), Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles 1979.
7 También Ireneo y Orígenes aluden a Ignacio. 8 La expresión suele ser: τοιςσυναυτω
C. Munier en un buen trabajo sobre cien años de investigación ignaciana9: “Según la opinión general de los historiadores y patrólogos que se han pro-nunciado hasta el presente, está fuera de lugar el abandonar, en vista de los trabajos de Weijenborg, Joly y Rius-Camps, las conclusiones establecidas por los filólogos del siglo XIX”10. Más aún, Munier da una serie de razones de contenido de las cartas ignacianas, que sólo se explican por su composi-ción en los primeros decenios del s. II11. Entonces se produce el ataque de R. M. Hübner12. Las antítesis de los himnos de E 7, 2 y P 3, 2 implicaría depen-dencia literaria de Ignacio respecto a Noeto de Esmirna, modalista patripasiano, antivalentiniano, de segunda mitad del s. II. Pero si hubiera dependencia literaria entre ambos, lo que está lejos de probar, ¿por qué no al revés? Finalmente, el trabajo de su discípulo T. Lechner13, aplastante en cuanto erudición, postula que, en E 18, 2 y 19, Ignacio escribe contra el valentiniano Marcos, en la misma época tardía. Pero lo que a este autor, en todo su trabajo, no se le ocurrió, es preguntarse cómo nació y evolucionó el docetismo, combatido por las cartas de Ignacio, antes de Marcos. Dicho de otra forma, ¿por qué los docetas adversarios de Ignacio son parecidos a los que combaten las cartas de Juan14? Estos dos últimos autores se muestran fundamentalmente descontextuados del medio neotestamentario. Ambos han sido rápidamente refutados. A propósito de ellos declara B. Sesboüé:
9 “Où en est la question d’Ignace d’Antioche? Bilan d’un siècle de recherches
1870-1988”, en: W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 27, 1, Walter de Gruyter, Berlín 1992, 359-484.
10 “De l’avis général des historiens et des patrologues qui se sont prononcés jusqu’à
présent, il n’y a pas lieu, au vu des travaux de Weijenborg, Joly et Rius-Camps, d’abandonner les conclusions établies par les philologues du XIXe siècle” (op. cit., 379s). Muchas críticas han mostrado la fragilidad de los argumentos de estos contestarios. “En ce qui concerne la tradition manuscrite des Lettres et ses diverses recensions, un consensus définitif paraît s’être établi, bien que certains points de détail demeurent en discusión” (Ib., 471).
11Ib., 470-484.
12Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert, mit einem Beitrag von Markus Vinzent (Supplements to Vigiliae Christianae, 50), Brill, Leiden 1999. Ya antes había publicado lo más importante de su posición respecto a Ignacio en “Thesen zur Echheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien”, en Zeitschrift für antikes Christentum 1 (1997) 44-72. En el mismo libro de Hübner (pp. 241-286), M. Vinzent publica un apéndice diciendo que Sm (Esmirniotas) 3, 3 es antimarcionita.
13Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien (Supplement to Vigiliae Christianae, 47), Brill, Leiden 1999.
“El unilateralismo patente de los dos estudios hace pensar en alegatos de abogados que acumulan todos los argumentos a favor de sus tesis, sin tener en cuenta nada de los datos opuestos”15.
Después del martirio en el anfiteatro romano, como nos cuenta la tradi-ción, los ataques a la autenticidad de sus cartas han sido el segundo marti-rio de Ignacio. Y éste no está terminado16. Pero cada vez que se ataca la autenticidad, y no se prueba17, ésta sale reforzada. Y tendremos que atener-nos a ella, mientras no se demuestre lo contrario. Dentro de una visión de conjunto de la reciente literatura sobre Ignacio, esta polémica más bien apa-rece como marginal y no ha logrado detener los numerosos estudios ignacianos que prosiguen impertérritos usando la recensión media. ¿Por qué esto? Yo diría que por dos razones. La más importante es el ‘sentido de lo fieles’ que percibe en Ignacio la cercanía con lo apostólico. Es como el cierre del Nuevo Testamento. Esto explica, en parte, la encarnizada polémi-ca en torno a la autenticidad. La segunda razón es que la teología ignaciana se nos presenta como la más atrayente de la época de los primeros Padres. Es de medio joánico18 (escatología presente, etc.) con fuerte influencia paulina19 y con personalidad propia frente al helenismo y al gnosticismo
15 “L’unitéralisme patent des deux études fait penser à des plaidoiries d’avocats qui
accumulent tous les éléments en faveur de leur thèse sans tenir aucun compte des données opposés”, Recherches de science religieuse 90 (2002) 253.
16 Como muestra de que la polémica sobre la autenticidad de la recensión media no ha
terminado, basta con aludir al reciente y débil artículo de C. y A FAIVRE (“Modes de communication et rapports de pouvoir dans les Lettres d’Ignace d’Antioche”, Rivista di storia del cristianesimo 3 (2006) 59-82.
17 Sus hipótesis crean más problemas que los que resuelven.
18 Ignacio se connaturalizó con el medio joánico especialmente en Antioquía, antes de
su pasada por Asia Menor como prisionero, porque su asimilación de este medio es profun-da. Pero lo curioso, igual que Policarpo, es que no nombra a Juan. ¿Influyen los excesos de gente que salieron de ellos, pero no eran de ellos (cf. 1Jn 2, 19)? ¿Cerinto sería uno de esos? Se han buscado relaciones con el autor del Apocalipsis, quien en el decenio anterior escribe también a las Iglesias de Asia, en algunas de las cuales también hay problema con los ‘ju-díos’, pero, a mi modo de ver, no aportan demasiado. Es interesante sí la liturgia celeste. Algunos creen que los ángeles de las respectivas Iglesias del Ap son figuras de sus ‘obispos’.
19 “Del mismo modo que en Juan, la escatología realizada arrincona la futura. Pero el
emergente. Su centro es Cristo nuestro vivir20. “Es lógico que en un pensa-miento tan unificado y cristocéntrico como el de Ignacio, el tema de Cristo y el de la vida se influyan mutuamente y tiendan a constituir una unidad: lo más íntimo de la vida pasa a ser Cristo, y de Cristo, la vida”, decía en mi tesis21. Ignacio es un pneumático mártir, obispo de Antioquía de Siria, cen-tro cristiano muy plural y quizás el más rico de la época en cuanto produc-ción literaria. Ignacio es el que más desarrolla la teología del martirio, la encarnación de Cristo prolongada en la comunidad jerárquica y en la Euca-ristía. Coincidiendo con Jn, presenta una cristología alta, un solo Jesucris-to, carnal y espiritual, hombre y Dios. Recorramos ahora algunos puntos22. Comencemos por el que ha ocasionado el mayor problema a la autenticidad de las cartas: el episcopado ‘monárquico’.
La triple jerarquía
Ignacio habla del obispo, rodeado por el presbiterio o presbíteros, y de los diáconos. El testimonio es único para esa época, aunque será común a fines del s. II23. Pero no se trata de un obispo ‘monárquico’, es decir, que mande como monarca. El obispo ignaciano no se entiende sin un presbiterio que lo rodee; y obispo y presbiterio forman una unidad. Los fieles tienen que so-meterse al obispo y presbiterio. Nunca se dice que los presbíteros tengan que someterse al obispo, sino que tienen que armonizar con él como las cuerdas con la cítara24. Por eso los estudiosos contemporáneos no hablan
20 El tema de la vida, a mi parecer, es más inclusivo que el de la unidad, el otro tema
central de Ignacio. De la muerte de Cristo y del martirio brota la vida. “Cristo-vida, tema trascendente y a la vez antropocéntrico, flota como inmóvil en el tiempo y comunica sus características a las diversas articulaciones del pensamiento ignaciano” (Ib., 244). En gene-ral, Ignacio refleja comunidades más ‘estáticas’, poco misioneras, defensivas, centradas en la vida interna y en el culto al Padre, en una atmósfera de unión a Dios.
21Ib., 115.
22 Han sido beneficiosos los estudios literarios y retóricos de las cartas, y un mayor
enfoque sociológico en que se muestra la pertenencia de Ignacio a la ciudad helenística y sobre todo la influencia del judaísmo helenista. Ignacio tiene una clara retórica asiánica (por así decirlo ‘barroca’), que estaba de moda y culminará con Melitón de Sardes. Ningún autor de su época fue tan libre para violar las reglas del griego.
23 No porque sea el único hay que invalidarlo. Una forma estructural que se extienda paulatinamente, en algún sitio tiene que ser primera. El argumento contrario, ex silentio, no es el mejor.
de un episcopado monárquico, sino de un mono-episcopado: un obispo por Iglesia. El vocablo επισκοπος, en singular, también lo encontramos en las pastorales25. En cambio en Hch 20, 28, los obipos, en plural, equivalen a los presbíteros26. Era fácil que las comunidades judeocristianas fueran pre-sididas por los presbíteros. El presbítero cristiano es el garante de la tradi-ción, y esto era más complicado que en el judaísmo donde había una Escri-tura que simplemente se leía y comentaba. La estrucEscri-tura de obispos y diáconos27 quizás era más propia de las comunidades pagano cristianas. Según Simonetti28 ambas estructuras se habrían ido mezclando, en termi-nología y funciones, dando origen a la triple. El episcopado (supervisión) antes de ser un título fue una función y muy necesaria, sobre todo cuando desaparecían los apóstoles y sus enviados. La liturgia local y las relaciones entre las Iglesias necesitaban una presidencia29, más aún si se piensa en el ambiente de hostilidad externa y en el pulular de cismas y herejías. Por eso el monoepiscopado era una necesidad pastoral muy fuerte hacia fines del s. I y comienzos del II. Justo en la época en que terminaba por desaparecer la generación de los apóstoles de autoridad más amplia. Por eso el proceso se dio paulatinamente y sin ruptura. No se ha conservado ningún testimonio que insinuara una lucha en contra. Por eso, las cartas de Ignacio lo dan por supuesto30, aunque su insistencia muestra la necesidad de su ratificación.
¿Cómo habría sido el proceso? Se trata del paso de ‘un primer presbíte-ro’, presidente del presbiterio, que comenzó a ser llamado ‘obispo’ por su función de supervisar, al obispo sucesor de los apóstoles de fines del siglo II. Obviamente que la desaparición de los apóstoles planteó el problema de una sucesión (y un mayor desplazamiento hacia autoridades locales), a lo que se refiere 1 Cl 42-44 a fines del s. I, carta que conocería Ignacio31. Pero fue en la disputa por la tradición apostólica, contra las tradiciones secretas
25 1Tm 3, 2; Tt 1, 7. 26Cf. Hch 20, 17.
27 Cf. Flp 1, 1. Según Didaché 15, 1s hay que elegir en las comunidades obispos y diáconos.
También ellos hacen la ‘liturgia’ de profetas y doctores. Por tanto, deben ser honrados jun-tos con ésjun-tos.
28 “Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo”, Vetera Christianorum 33 (1996)
115-132, especialemte 131s.
29 Como las reuniones se tenían en casas particulares y los congregados ahí no serían
muy numerosos, algunos autores destacan la posible influencia del jefe de familia.
de los gnósticos, cuando en la segunda mitad del s. II se construyen las lis-tas de sucesión episcopal en algunas Iglesias, partiendo desde la plena con-ciencia, de ese momento, de ser ellos sucesores de los apóstoles, hacia atrás32. Pero, ¿cómo era en los tiempos de Ignacio? J. Colson33 y otros autores creen que los que Ignacio llama ‘obispo’, en general, no eran sucesores de los após-toles sino primeros entre los presbíteros. Probablemente no eran muy cons-cientes del ‘título’ de obispo como aparte del presbiterio. El mismo obispo Policarpo, instituido por los apóstoles según Ireneo34, escribe junto con sus presbíteros a los Filipenses, sin llamarse obispo.
Vemos lo prístino de la concepción de Ignacio en que, para afirmar el monoepiscopado, no recurre a la sucesión apostólica ni habla de ordenacio-nes, sino que, por así decirlo, sacraliza al obispo como representante del Padre en la unidad de Dios, presidiendo la reunión y Eucaristía, en una co-munidad que debe resonar al unísono35. Y los presbíteros representan la asociación de los apóstoles36. Los apóstoles no están distantes37 como para hablar de sucesión, sino como presentes en la única Iglesia, de carne y espí-ritu, terrestre y celeste38. Y contra todo platonismo, Dios inhabita en los cristianos39, que son su templo40. Desde su prisión y mística, Ignacio ideali-za la figura del obispo; en él suele ver representada toda la comunidad41. Y, como dije antes, en este estadio primitivo el presbiterio forma un todo con el obispo42, que no es monárquico.
32 Quizás en ellas se inscribieron nombres de algunos presbíteros ilustres, como
sospe-cha Simonetti. En la autoconciencia de ser sucesor de los apóstoles también influirá el po-der de ordenar a otros.
33 “Bref, l’
επισκοποςdes Églises locales en Asie, au temps d’Ignace, semble bien avoir été le président du presbytérium, mais non un évêque proprement dit au sens actuel du terme, c’est-à-dire un ‘Successeur d’Apôtres’” (Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siècles (Textes et Études Théologiques), Desclée, Paris 1956, 239).
34 Adv Haer, III, 3, 4.
35 Cf. E 5, 1; M 3, 1; 6, 1; 13, 2; T 3, 1, etc. 36 M 6, 1; T 2, 2; 3, 1; F 5, 1; Sm 8, 1.
37 Tampoco el ‘evangelio’ como para referirse necesariamente a un escrito.
38 S. ZAÑARTU, “Iglesia carnal y espiritual en Ignacio de Antioquía”, en: E. A. Livingstone
(ed.), Studia Patristica XVIII, 3, Cistercian Pub.-Peeters Press, Kalamazoo-Leuven 1989, 263-272.
39 E 15, 3; F 8, 1. 40 E 9, 1; 15, 3, etc. 41 E 1, 3; M 2; T 1, 1; 3, 2.
42 Cf. p. e.: E 2, 2; 20, 2; M 2, 1; 6, 1; 7, 1;13, 1; T 3, 1; 7, 2; 13, 2; F inscr; 4; 7, 1; Sm 8, 1;
Algunos oponentes a Ignacio
No sólo docetas y judaizantes se oponen a Ignacio, sino también, al parecer, carismáticos43. Ciertamente la jerarquía ignaciana sería un duro golpe para los ministerios itinerantes. Ignacio ataca a los que buscan la vana gloria44, a los que mezclan a Jesucristo con ellos mismos45, a los de muchas palabras cuya vida no coincide con ellas46. Uno sólo es el maestro que habló y suce-dió47. Alaba el poderoso silencio de algún obispo48, que refleja el silencio de Dios, en el que se realizan los misterios clamorosos.49 Pero el silencio de algunos obispos ¿se debe sólo al reflejo del de Dios, o al autodominio del sabio que no se presta para discusiones inútiles y que haya que evitar, o es por falta de carisma y de conocimiento de parte del obispo50, a veces dema-siado joven51? Ciertamente, por lo que Ignacio describe, hay un problema de cisma, de reuniones aparte52, etc., que pudo también deberse a carismáticos descontentos.
Lo interesante es que Ignacio, Teoforo53, es personalmente un gran ca-rismático. Puede hablar de lo celeste, de las jerarquías angélicas54, puede esperar una revelación sobre la unidad y fe de los Efesios y, según eso, les promete otra carta sobre la economía del hombre nuevo, Jesucristo55. Sien-te en su inSien-terior un agua viva que lo llama hacia el Padre56; confía en que Jesucristo, boca sin mentira del Padre, manifestará a los Romanos que lo que el mismo Ignacio les pide respecto a su martirio, es verdadero57. Y ade-más habla en el Espíritu Santo con grande voz, con la voz de Dios, exhortan-do a la unidad con el obispo, etc. Él no ha conociexhortan-do la desunión de Filadelfia
43El concepto, p. 118 n. 19. 44 Cf. p. e. M 11 ; F 1, 1. 45 T 6, 2 (texto probable). 46 P. e. E 7, 1; M 4.
47 E 15, 1. Se refiere a la creación. 48 F 1, 1; E 6, 1. Cf. E 14, 2-15,2. 49 E 19, 1.
50 P 1, 3; 2, 2. 51 Cf. M 3, 1.
52 Cf. p. e. M 4; F 3, 2-4; 8, 1; Sm 8.
53 Es la primera vez que consta el uso de ese nombre. 54 Cf. T 4, 1; 5, 1s. Teme la soberbia.
55 E 20. 56 R 7, 2.
por ciencia humana. Es el Espíritu que no se deja engañar y sabe de dónde viene y a dónde va, que saca a luz lo oculto, el que anunció eso58. También y sobre todo, Ignacio está encadenado y espera recibir la gracia plena del martirio, que le está reservada59. Con esta autoridad carismática exhorta a las Iglesias llevado por el amor, o Cristo habla por él60. Su carisma es la base de su autoridad frente a las Iglesias, ya que nunca hace referencia, en este sentido, a que es obispo de Antioquía. Esto último quizás porque tuvo pro-blemas en su comunidad de Antioquía, pero sobre todo porque el episcopa-do todavía no estaba consolidaepiscopa-do con la autoridad que posteriormente ten-drá.
Al parecer, Ignacio sería un poco más amable con los judaizantes, que se tienen que convertir a la unidad del obispo61, que con los docetas, a quienes no se debe hablar ni encontrar62. Con todo, a partir de las cartas de Ignacio, me inclino a que docetas y judaizantes tienden a formar un solo conglome-rado con diversos matices según los sitios63. Así en Magnesia y Filadelfia se manifiesta claramente lo judaizante. En Filadelfia los judaizantes64 (incircuncisos) participaban de la misma comunidad, porque Ignacio sólo por el Espíritu, que saca a luz lo oculto, supo de la división. La discusión de Ignacio con ellos es sobre la interpretación de la Escritura (AT). Ignacio dice que así está escrito. Los otros le responden que eso es lo que se discute. A lo que Ignacio no vuelve a replicar con la Escritura, sino que salta a que sus archivos son Jesucristo: su venida, pasión y resurrección65. Este salto directo a Cristo es consentáneo con las escasas citas del AT66 que trae Igna-cio. Éste pareciera ser un pagano cristiano, que poco conoce el A.T., y que sólo hace referencias a sus personajes en las dos cartas antijudaizantes (M y
58 F 7.
59 Cf. p. e., El concepto, 220s. 60 E 3, 2; M 6, 1; T 6, 1; F 5, 1.
61 F 3, 2; 8, 1. Su delicadeza retórica va hasta no afirmar explícitamente que Cristo es
Dios en M ni en F.
62 E 7, 1; 9, 1; T 11, 1; Sm 4, 1; 5, 3; 7, 2.
63 Por ejemplo, en la carta antijudaizante a los Magnesios tendríamos un texto antidoceta
(M 11); y contrariamente, en Sm 1, 2; 5, 1; 7, 2 encontraríamos alusiones antijudaizantes. Cf. El Concepto, 119s.
64 Quizás sean los mismo que después deshonrarán al diácono Filón y a Reo Agatopodo,
que siguen a Ignacio desde Siria (F 11, 1).
65 Cf. F 6, 1; 7; 8, 2.
F) y en trozos de Sm, que creo también antijudaizantes. Están bien los pro-fetas, que anunciaron a Cristo, pero el evangelio es la consumación de la incorruptibilidad67. Cristo es el Sumo Sacerdote, a quien se le ha confiado lo oculto de Dios; por esa puerta hacia el Padre entran los patriarcas, los pro-fetas, los apóstoles y la Iglesia hacia la unidad de Dios68. Así pide amor a los profetas, que vivieron según Jesucristo y bajo su gracia, que lo anunciaron, fueron resucitados por él, y forman una sola unidad con los cristianos69. Equivale a decir que los incluye en el N. T. (Cristo) y declara al judaísmo restante ya no válido. El judaísmo ha desembocado en el cristianismo, y no al revés70. Por tanto, Ignacio, habiendo integrado en Cristo a los profetas y otros, hace un corte tajante con el judaísmo.
La autoimplicación de Ignacio
¿Por qué Ignacio fue tomado preso y enviado a morir destrozado por los dientes de las fieras en Roma? Él dice que por el nombre de Cristo71. Para esto, antes del rescripto de Trajano a Plinio, aún bastaba una simple denun-cia anónima de que era cristiano. Con todo, Ignacio muestra una gran in-quietud por la situación de la Iglesia de Antioquía. En Tróade lo alcanza la noticia de que esa Iglesia ha encontrado la paz, ha llegado a puerto, se ha restablecido en su cuerpo visible, lo que lo anima bastante. Y trata de que esto se celebre en grande, con embajadas y cartas72. Los autores se inclinan cada vez más a que la condenación de Ignacio se debería a un conflicto in-terno de la comunidad cristiana más que a una persecución externa. Para la solución de este conflicto no bastaba con el simple reemplazo de Ignacio por un sucesor. Parecería que en Antioquía se dio la misma lucha que él da por la unión de las Iglesias de Asia Menor, quizás con los mismos oponentes. El que su prisión se debiera a un conflicto interno implicaría un primer fra-caso de Ignacio en su propia comunidad. Él se declara indigno de la Iglesia
67 F 9, 2. 68 F 9, 1.
69 M 8, 2; 9, 2; F 5, 2; Sm 7, 2.
70 M 10, 3. En el cristianismo se ha congregado toda lengua que cree en Dios. 71 Cf. E 1, 2; 3, 1; T 1, 1; 12, 2; R 1, 1; F 5, 1; 7, 2; Sm 4, 2.
de Antioquía (un aborto)73 y también se siente indigno para dar órdenes a otros, siendo un condenado, un esclavo. No es un apóstol74. Pero si alcanza el ser coronado por el martirio, entonces será alguien, será hombre y libre75. Ya no sólo una voz que exhorta a la unidad, sino un ‘logos’76. Como que el martirio consagrara su vida, su coherencia77, su lucha. Es Dios que testimo-nia en su favor78. Por eso está nervioso y angustiado por lo que pueda ocu-rrir en Roma79. La recepción que le tributan las Iglesias a su paso sería parte de su próximo triunfo80. Por todo esto, el tema del martirio y de la unidad de las Iglesias estarían mutuamente implicados a través de la persona de Ignacio. Para sus sentimientos de indignidad no basta con que esté excluido de la reunión eucarística de las comunidades, por más que la desee y llegue a expresar su martirio en términos eucarísticos81.
Una brillante cristología82
Ignacio nos presenta, para su época, una brillante cristología contra los docetas que niegan la realidad de la carne de Cristo (sólo apariencia) en el nacimiento, resurrección, y sobre todo en la pasión del Señor83. Esto invali-daría el martirio de Ignacio, que es asociación real a la pasión84. Igualmente los docetas se abstienen de la Eucaristía, porque no creen que ésta sea la carne que padeció y el Padre resucitó85. Ignacio indignado les achaca que ellos son los incorporales y fantasmales (δαιµονικοις)86, que, por lo demás, no se preocupan de las viudas y de los huérfanos87. Pero quizás hay más,
73 Cf. E 21, 2; M 14; T 13, 1; R 9, 2; Sm 11, 1. 74 T 3, 3; R 4, 3. Cf. E 3, 1; 12.
75 R 4, 3; 6, 2; 9, 2. 76 R 2, 1 (texto probable). 77 Véase, p. e., R 2, 2; 7, 1.
78 Véase E 12, 2. El árbol se conoce por su fruto (E 14, 2). 79 Cf. El concepto, 221s.
80 Cf. Ib., p. 220 y n. 7. 81 R 7, 3. Véase R 4, 1.
82 Cf. S. ZAÑARTU, “Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía”, Teología y Vida 21 (1980) 115-127.
83 Cf. El concepto, p. 118 n. 19. 84Ib., 220.
porque Ignacio parece pretender excluir la distinción entre Jesús y el to. Es decir, una serie de expresiones podrían ir contra un descenso de Cris-to sobre Jesús en el bautismo y un ascenso antes de la pasión, lo que haría que la pasión de Cristo fuera sólo apariencia, porque el que realmente pade-ció fue Jesús, y no Cristo. Esta sería, entonces, su lucha antidoceta. Así, según Ignacio, Jesús ya era Dios cuando fue llevado en el vientre de la Vir-gen María88, y fue bautizado para purificar el agua con la pasión89 y cumplir toda justicia90. Igualmente la divinidad permanece en la pasión. Así, lleva-do de su piedad mística, Ignacio comunica los idiomas y habla de la sangre de Dios y de la pasión de su Dios91. Esto va junto con la afirmación de la unidad de Cristo92 y con que rara vez hable de Jesús sin añadir Cristo93. Jesucristo es el título que utiliza 114 veces.
Pero junto con la afirmación de la verdad (αληθως)94 de la carne de Cris-to, en Ignacio culmina la afirmación neotestamentaria de la divinidad de Cristo, quien es “o θεος”95, siendo el Hijo único96 del Padre. Está siempre unido con su Padre, de quien sale y a quien retorna97. Nada hizo sin él y sin sus apóstoles98. El imita al Padre99, a quien está sometido según la carne100. Por nosotros se hizo visible y pasible101. Y en E 7, 2102 habla de un solo médico,
88 E 18, 2s.
89 E 18, 2. Para nuestro bautismo. 90 Sm 1, 1.
91 E 1, 1; R 6, 3.
92 P. e. E 7, 2; M 7, 2. Jesucristo es la unión de carne y espíritu (E 7, 2; M 1, 2; Sm 3, 2s). 93 Sólo 3 veces.
94 Cf. El concepto, p. 118 n. 20; p. 167 n. 70.
95 E inscr.; 18, 2; R inscr (bis); 3, 3; 6, 3; Sm 1, 1 (cf. Ib., p. 116 n. 14). Esto provoca un
problema sobre a quién se refiere θεος en ocasiones no claras. En algunos textos se detecta una mística de Dios, personal, quien podría no ser directamente ni el Padre ni el Hijo (cf. Ibid., 132-136).
96 R inscr. Cf. S. ZAÑARTU, “Aproximaciones a la cristología”, 116. En M 8, 2 es llamado
Logos de Dios que, saliendo del silencio, en todo complació al Padre que lo había enviado.
97 M 7, 2. Cf. M 6, 1; 8, 2. Véase E 5, 1; Sm 3, 3. Es la
γνωµη del Padre (E 3, 2). Ahora, estando en su Padre se manifiesta más, porque el cristianismo no es problema de persua-sión humana sino de grandeza (R 3, 3, según texto probable), en un ambiente hostil.
98 M 7, 1 , según texto probable. 99 F 7, 2; Sm 8, 1.
100 M 13, 2. 101 P 3, 2.
nuestro Señor Jesucristo, carnal y espiritual103, creado e increado (αγεννητος), en carne llegado a ser Dios, en muerte vida verdadera, de María y de Dios, primero pasible y luego impasible. Al modo paulino de Romanos 1, 4, la muerte y resurrección sería el paso de lo carnal a lo espiritual104. Y este Je-sucristo es nuestro vivir105 actual. Si no morimos voluntariamente hacia su pasión, no tendremos su vivir106. Este es el secreto del martirio de Ignacio: configurándose a la muerte de Cristo nacerá a la luz pura107, a la vida108. El martirio es un sacrificio de libación109, es ser encontrado pan puro de Cris-to110. Así será verdaderamente discípulo111 y alcanzará a Dios112. Por esta asimilación a la pasión del Señor puede Ignacio ofrecer su martirio como rescate por otros113.
Poco trata Ignacio del Espíritu, porque éste, en parte, es desplazado por Cristo nuestro vivir, centro de su pensamiento114. Con todo, tiene alguna fórmula trinitaria115, y la magnífica imagen de que los cristianos son piedras de la edificación del templo del Padre, elevadas por la máquina de la cruz, usando como soga al Espíritu Santo116. Normalmente el Padre actúa por y en Cristo, siendo las Iglesias de él y de Cristo117.
El centro de la vida comunitaria es la Eucaristía. Ahí se parte un solo pan en plena unidad y armonía bajo el obispo, ahí se hace presente la pasión y resurrección del Señor porque es la carne y sangre de Cristo (comida y bebi-da), ahí se recibe el fármaco de inmortalidad para no morir sino siempre
103 Ignacio tiene una gran visión de la unión de carne y espíritu. La Iglesia, el obispo, el
cristiano son carnales espirituales (cf. El concepto, 184-186). Pero lo que el cristiano hace carnalmente, es espiritual, porque lo hace en Jesucristo (E 8, 2).
104 En cambio en P 3, 2, el paso es al revés (por la encarnación). 105 E 3, 2; M 1, 2; Sm 4, 1. Cf. El concepto, 113s.
106 M 5, 2. 107 R 6, 2.
108 Véase R 2, 2; 6, 1 (texto probable). 109 Cf. 2, 2.
110 R 4, 1.
111 E 1, 2; T 5, 2; R 4, 2.
112 Cf. E 12, 2; M 14, 1; T 12, 2; 13, 3; R 1, 2; 2, 1; 5, 3 (bis Jesucristo); 9, 2; Sm 11, 1; P 7, 1. 113Αντιψυχον en E 21, 1; Sm 10, 2; P 2, 3; 6, 1. Véase E 8, 1. Cf. El concepto, 224s. 114 Cf. Ib., 131s.
115 M 13, 1. Véase M 13, 2 (texto probable). 116 E 9, 1.
117 Cf. El concepto, 129-131.; S. ZAÑARTU, “Aproximaciones de la eclesiología de Ignacio
vivir en Cristo118. Ignacio no aspira al alimento de este siglo sino que quiere el martirio, o dicho de otra forma, como comida la carne de Cristo y como bebida su sangre119. En las cartas de Ignacio casi no se toca la misión con los paganos. Las comunidades están vueltas hacia dentro, hacia la reunión y el culto hacia el Padre en unidad sinfónica120.
Finalmente, ¿qué ha pasado con mi tesis, dura de leer por las intermina-bles citas implícitas en notas, que corroboran todas las afirmaciones del texto, y por esa prueba de conjunto buscando el centro ignaciano en pro-fundidad? Fuera de algunos patrólogos de lengua castellana, los demás pa-recieran ignorarla, aunque la citen en sus bibliografías y fuera en general bien recibida por las recensiones europeas. ¿Es esto, en parte, el precio de escribir desde América Latina este tipo de estudios, aunque haya sido pu-blicado en España? No me toca a mí juzgarlo. Pero, fuera de detalles, la creo plenamente vigente y con un buen aporte de conjunto para penetrar en Ig-nacio. Más aún, el tema de la vida y de la muerte121, que en Ignacio es cen-tral122 por su martirio, y por la defensa (comunitaria, eclesial) de nuestro actual vivir, que es Jesucristo, no ha vuelto a ser directamente tema de nin-gún trabajo o artículo. Por tanto, aunque 30 años después, vuelvo a presen-tar mi tesis a discusión.
Artículo recibido: 31 de marzo de 2009 Artículo aceptado: 29 de mayo de 2009.
118 Cf. E 20, 2; Sm 7, 1. Véase El concepto, p. 124 n. 44; 188-190. 119 Cf. R 7, 3.
120 Cf. El concepto, p. e., 195-197; 244s.
121 No está demás recordar que la vida surge de la pasión de Cristo, que es visualizada
como algo actual. Ignacio alcanzará la vida plena en el inminente martirio. Los oponentes siembran la muerte. Ignacio exhorta vivamente a resistirles en la unidad bajo el obispo y en la fe en la carne de Cristo. Los cristianos están instalados en la escatología presente y casi no se mira hacia su antigua condición. Cf. S. ZAÑARTU, “Les concepts de vie et de mort chez Ignace d’Antioche”, Vigiliae Christianae 33 (1979) 324-341.
122 El segundo tema fundamental de Ignacio es el de la unión y unidad, pero sigo
