I. Testimonios bíblicos sobre el Marzeah

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Texto completo

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1. LA SALA/CASA DEL BANQUETE (§ 1)

La participación en un banquete para celebrar algún acontecimiento de especial relevancia o como simple forma de expresión de sentimientos de grupo era, como sabemos por los textos semíticos o la tradición griega, práctica habitual en las civilizaciones del Oriente Medio y el Mediterráneo. En la BH las referencias a tales reuniones no sólo son numerosas, sino que, además, anotan la existencia de un espacio dedicado a la manifestación simpótica. Tres son los nombres que recibe este lugar: (1) bet-mišteh (Jr 16,8; Qo 7,2; Dn 5,10), (2) bet-ha-yayin (Cant 2,4) y bet-mišteh-ha-yayin (Est 7,8), expresión elíptica el primero o híbrido entre dos términos el segundo1,

y (3) (bet-)marzeaý (Am 6,72; Jr 16,5), al que se va a dedicar nuestro estudio. A pesar

de que en el Pentateuco son muchas las ocasiones en las que se cuenta la celebración de un gran festín3, en ninguna de ellas se alude a un recinto dedicado sólo a tal

finalidad. Las pocas noticias que nos han llegado por los Escritos y los Profetas no presentan ninguna diferencia conceptual entre «la casa/sala de la bebida» (Dn 5,10a; Qo 7,2; Jr 16,8) y «la casa/sala del vino» (Cant 2,4) ni tampoco podemos afirmar con certeza si con bet-mišteh y bet-ha-yayin se indicaba un lugar exclusivo para el banquete o se habilitaba una estancia cualquiera para estas ocasiones4:

1 Sasson (1978-1979:189) cree que bet-ha-yayin (Cant 2,4) es «manifestly an elliptical expression for

‘house of the drinking of wine’, as in Esther 7:8»; Pope (1977: 221) es de la misma opinión. No obstante, también es posible que bet-mišteh-ha-yayin fuera la unión de dos expresiones. Ravasi (2003:270) identifica bet-ha-yayin como un «sintagma hapax» y afirma que bet-mišteh-ha-yayin es una «casa ove si beve vino».

2 En Am 6,7 el término se presenta sin bet- y con distinta vocalización (חַזְר ִמ).

3 Según Ross (IDB s.v. “Banquet”) aludiendo a ejemplos del Pentateuco y de los libros históricos: por la

llegada de un extranjero, por un cumpleaños, cuando se desteta a un niño, por el esquileo de las ovejas, en la vendimia, después de concluir un edificio público, al ratificar un tratado, por una boda.

4 Lewis (ABD s.v. “Banqueting Hall/House”) recoge las diferentes propuestas sobre «la casa/sala del

vino» (A): un recinto habilitado para un banquete de bodas, un banquete ritual, una bodega, una taberna o, por el contrario, una casa en la que se bebe vino. Después refiriéndose a la «casa de la bebida» (B) afirma que el pasaje de Jr 16,8 puede entenderse como un fiesta de bodas.

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Dn 5,10a: Ante las palabras del rey y de los señores, la reina entró en la sala del banquete (אָי ְתּ ְשׁ ִמ תיֵבְל / domum convivii).

Jr 16,8: Ni entres en casa de banquete (ה ֶתּ ְשׁ ִמ־תיֵב / eivj oivki,an po,tou / domum convivii) para sentarte con ellos a comer y beber.

Est 7,8: Cuando el rey volvió del jardín del palacio a la sala del banquete (תיֵבּ־ל ֶא

ןִיַיּ ַה ה ֵתּ ְשׁ ִמ / convivii locum), Amán se había dejado caer sobre el diván en que estaba Ester. Entonces exclamó el rey: ¿Acaso querrá también violentar a la reina en mi propia casa? Al proferir el rey estas palabras, el rostro de Amán se cubrió.

Cant 2,4: Me llevó a la sala del banquete (ןִיָיּ ַה תיֵבּ־ל ֶא / eivj oi=kon tou/ oi;nou / in cellam vinariam) y su bandera sobre mí es el amor5.

Qo 7,2: Mejor es ir a una casa de duelo (לֶב ֵא־תיֵבּ־ל ֶא / eivj oi=kon pe,nqouj / ad domum luctus) que a casa de banquete (ה ֶתּ ְשׁ ִמ תיֵבּ־ל ֶא / eivj oi=kon po,tou / ad domum convivii6),

porque es el fin de todos los hombres y el vivo lo tiene presente en su corazón.

LXX no aporta ninguna variante significativa, ya que se limita a eliminar el término del pasaje (Dn 5,10a; Est 7,8) o a traducir el sintagma hebreo: oikían/oíkon pótou (Jr 16,8; Qo 7,2), oíkon tou oínou (Cant 2,4). Vg. ha sido mucho más fiel al TM al traducir sistemáticamente los términos por sus equivalentes latinos (domum = bayit), aunque en el caso de Cant 2,4 ha interpretado «la sala del vino» como la «bodega» (cella vinaria; cf. Alonso Schökel etal.1969 y Alonso Schökel 2002). No obstante, no se puede descartar la posibilidad de que en este último caso se intentara buscar un calco de la expresión bet-ha-yayin, sin perder la referencia al vino y sin identificarlo con una parte concreta de la domus. Además, los dos términos son utilizados en contextos similares, una reunión alegre donde predomina la bebida, símbolo de distinción social y ocasión de solaz para las clases privilegiadas: los pasajes de Daniel y de Ester transcurren en una corte extranjera (la de Nabucodonosor y la de Asuero respectivamente), el del Cantar (en su interpretación literal)7 describe una relación

entre dos amantes en la que el varón se presenta como un rey y la doncella es el ideal de belleza femenina, en el pasaje de Jeremías el profeta ataca la participación en los banquetes8 con una acción simbólica9, y, por último, en el ejemplo de Qo 7 se recurre

5 Cantera – Iglesias (2000) interpretan «y su mirada sobre mí es amorosa».

6 Tg. dice ארמח יתשמ תיבל, donde ýamra’ significa ‘vino’ (Jastrow, s.v. “רמחIII,ארמח I”). Taradach – Ferrer

(1998:79 n.107) especifican: «lit: la maison de boire du vin».

7 En la interpretación alegórica Dios es identificado con el amado y el pueblo con la novia; cf. Flor Serrano

ComAT II 526 y sobre los tipos de interpretaciones cf. Sasson 1978-1979:183ss.

8 García Cordero (1967:508) indica el matiz positivo del término: «El profeta debe renunciar a todas las

alegrías honestas sociales». También en Alonso Schökel et al. (1967:81s.) se habla de «renuncia humana radical».

9 Algunos comentaristas consideran que el no actuar se entiende como acción simbólica. En el pasaje de Jr

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a un proverbio comparativo10, propio de la literatura sapiencial, para confirmar el

sentimiento de júbilo de «la casa del banquete» frente a «la casa del duelo»: «Mejor es renombre que buen perfume, y el día de la muerte que el día del nacimiento. Mejor es ir a una casa de duelo que a la casa de banquete..., mejor es el pesar que la risa...» (vv.1-3; cf. Vilchez 1994:307). No obstante, aunque es posible que en las cortes existiera un lugar dedicado a los festines, estos términos, bet-mišteh y bet-ha-yayin, no parece que designaran un lugar especial ni tampoco un tipo de institución que obligara a reuniones periódicas de los socios. Así pues, tanto «la casa/sala de la bebida» como «la casa/sala del vino» podrían entenderse como un espacio en el que, ante un acontecimiento específico, se celebra un banquete, sin ninguna periodicidad derivada de la relación entre los participantes. La traducción de Vílchez (1994: 302) del bet-mišteh en Qo 7,2 descifra su sentido original: «Una casa en fiestas».

El término (bet-)marzeaý ha sido objeto de numerosos estudios en las últimas cinco décadas (cf. Introducción. Antecedentes), pues en él se ha visto una institución11 concreta

extendida por Oriente Medio y por el Mediterráneo semítico, de la que se conservan testimonios desde el III mil. a.C. hasta el I mil. d.C., y que reprueban los profetas de Israel. Nuestra investigación se va a centrar en la documentación relativa al marzeaý, al objeto de analizar el desarrollo de esta institución en el ámbito semita.

2. MARZEAð SEGÚN AM 6,4-7 Y JR 16,5-9

La palabra hebrea marzeaý12 aparece dos veces en la BH, concretamente en

los Profetas (Am 6,7; Jr 16,5). Para interpretar este término los investigadores se han apoyado en testimonios de lenguas semíticas cercanas al hebreo13, en restos

arqueológicos y en representaciones artísticas de las culturas en torno a la Biblia (p.e., Beach 1992:130ss., 1993:94ss., King 1988:137ss., 1989:98ss.). A pesar de la abundante información que se posee, sólo se ha alcanzado un relativo acuerdo a la hora

10 Vilchez (1994:304ss.) indica que el autor de Qo se expresa con «proverbios ya acuñados y conocidos»,

explicando a continuación las comparaciones. Sobre los proverbios sapienciales de este tipo cf. Eissfeldt 2000:174s.

11 Sin embargo, todavía hay quien identifica mišteh con marzeaý, como Ross (IDB s.v. “Banquet”) al

referirse a Am 6,7.

12 Se adopta marzeaý como transcripción siguiendo el TM de Jr 16,5, aunque muchos autores prefieren

mantener la palabra sin vocalización: mrzý

13 No hay acuerdo respecto a la etimología de mrzý. Entre otras opciones, Bryan (1973:14 y 69s.) y Pope

(1977:220) aluden a Josef Qim˛i que explicó el vocablo árabe mirziý como «a vehement voice or loud cry as in mourning or revelry» (Pope). Uno de los primeros que intentó poner de manifiesto la etimología de marzeaý fue Eissfeldt (1966) distinguiendo entre rzý I («schreien, Laut geben») y rzý II («sich vereinen»), y sobre la base del segundo designó el marzeaý como un/a «Kultvereine» / «Kultvereinsveranstaltung» / «Kultvereinshaus» (cf. además Fabry ThWAT s.v. “ַחֵזְר ַמ” y Lewis ABD s.v. “Banqueting Hall/House” ytambién 1989:93). En cualquier caso, la etimología no es segura, por lo que no se ha podido llegar a un acuerdo ni siquiera en la traducción: «The etymology of the term marzeaý is still not clear; ‘revelry’ or ‘banquet’ are often used in English to translate marzeaý» (King 1989:98).

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de afirmar la existencia de una institución en el mundo antiguo denominada marzeaý, pero, no a la de definir su naturaleza ni su praxis, pues mientras que unos llegaban a relacionarla con los homenajes a los difuntos (Pope 1972:170ss., 1977:211ss., 1977a:163ss., 1981:159ss.)14, otros apostaban por un análisis más prudente (Barstad

1984:139, King 1988:137s. y 1989:98, Lewis 1989:94).

La investigación hasta el momento ha estado orientada hacia el análisis de los pasajes proféticos de Amós y de Jeremías en función de los testimonios extra-bíblicos (p.e., McLaughlin 2001) o como una manifestación más dentro de todo el conjunto de textos semíticos (Barstad 1984, Lewis 1989). Con nuestro trabajo pretendemos abordar los fragmentos bíblicos al objeto de evitar afirmaciones apresuradas como, p.e., que bet-mišteh y bet-ha-yayin son sinónimos de bet-marzeaý (cf. Pope 1977:221). Una vez definidas las características del marzeaý bíblico en Am 6 y Jr 16 podremos comprobar si la denuncia de los profetas afecta a una institución bien identificada en las fuentes semíticas y si, después de analizar los testimonios extrabíblicos, la encontramos en otros pasajes de la BH de forma encubierta.

2.1. MARZEAHSEGÚN AM 6,4-7 (§ 2)

El pasaje de Am 6,4-7 pertenece al último de los tres oráculos que comienzan con a fórmula «¡ay!» (יוֹה / ouvai.): «¡ay de los que viven tranquilos en Sión y de los confiados en la montaña de Samaria, hombres notables de la primera de las naciones!» (6,1)15. Aunque también puede ser aplicado a

Sión, Amós se dirige principalmente a las clases altas del Reino Norte16, que

14 En el último estudio relaciona los términos rpum y mrzý con el culto a los muertos en Ugarit (p. 159),

identificando según las evidencias la ecuación refaim = manes latinos, las sombras (p. 170). Quizás por un afán de síntesis, en varios diccionarios se afirma que era un banquete funerario (Willoughby ABD s.v. “Amos, Book of” D, Lewis ABD s.v. “Banqueting Hall/House” 2).

15 Sobre la catalogación de estos oráculos dentro del género de los ayes cf. Eissfeldt 2000:655. Por el contrario,

King (1989:99), tomando como referencia el trabajo de Roberts, dice: «... hoy does not introduce a woe oracle; here it is an exclamation used to get the attention of the hearers».

16 Esta afirmación es compartida por la mayoría de los autores (Barstad 1984:127, King 1988:137, Maier –

Dörrfub 1999:45s., McLaughlin 2001:94). Alonso Schökel – Sicre (1980:II 981) dicen: «No es imposible que Amós haya dirigido una mirada lateral a sus paisanos, más posible es que el nombre de Sión sustituya al nombre septentrional que pronunció Amós y que no podemos recuperar». McLaughlin (2001:99ss.) resume las propuestas tradicionales, que no comparte, sobre la referencia a Sión en «deletion», «emendation» y «restoration» «of a word more closely corresponding to Samaria» y además reconsidera la idea de aquellos que creen que el pasaje se debe mantener tal y como está en la actualidad apoyándose en las referencias históricas del v.2 y en la «ruina de José» del v.6. Finalmente, señala que la confianza en Samaria indicaría una fecha anterior a su caída y que el “Mount Samaria” habría sido concebido como «the Zion of the north» (cf. también p.108). En nuestra opinión, Amós dirigió el pasaje en principio a las clases altas samaritanas, pero después se pudo aplicar a los principales de Jerusalén, de Sión.

LXX dice: «ay de los que rechazan Sión» (ouvai. toi/j evxouqenou/sin Siwn) frente al hebreo «ay de los que viven tranquilos en Sión» (ןוֹיִּצְבּ םיִנַּנֲא ַשַּׁה יוֹה); sobre la lectura de LXX, cf. McLaughlin 2001:101. Vg. se centra en la riqueza: vae qui opulenti estis in Sion. Tg. sigue el TM en la referencia a Sión pero cambia la «montaña de Samaria» por la «ciudad de Samaria» (ןורמוש אכרכ לע), añadiendo además: «[Aquellos] que establecen el nombre de sus hijos como el nombre de los hijos de las naciones, y piensan que sobre ellos se apoya la Casa de Israel!»(trad. Giralt-López).

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disfrutan de todos los lujos sin medida en la época de mayor esplendor de Samaria (s.VIII a.C.)17:

4Los que duermen sobre lechos de marfil, reclinados en sus divanes, y comen

corderos del rebaño y becerros sacados del establo. 5Los que improvisan al sonido de la lira, imaginándose, como David, instrumentos musicales; 6que beben en copas de vino y con el más exquisito aceite se ungen, sin que se duelan por la ruina de José. 7Por eso ahora partirán al cautiverio a la cabeza de los cautivos y cesará el marzeaý de los que están reclinados. (Am 6,4-7)

La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en afirmar que el profeta ataca la opulencia de los samaritanos y, quizás, de los habitantes de Judá bien situados social y económicamente. Parece que esta crítica manifiesta una cuestión ética con una dimensión social en los vv.4-6, pero en el v.7 el vocablo marzeaý modifica el sentido del pasaje, pues puede estar aludiendo también a un problema religioso: la mal repartida riqueza de los samaritanos como un pecado que Amós censura en su predicación. Si además tenemos en cuenta que estos versículos pertenecen a un oráculo del género de los «ayes»18 y que en el mundo antiguo hay testimonios de

una institución con un posible carácter cúltico, la hipótesis de una denuncia contra alguna práctica religiosa tendría una base sólida. En cualquier caso, problema moral o religioso, la descripción que ofrece Amós permite identificar el marzeaý con un «banquete», «festín»19.

a. «Sobre lechos de marfil» (ן ֵשׁ תוֹטּ ִמ־לַע / evpi. klinw/n evlefanti,nwn / in lectis eburneis / ליפד ןישב ןשבכמד ןסרע לע). Am 6,4 no es el único ejemplo en la obra del profeta donde aparece una referencia al marfil. En 3,15 el profeta anuncia que Yahveh castigará a las clases altas de Samaria destruyendo «las casas de invierno» junto con «las de veraneo» para que desaparezcan «las casas de marfil» (ן ֵשּׁ ַה י ֵתָּבּ)20. La riqueza de Samaria le resulta tan escandalosa que describe con

recursos propios de la poesía la magnificencia de los edificios decorados con

17 Samaria, la moderna Sebaste, fue la capital del Reino Norte en los ss.IX-VIII a.C. (cf. Avigad NEAEHL

1300ss.). González Echegaray (1997:20ss.) cree que es posible confirmar mediante los descubrimientos arqueológicos la opulencia de Samaria en el s. VIII a.C. frente a Jerusalén. Sicre (1984:166s.) sobre las bases establecidas por Coote para la composición del libro de Amós, sitúa este oráculo en época anterior al 722 a.C., es decir, antes de la caída de Samaria.

18 Snyman (1995:43) remonta el Sitz-im-Leben de los «ayes» «to cultic curses (Westermann), clan wisdom

(Gerstenberger, Wolff) or funerary laments (Wanke, Clifford), especially in the realm of family relations (Markert)».

19 Los elementos de la descripción están bien definidos: el mobiliario suntuoso («lechos de marfil»,

«divanes»), la alimentación espléndida basada en la carne («corderos del rebaño», «becerros del establo»), la música («el sonido de la lira», «instrumentos musicales»), la bebida («copas de vino»), los perfumes («exquisito aceite») y la evidente presencia de divanes donde recostarse («eating in a prostrate position were integral parts of the banquet scene», King 1988:138).

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marfiles21. Entre los motivos más frecuentes se encuentran representaciones de

dioses egipcios, leones rugiendo, guardianes alados, una esfinge alada, un león luchando con un buey, un infante sobre una flor de loto, una vaca con un ternero, un ciervo pastando y el denominado “mujer en la ventana”22.

MARFILES DE SAMARIA (en NEAEHL)

Leones rugiendo

Infante sobre un loto Esfinge alada de Samaria

León luchando con un buey

21 De hecho, en Israel se han encontrado dos colecciones magníficas de marfiles: la de Megido, de comienzos

de la Edad del Hierro, y la de Samaria, de origen fenicio (aunque recoge los mismos motivos egipcios y mesopotámicos; cf. Beach 1992:136s./1993:97s.) y cuya datación se situaría entre el s.IX, coincidiendo con la mención de «la casa de marfil» de 1Re 22,39, y el VIII a.C. por comparación con los marfiles palaciegos de Nimrud, Arslan-Tash y Khorsabad, lo que nos sitúa en este caso en la época de Amós.

22 Barnett (1985:1) describe así la imagen de la mujer: «This motif of the “Woman at the Window”

represents a cult with strong West Semitic associations, devoted to Ashtart-Anat-Qudšu in her role of sacred prostitute. It depicts a girl looking out frontally from a window… She is wearing an Egyptian-style headdress, with a cord round her head holding an amulet over her forehead. This cord, we are told by late authors, symbolizes her virginity, which she surrenders to a passer-by…»; cf. Avigad NEAEHL 1305.

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La consideración de estos datos arqueológicos resulta de notable importancia, pues nos indican que muy probablemente Amós criticó tanto «los lechos de marfil» cuanto las imágenes que en ellos fueron grabadas, como nos informa Tg: «Lechos taraceados (ןשבכמד ןסרע) de marfil». Esto supondría una trasgresión del segundo mandamiento: «No te fabricarás escultura ni imagen alguna de lo que existe en los cielos por arriba o de lo que existe en la tierra por abajo, o de lo que hay en las aguas bajo la tierra» (Éx 20,4). Beach (1992:138 / 1993:103) considera que los textos bíblicos «estaban en diálogo con, recurrían a y, en algunos casos, estaban intencionalmente realizados en relación a poderosos símbolos visuales, para ser entendidos como un elemento integral en la significación». Uno de los relieves más conocidos de la época de los profetas es “la fiesta de Ašurbanipal” en el palacio de Nínive, donde se reproduce un festín real23. Gracias a este hallazgo se puede comprobar la costumbre de decorar

el mobiliario con imágenes, ya que en la cama sobre la que se recuesta el rey se observan los grabados de “la mujer en la ventana”, los leones y las esfinges. No es de extrañar que Amós atacara a la clase alta samaritana que había aceptado los motivos iconográficos del arte fenicio y los cultos paganos del Oriente Próximo.

Fiesta de Ašurbanipal. Palacio real de Nínive (en Matthiae 1998).

b. «Reclinados» ( םי ִחֻר ְס/ kataspatalw/ntej / lascivitis) «en sus divanes» (ם ָתוֹֹשְרַע־לַע / strwmnai/j auvtw/n / in stratis vestris) [Tg. ןוהתסרע לע ןוי קמיע]. El participio pasivo de qal seruýim, que vuelve a aparecer en el v.7 con escritura plena (cf. McLaughlin

2001:87), pertenece a la raíz srý con el doble sentido de «tumbarse»/«tenderse» y de «estar cómodo»24; de ahí que se opte al traducirlo por «reclinarse» (cf. Alonso Schökel

– Sicre 1980:II 980, Cantera – Iglesias 2000). El griego kataspatalōntes25 y el latín

23 Ašurbanipal fue rey de Asiria (668-627 a.C.) durante los reinados de Manasés, Amón y Josías de Judá. 24 Zorell (1968, s.v. “חרס”) lo interpreta como «qui commode se extendens iacet»; otros como Pope (1977:

216) cuando trata Am 6,7 afirma que la raíz srý tiene dos significados deducibles del texto bíblico: 1. sobresalir, crecer en abundancia (Éx 26,12; Ez 17,6) y 2. estar podrido, corromperse (Jr 49,7). En cualquier caso, Amós también percibe la corrupción de los que están en los divanes.

25 Bailly (s.v. “kata-spatala,w-w/”) lo traduce como «vivre dans la mollesse» y Liddell – Scott (s.v.) por

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lascivitis son menos irónicos que Amós y expresan con toda claridad su crítica («los que retozan»). Tg. ve en el texto una connotación sexual del seruýim26 hebreo que

interpreta como el resultado de haber mantenido relaciones sexuales («hay manchas sobre sus lechos»), sin embargo, no parece éste el sentido original del texto.

Los israelitas, a la hora de celebrar un acontecimiento, debieron adoptar la costumbre oriental de reclinarse sobre un diván, según muestran los testimonios bíblicos y las expresiones artísticas. Hay un pasaje de Amós de considerable dificultad que informa de esta práctica: «Así serán rescatados los israelitas, los que habitan en Samaria, en la esquina del lecho y en un diván de Damasco» (3,12). Pero la imagen más reveladora es el relieve del palacio de Nínive, antes mencionado, que muestra a Ašurbanipal en su jardín sobre un diván bellamente decorado. Junto a él, sentada sobre un trono, está la reina, sosteniendo con la mano derecha una copa y con la izquierda una flor de loto (el loto también está presente en los relieves de Samaria). No es extraño que la reina esté sentada, mientras que su esposo aparece reclinado, pues la imagen de Ašurbanipal puede estar respondiendo a la misma costumbre que Jenofonte (s. V a.C.) recogía en su Banquete, donde presenta una fiesta en la que sólo los varones mayores de edad se tienden sobre un diván: «Autólico (un niño) se sentó

(e)kaqe/zeto) junto a su padre, y los demás (los hombres adultos), como era natural

(wÐsper ei¹ko/j), se tendieron en los divanes (katekli¿qhsan)» (Sym. I 8)27.

c. «Corderos del rebaño y becerros del establo» (קֵבְּר ַמ ְךוֹתּ ִמ םיִלָגֲעַו ןאֹצּ ִמ םיִרָכּ / evri,fouj evk poimni,wn kai. mosca,ria evk me,sou boukoli,wn / agnum de grege et vitulos de medio armenti /אקבר וגמ ןילגעו אנעמ ןימיטפ ). Tanto en la zona de Palestina como en cualquier otra parte no era habitual poseer un rebaño, por lo que si se tenía una res se solía sacrificar con motivo de un acontecimiento especial28. En el s.VIII a.C. las

condiciones empeoraron de tal modo que Amós fue testigo de cómo sólo unos pocos atesoraban las riquezas más banales y se complacían con la carne del rebaño que seguramente había pastoreado otro.

Gracias a las excavaciones arqueológicas los investigadores cuentan con la existencia de establos domésticos en época de la monarquía. Los más conocidos son los de Megido, identificados según unos con “los establos de Salomón”, mientras que otros los datan del periodo del rey Ajab (s.IX a.C.). Distintas explicaciones se han dado para estos espacios cerrados de pilares y de estructura tripartita: desde un 26 Jastrow (s.v. “חרסIII”) a partir de la forma hifil: «make their beds offensive», en vez de חרסII. La

literatura rabínica confirma esta interpretación en las palabras de R. Abbahu cuando explica el sentido de Am 6: «Esto se refiere a los que comen y beben juntos, juntando sus lechos, intercambiando a sus esposas, y permitiendo que sus lechos se ensucien (ןיחירסמ) con semen que no es suyo» (Sab 62b, cf. Qid 71b). Cf. Cathcart – Gordon 1989:88.

27 Fischer – Tal (2003:49-60) describen un relieve del s.IV a.C., posiblemente un «Totenmahlrelief» de

origen ático, encontrado en Apollonia-Arsuf (en Israel), donde se muestra a un varón reclinado y a una mujer sentada frente a él, además de otros elementos que ya aparecían en el relieve de Nínive. A pesar de su origen ático no dudan de que este tipo de representaciones son de tradición oriental.

28 Desde la época de los patriarcas el ganado es un símbolo de bienestar económico (Gn 12,16; 20,14,

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servicio de almacenaje hasta recintos para resguardar a los caballos (King 1988:149ss./ 1989:103, Holladay ABD s.v. “Stable, Stables” 3). El término hebreo marbeq no es la única palabra en la BH con la que se identifica el lugar para los animales29. Es

posible observar un matiz distintivo respecto a los demás vocablos, ya que, como indica Holladay (ABD s.v. “Stable, Stables”), el marbeq era el recinto específico para alimentar a los animales jóvenes («young feeder cattle»). Algunos pasajes bíblicos dan a entender que era habitual engordar a las bestias dentro de las casas; quizás, en estos lugares que nos descubre la arqueología. En 1Sam 28,24a, cuando la pitonisa de Endor se dispone a preparar una comida para Saúl, se dice: «La mujer tenía un becerro del establo (קֵבְּר ַמ־לֶגֵע) en [su] casa (תִיַבַּבּ) y se apresuró a matarlo»30.

Sólo en ocasiones especiales se mata un animal para su consumo, pues del ganado se obtenían recursos alimenticios importantes como la leche y todos sus derivados y, por tanto, no podían privarse de su medio de producción. Entre esos eventos, el caso más conocido, aunque muy posterior, es la parábola lucana del hijo pródigo: «Traed el novillo cebado (to.n mo,scon to.n siteuto,n), matadlo y celebrémoslo comiendo» (Lc 15,23). El pasaje del Evangelio describe un acontecimiento extraordinario, el regreso de un hijo, mientras que, por el contrario, lo que Amós está viendo entre las clases altas de Samaria es un continuo festín de opíparos manjares donde, el derroche alcanza las cotas más altas, a pesar de que la población pasa hambre.

d. «Al sonido de la lira… instrumentos musicales» (רי ִשׁ־יֵלְכּ ...לֶבָנּ ַה י ִפּ־לַע / pro.j th.n fwnh.n tw/n ovrga,nwn / ad vocem psalterii…vasa cantici / ארמז ינמ ...אלבנ םופ לע). Junto con los datos extra-bíblicos, la arqueología y las representaciones artísticas, la Biblia nos proporciona un buen catálogo de instrumentos musicales (kele-šir31) del

antiguo Israel. En la BH se mencionan diecinueve instrumentos identificables junto con algunas otras referencias que seguramente son indicaciones interpretativas para la ejecución del canto32. Aunque no es momento de tratar la historia de la música

antigua hebrea, es necesario prestar atención al término que utiliza el autor del libro de Amós. Ante todo, debemos tener en cuenta que, si bien las alusiones a los instrumentos podrían ser una adición posterior, al menos nos acercan al contexto que el redactor de la obra percibió33.

29 En Ez 25,5 se dice «por pastizal de camellos» (םיִלּ ַמְג הֵוְנִל); en 1Re 5,6 se mencionan las «caballerizas»

(תוְֹרֻא) del rey Salomón para guardar sus carros; según 2Cr 32,28 Ezequías tuvo «establos para toda clase de bestias» (ה ָמ ֵה ְבּ־לָכְל תוָֹרֻא) y «apriscos para los rebaños» (תוֹרֵוֲאַל םיִרָדֲעַו).

30 Otras menciones a los «becerros del establo» en Jr 46,21a y Mal 3,20b.

31 רי ִשׁ־יֵלְכּ es una expresión típica de Crónicas (1Cr 15,16; 16,5; 2Cr 7,6; 23,13; 29,26; 30,21; 34,12), aunque

también aparece en Neh 12,36. Finesinger (1926:22) enumera otras formas de referirse a los instrumentos musicales.

32 Un caso claro sería el de los salmos que tienen indicaciones técnicas (Matthews ABD s.v. “Music and

Musical Instruments” D).

33 Se me ha sugerido que el v.5 es un añadido y que por tanto las referencias a la música no se deben tratar

en profundidad. Sin embargo, es muy posible que «como David» fuera una adición según la estructura del texto (cf. n.38), pero respecto al resto del versículo sólo podemos hacer suposiciones. En cualquier caso, la presencia de música en las reuniones convivales era frecuente en el mundo antiguo.

(10)

Los instrumentos de cuerda que aparecen en la BH son el nebel y el kinnor34,

pero a pesar de que se conoce su naturaleza, todavía no existe un acuerdo sobre las diferencias entre ambos. En principio se cree que eran dos tipos de liras, no de arpas35,

hechas de madera y tal vez de metal o marfil. El kinnor36 constaba de un cuerpo, dos

brazos asimétricos, uno era más corto que el otro, y una barra transversal (¿que lo diferenciaría del arpa?). Según los testimonios judíos extrabíblicos tenía diez cuerdas hechas de intestinos de oveja, que se pulsaban con una púa37.

Este instrumento estaba asociado a David, el “rey músico”38: «Sucedió que cuando

aquel espíritu de Dios asaltaba a Saúl, tomaba David la lira (רוֹנִּכּ ַה) y la tañía con su mano» (1Sam 16,23), y, por consiguiente, los levitas debieron tenerle un gran aprecio, convirtiéndose en «el instrumento noble de cuerda de la civilización semítica» y en «el principal de la orquesta del Segundo Templo» (Avigad 1978:151). Desde muy pronto se le relaciona con la alegría y el canto, pues ya en Génesis lo menciona Labán al reprocharle a Jacob su marcha: «¿Por qué huiste furtivamente y me engañaste y no me lo advertiste, de suerte que yo te hubiera despedido con alegría (הָח ְמֹ ִשְבּ), con cantos (םיִר ִשְׁב), con un tambor (ףֹתְבּ.) y una lira (רוֹנִּכְב)?» (Gn 31,27)39. Las equivalencias entre

el TM, LXX y Vg. no son siempre las mismas, a pesar de que la traducción kinnor = kithára (tanto en griego como en latín) fuera bastante repetida y se diera en todos los ejemplos de Isaías y en algunos Salmos (Is 5,12; 23,16; 24,8; 30,32; Sal 33,2; 43,4; 71,22; 97,5; 147,7)40.

34 Sobre los instrumentos de cuerda cf. Jones ABD s.v. “Music and Musical Instruments” D.3, Bayer

EJ s.v. “Music History” y Werner IDB s.v. “Musical instruments”, Finesinger 1926, Avigad 1978, Mitchell 1992:125ss., Lawergren 1998.

35 Sin embargo, muchos traductores han interpretado el nebel como ‘arpa’ (cf., Alonso Schökel – Sicre

1980:II 980, Cantera – Iglesias 2000). En la zona de Siria-Palestina no se ha hallado ningún dato arqueológico de las arpas, mientras que las liras están bien atestiguadas, p.e., en los sellos, en las representaciones pictóricas, etc. Por otro lado, no son pocos los que creen que el nebel podría ser un instrumento similar al arpa egipcia, de la que se tienen numerosas imágenes.

36 Lawergren (1998:47) indica que el término kinnarum es semítico del oeste. Con kinnarum/kinnor se

designa un tipo de lira que se ha identificado como «thin lyre».

37 En oposición a los testimonios posteriores, en 1Sam 16,16.23 se habla de tañer la lira «con su mano».

Según Flavio Josefo en AI VII 306 «la kinýra que consta de diez cuerdas es percutida por una púa»; sin embargo, el kinnor grabado en un sello encontrado en Jerusalén(?), perteneciente a la hija de un rey no identificado, consta de doce cuerdas (se puede ver el dibujo en Avigad 1978:146, que hemos recogido a continuación).

Dice la Misná: «Dijo R. Yehosúa: “Esto es lo que se ha dicho: Mientras [el animal] está vivo [tiene] una sola voz, pero una vez muerto [tiene] siete. ¿Cómo [vale] su voz [por] siete? Los dos cuernos, dos trompetas; los dos huesos femorales, dos flautas; su piel para un tambor; sus entrañas para nebalim; sus tripas para kinnorot.”» (Qin 3,6).

38LXX elimina a David del versículo y algunos comentaristas lo consideran una glosa posterior, cf. Alonso

Schökel – Sicre 1980:II 982, McLaughlin 2001:83n.15; sin embargo, tanto Vg. como Tg. la recogen (sicut David / דיודכ). Snyman (1995:43) no parece considerarlo una glosa, pues lo relaciona con la tradición sobre Sión y con el hecho de concebirlo como el inventor de instrumentos musicales (1Cr 23,5; 2Cr 28,26).

39 Con frecuencia aparece acompañando a un canto en los salmos (Sal 33,2; 43,4; 49,5; 71,22; 81,3; 92,4;

98,5; 147,7).

40 Otras equivalencias son: רוֹנּכּ / yalth,rion / cithara (Gn 4,21; Sal 81,3; 92,4), רוֹנּכּ / yalth,rion / psalterium

(11)

El nebel es mencionado en numerosas ocasiones junto con el kinnor, lo que indica que debieron ser instrumentos diferentes, a pesar de que las traducciones han identificado en algún caso el nebel con la kithára (Sal 33,2; 81,3). No existe una equivalencia terminológica constante, aunque los esquemas más repetidos son nebel / nábla / psalterium (1Sam 10,5; 1Cr 13,8; 16,5; 25,1.6; 2Cr 5,12; 20,28; 29,25)41 y

nebel / psaltérion / psalterium (Neh 12,27; Sal 92,4; 144,9; 150,3). Esta dificultad provoca que en aquellos pasajes de Amós donde aparece el término nebel, LXX haya recurrido a un término más neutro: órganon (Am 5,23; 6,4). Los testimonios extrabíblicos apuntan en la dirección de una lira de doce cuerdas confeccionadas con las entrañas del animal (cf. Qin 3,6), que se tocaba con los dedos42 y cuyo tamaño

era mayor que el del kinnor, por tanto, de tono más grave. La ambigüedad entre el nebel y el kinnor reside quizás en la mención de nebel ‛asor o de ‛asor solo (Sal 33,2; 92,4; 144,9), que respondería a una lira de diez (‛asar) cuerdas algo más pequeña. No obstante, una visión más amplia del Oriente Próximo ha llevado a los investigadores a alcanzar un relativo acuerdo respecto a los tipos de liras. Lawergren (1998) detalla las características de las liras con un valioso catálogo de imágenes y dedica un apartado a las encontradas en la zona de Palestina (pp.51ss.), afirmando que las diferencias básicas entre el kinnor y el nebel son (pp.55s.): el número de cuerdas, la forma de percutir el instrumento, el kinnor con el plectro y el nebel con los dedos, y el tamaño, el kinnor es considerado una «thin lyre», mientras que el nebel podría ser una «thick lyre». Pero la ecuación de Lawergren nebel = «thick lyre» no es segura, pues no hay datos arqueológicos de este tipo de instrumento en Palestina, aunque en el segundo mil. a.C. está atestiguado en las regiones del norte (Turquía) y en el sur (Egipto)43.

41 A veces Vg. recoge el término lyra (2Sam 6,5) o lo transcribe como nablum (1Cr 15,16.20.28). 42 Josefo, AI VII 306: «Pero la nabla, con doce notas, es golpeada con los dedos» (h( de\ na/bla dw¯deka fqo/ ggouj eÃxousa toiÍj daktu/loij krou/etai). El verbo que se utiliza en Am 6,5 טרפ sugiere que se tocaba con los dedos. LXX lo traduce como oi` evpikrotou/ntej en el sentido de hacer ruido con un instrumento, aplaudir, etc. (Bailly s.v. “evpikrote,w-w/”), repiquetear sobre algo, tamborilear (Liddell – Scott s.v.). Vg. lo entiende como «cantar», de ahí que Zorell (1968 s.v. “טרפ”)lo interprete «ex contexto prob. de inepto aliquo modo canendi ‘ad sonum nablii’: cantilavit...; non igitur de pulsatione instrumentorum: G evpikrote,w». Los autores coinciden en que su significado es dudoso, aunque es muy probable que se entendiera como «tañer», «improvisar» (Alonso Schökel 1994 s.v. “טרפ”).

43 Concretamente en Inandik y Bogazkoy (Turquía) y en Tebas (Egipto); cf. Lawergren 1998:48,56.

Tres músicos cautivos. Detalle de un marfil de Nínive. (British Museum, Londres)

(12)

¿Por qué la importancia de distinguir estos instrumentos tan similares? Como ya se ha indicado anteriormente, el empleo de kinnor o de nebel puede estar determinando el contexto. Según King (1988:154) el nebel fue «quizás el instrumento más solemne para el uso litúrgico». La hipótesis de una función religiosa para el nebel se ve confirmada en el propio Amós, cuando pone en boca de Yahveh estas palabras: «Odio, rechazo vuestras fiestas (םֶכיֵגּ ַח)45, no resisto el olor de vuestras reuniones (םֶכי ֵתֹר ְצַּע ְבּ)46;

porque si me ofrecéis [vuestros] holocaustos (תוֹלֹע) y vuestras ofrendas (ּ םֶכי ֵתֹחְנ ִמ) no me complaceré ni la ofrenda pacífica de vuestros novillos (םֶכי ֵאיִר ְמ םֶל ֶשׁ) miraré47.

Aparta de mí el estrépito de tus cantos (ָךיֶר ִשׁ ןוֹמֲה), que no voy a escuchar la música de tus liras(ָךיֶלָבְנ תַר ְמִז)48» (Am 5,21-23). Yahveh desprecia todas las acciones que le

dedican quienes son injustos: los sacrificios, las reuniones en Su honor, las ofrendas, etc., junto con los cantos y la música, como parte del culto a la divinidad. La mención del nebel, en vez del kinnor, en un contexto claramente cúltico avala la hipótesis de su función primordialmente religiosa.

e. «Beben en copas de vino» (ןִיַי י ֵקְרְז ִמ ְבּ םי ִתֹשּׁ ַה / oi` pi,nontej to.n diulisme,non oi=non / bibentes in fialis vinum / רמח ףסכד ןווליפב ןתשד). El vino es la bebida alcohólica más famosa de la Antigüedad y de la que se han descrito desde los efectos más maravillosos hasta las consecuencias más trágicas49. Más adelante tendremos la oportunidad de

tratar el tema, sin embargo, es necesario indicar que en este pasaje Amós no ve con buenos ojos el consumo de vino, pues lo relaciona con ese estado de relajación en las costumbres de las clases dominantes de Samaria.

Kinnor en el sello «perteneciente a Ma‛adanah, la hija del rey», hallada probablemente en Jerusalén(?)

(en Avigad 1978:146)44

44 Ambas imágenes en http: www.rakkav.com/kdhinc/pages/instruments.htm

45 El vocablo גח está relacionado con los acontecimientos de Israel acaecidos por voluntad divina: Éx

12,14; 34,18; 34,25; Lv 23,34; Dt 16,10; etc.

46הָרָצֲע se entiende como una reunión solemne del pueblo: Lv 23,36; Nm 29,35; Dt 16,8; Is 1,13; Neh 8,18;

Jl 1,14; 2,15; 2Re 10,20; 2Cr 7,9.

47 Tres tipos de sacrificios se le ofrecen aquí a Dios: ‛olah donde se quema completamente al animal para

que “ascienda” hasta Yahveh, minýah que normalmente es un ofrenda no cruenta, es decir, cereales, pan, especias, etc. y šelem que es un sacrificio de acción de gracias en el que la sangre se derrama por el altar.

48 En Vg. se traduce como cantica lyrae tuae, siendo uno de los pocos casos donde se utiliza el término

lyra. LXX lo recoge con una forma más neutra: yalmo.n ovrga,nwn.

49 Sobre el vino en general cf. Ross IDB s.v. “Wine” 4; en contextos específicos cf. Wieder 1970-1971:155s.

sobre Ben Sira, Tsumura 1981:167ss. sobre el Sal 46,4s. y en cuanto a la borrachera cf. Greenberg IDB s.v. “Drunkenness” y, sobre todo, Walsh 2000a:13ss.

(13)

El término hebreo mizraq denota siempre un elemento de liturgia, que se identifica con «aspersorio, hisopo» e incluso «bandeja»50 (Éx 27,3; 38,3; Nm 4,14; 7,13ss; 1Re

7,40; 2Re 12,14; Neh 7,70; Jr 52,18; Zac 9,15), excepto en Am 6,6 cuyo sentido de «copa» se desprende del propio contexto. LXX no menciona ningún recipiente, pero intuye un ambiente litúrgico al traducir el hebreo «en copas de vino» por «el vino filtrado/purificado» (tòn diulisménon oínon)51. Ni Vg. ni Tg. recurren a un término

latino o arameo, respectivamente,sino que se sirven del griego fiálē ‘copa’, reservado en LXX para el culto52, y lo adaptan a su propia fonética: fialis y payelawon (Jastrow

s.v. “ילייפI”). Pero además Tg. especifica el material del utensilio «copas de plata», seguramente por analogía con otros pasajes del TM como, p.e., Nm 7, donde aparece más de diez veces53.

Se ha encontrado una copa de bronce de origen fenicio, que data de principios del s.IV a.C., cuyo lugar de procedencia se identifica con el actual Líbano y en la que figura incisa la siguiente frase: «2 copas nosotros ofrecemos al marzeah de Šamaš» (cf. c.IV 1.3.1). King (1988:158) la describe «as having a sixteen-petaled rosette at bottom center. This bowl lacks handles, just as other bowls depicted in libation scenes...». Este tipo de recipientes se usó en el periodo persa, pero tenían modelos asirios del tiempo de Amós, similares a la copa que sostiene Ašurbanipal en el relieve palaciego de Nínive; por tanto, es muy probable que fuera el vaso habitual del marzeaý para la consumición de líquidos. El carácter cúltico de la festividad se aprecia en la dedicación de la copa al marzeaý de una divinidad concreta,a Šamaš, el dios del sol de la mitología semítica (Del Olmo Lete 1995: II/2:370). Además, la BH nos informa del mismo material en los utensilios del culto (Éx 38,3; 1Re 7,40.45; Jr 52,18), entre los que se encuentra el mizraq.

f. «Con el más exquisito aceite se ungen» (וּח ָשׁ ְמִי םיִנ ָמ ְשׁ תי ִשׁאֵרְו / prw/ta mu,ra crio,menoi / optimo ungüentodelibuti / ןיחשמתמ ןיבט ןיחשמ שירו). El aceite de oliva era utilizado para múltiples necesidades, p.e., como condimento culinario, como perfume, como medicina, como ofrenda sacrificial, como combustible de las lámparas, etc.54. La

50 De la raíz zrq: rociar, salpicar, esparcir, etc.

51 Bailly (1963 s.v. “diuli,zw”): «passer à la chausse, clarifier, purifier». McLaughlin (2001:98s.n.96) lo

entiende como «strained wine», reflejando una Vorlage de ןִיַי יֵקְקֻּזְמ (cf. Is 25,6) propuesta por Dahmen y seguida por Fleischer; finalmente llega a la conclusión de que no es necesario corregir el texto.

En Mt 23 Jesús acusa a los escribas y fariseos de cumplir la Ley judía cuando es sencillo y no para agradar a Dios, sino para tener reconocimiento social. En uno de los versículos utiliza este verbo: «¡Guías ciegos!, que coláis (oi` diu?li,zontej) el mosquito, pero os tragáis el camello» (v.24).

52 Relacionado con los utensilios o las ofrendas para el Tabernáculo o el Templo: Éx 27,3; 38,3; Nm 4,14;

7,13.19.25.31.37.43.49.55.61.67.73.79.85; 1Re 7,26.31.36; 2Re 12,14; 25,14.15; 1Cr 28,17; 2Cr 4,8.21; Neh 7,70; Zac 9,15; 14,20; Jr 52,18. En el NT sólo aparece en el Apocalipsis. Entre las pocas excepciones donde se presenta en un contexto profano destaca Prov 23,31.

53 Los materiales del mizraq suelen ser la plata, el bronce (Éx 38,3; 1Re 7,40.45; Jr 52,18) y el oro (2Cr

4,8).

54 Cf. Ross IDB s.v. “Oil”, Levine 2001:95. El comercio de aceite palestino con Egipto y Asiria también

(14)

arqueología ha descubierto numerosos centros de elaboración de aceite en la zona de Palestina, como el de la ciudad filistea de Ekrón o Tel-Miqne datado del s.VII a.C55;

también ha advertido que las estructuras encontradas en Samaria estaban destinadas posiblemente a la elaboración de este zumo. El problema surge a raíz de su datación, pues parece que fueron eliminadas cuando el rey Omri, a principios del s.IX, construyó sobre ellas su palacio y ciudadela (1Re 16,24). No obstante, se han encontrado morteros, prensas, tinajas y otras piezas propias de esta industria de los ss.IX-VIII a.C. en diferentes lugares56. También hay que tener en cuenta los ostraka del s. VIII

a.C. hallados en Samaria57 en los que aparece la expresión šmn rý¡, vocalizada según

Sasson (1981:4) como šemen raýu¡ ‘aceite lavado/bañado/refinado’ o como *šamn raýu¡ según argumenta Stager (1983:241) basándose en la pronunciación samaritana de la época. El *šamn raýu¡ / šemen raýu¡ de los ostraka se corresponde con la forma bíblica šemen katit (‘aceite machacado’, no prensado)58, que viene a ser el aceite de

mejor calidad, el aceite virgen, fruto de la primera de las dos etapas del tratamiento de las aceitunas59. Si el šemen raýu¡ hace referencia a la técnica de extraer el aceite

es muy probable que fuera el rešit šemanim del que habla Amós en el v.6, es decir, «lo

primero de los aceites», el zumo obtenido en la primera fase de su producción. El aceite era un producto importante tanto para las clases más desfavorecidas, pues formaba parte de su dieta básica, como para los más pudientes que lo usaban además para fines más frívolos, entre los que destaca la cosmética. En el pasaje de Amós el empleo como afeite está de sobra atestiguado no sólo por la presencia del verbo mšý ‘ungir’60, sino también por los términos a los que recurren las versiones: y el aceite más usado era el de sésamo (King 1988:159). Pocos ejemplos de un aceite distinto al de oliva se encuentran en la Biblia (Est 2,12, «aceite de mirra»). Amouretti (1986:185ss.), refiriéndose a los aceites utilizados en la Grecia antigua, recoge las distintas clases en función de los usos y señala el mýron como el aceite empleado para los perfumes.

55 King (1988:160) reproduce la instalación de Tel-Miqne junto a la excavación original. Sobre otros

posibles centros de producción de la misma época cf. Stager 1983:244. Por otro lado, en la costa de El Carmelo se han encontrado evidencias de la fabricación de aceite de oliva desde el Neolítico (Galili – Stanley – Sharvit – Weinstein-Evron 1997:1141ss.).

56 Stager (1983:243) antes de tratar el tema de la destrucción de estas estructuras, las describe como

«numerous bedrock cavities, channels, and basins», después enumera los posibles centros de producción (p.244).

57 Fueron descubiertos a principios del s.XX por Reisner en la excavación de la capital, datarían

probablemente de tiempos de Jeroboam II (786-746 a.C.), en ellos se alude varias veces a la calidad de los aceites; cf. Kaufman IDB s.v. “Samaria Ostraka” y Gibson 1973:5ss., que recoge algunas inscripciones en las que aparece el término *šamn raýu¡ / šemen raýu¡. Para la traducción de los ostraka cf. Albright ANET 321; en español cf. Pritchard 1966:249s.

58 Nm 28,5; 1Re 5,25. En Éx 27,20; 29,40 y Lv 24,2 aparece como «aceite puro de olivas machacado»

(תי ִתָכּ ְךָז תִיַז ן ֶמ ֶשׁ).

59 Las dos etapas consisten, la primera, en machacar las olivas con una piedra o pisándolas (Mi 6,15) para

extraer el aceite puro y de mejor calidad, que se conoce como šemen katit, y la segunda en prensar la pulpa para recoger el zumo restante, llamado simplemente šemen; cf. Stager 1983:242s., King 1988:159s. / 1989:105, Ross IDB s.v. “Oil”.

60 La unción en el antiguo Israel tenía básicamente la función de consagrar para Yahveh a determinados

individuos: un rey (1Sam 10,1; 16,1.13; 2Re 9,3.6; 11,12), un profeta (Is 61,1) o un sacerdote (Lv 8,3) u objetos específicos: una piedra (Gn 28,18; 31,13; 35,14), un escudo antes de la batalla (2Sam 1,21; Is 21,5.), etc.

(15)

en griego mýron ‘ungüento, perfume, aceite’ en vez de élaion, que es más general, en latín unguentum y en arameo mešaý, de la misma raíz que el verbo. Es llamativo

cómo Tg. añade el adjetivo ‘bueno’ (tab) a un aceite que de por sí ya es exquisito, tal vez, porque en rešit šemanim no se percibía ya la forma de producción del aceite

virgen en el antiguo Israel.

Parece, entonces, que lo que censura Amós es el uso de perfumes en cuya composición entra el aceite por una cuestión de moral social, ya que mientras a unos les basta un poco de aceite y de harina para hacerse un pan (1Re 17,12), otros se dedican a ungirse con óleos exquisitos. Pero además la denuncia de Amós también puede implicar una dimensión religiosa, pues, por lo general, el término mšýse presenta en un contexto ritual61. En este último caso, habría que especificar el tipo de

ceremonia, ya que los que han considerado el marzeaý como un culto funerario (p.e., Pope 1977:216) no han tenido en cuenta que hay dos circunstancias en las que se prescinde de los aceites: el luto por un difunto (2Sam 14,2; Dn 10,3; cf. McLaughlin 2001:104) y el ayuno (2Sam 12,20; Mt 6,17). Sin embargo, es demasiado pronto para descartar la posibilidad de que el marzeaý fuera una institución relacionada con algún rito fúnebre. Además, es probable que los aceites estuvieran permitidos en estas reuniones, en contra de lo acostumbrado, y que Amós viera en su uso las consecuencias inmediatas que sufrirían los samaritanos: la muerte y el destierro.

g. «El marzeah de los que están reclinados» (םי ִחוּר ְס חַזְר ִמ / cremetismo.j i[ppwn evx Efraim / factio lascivientium / ןיככמו ןיחזרמ)62. En este versículo el término marzeaý

vocaliza como mirzaý (< marzaý < marziý; cf. Lewis 1989:88), formando parte de un estado constructo, mientras que Tg. lo interpreta como un estado absoluto en el que existe una coordinación copulativa entre los dos miembros. LXX lo traduce por chremetismós ‘relincho’ derivándolo de la raíz rzý ‘hacer ruido’, ‘ser ruidoso’63 y Vg.,

debido a la dificultad del vocablo, lo generaliza: factio ‘la acción’, ‘el hecho’.

El TM vuelve a recurrir al participio seruýim del v.4 «reclinados en sus divanes»,

pero las demás versiones utilizan un término nuevo, con la excepción de Vg., que repite el mismo verbo pero como participio activo en vez de como pasivo (lascivius / lasciviens-ntis), en un intento quizás de manifestar la variante en la vocalización entre el v.4 (םי ִחֻר ְס) y el v.7 (םי ִחוּר ְס). Tg., pretendiendo reflejar la comodidad de los que están «reclinados», anota un elemento propio de los lechos: «almohadón»

61 King (1988:161) afirma que la unción de la nobleza samaritana debió ser parte del ritual del marzeaý.

En contra, Andersen – Freedman (1989:567) consideran que los elementos de la descripción de Am 6,4-6 no son suficientes para identificar la ceremonia como religiosa, aunque casi al final de su comentario (p. 569) contemplan la posibilidad de que el marzeaý fuera «an indication that the banquet was taking place in a mourning house, or at least was intended as a wake for the dead- “for the šeber of Joseph”, which could be any of the plagues cataloged in 4:6-11 or 5,3».

62 Nótese la aliteración de silbantes y líquidas: םי ִחוּר ְס חַזְר ִמ ר ָס.

63 Cf. Barstad (1984:141) y McLaughlin 2001:83n.16. Koehler – Baumgartner (HALOT s.v. “חזר”) dicen

que el término es incierto, pero que se pueden apreciar dos significados: a. «estar unido» y b. «hacer ruido», «ser ruidoso».

(16)

(makikin; Jastrow s.v. “אככמ”)64. LXX leyó susim ‘caballos’ en vez de seruýim, de

ahí el chremetismós de los caballos, al que más tarde debió añadírsele ex Efraim, ya que Amós jamás lo utiliza (cf. Wolff 1977:273, Andersen – Freedman 1989:567). Sin embargo, no han faltado otras interpretaciones del versículo, que Bryan (1973:15ss.) resume en: (a) la expresión chremetismós hippôn fue utilizada por el traductor como un equivalente de mirzaý seruýim, ya que el caballo (como en Jr 5,8) es imagen

frecuente asociada al exceso sexual, de modo que chremetismós sería un sinónimo aproximado de marzeaý (hipótesis de Vollers)65; (b) el traductor debió leer susim,

aunque no se especifica si como una Vorlage distinta o simplemente como un error del escriba (Wolff); y (c) otra Vorlage habría sido la lectura en Am 6,7 de mišhalot susim me’Efraim, ya que los mišhalot ‘relinchos’ de Jr 8,16 y 13,28 se habían traducido

al griego como chremetismós (Eissfeldt) y, por tanto, vendrían a ser términos equivalentes si partimos de la propuesta de Eissfeldt sobre la raíz rzý ‘gritar’, ‘llorar’. Finalmente, Bryan (p.19) afirma que el traductor no encontró seruýim en el texto,

pues en el v.4 ya había aparecido como equivalente de kataspatalôntes, de modo que sólo hubiera tenido que repetir el mismo término66. Además Bryan considera que ex

Efraím se debió mantener en la Vorlage de LXX, lo que se ve confirmado por una lectura errónea de Tg. al utilizar la palabra makikin ‘almohadones’67.

Entonces, ¿cómo se entiende el término marzeaýen el pasaje de Amós? Sin duda, el marzeaýde Am 6,4-7 es el estereotipo de una celebración simpótica68 de las clases

altas, posiblemente samaritanas, en la que se recogen los elementos típicos de un banquete lujoso: la música, las copas de vino, la comida exquisita, los perfumes, los divanes. Junto a esta descripción Amós introduce duras críticas contra la actitud de los comensales, ya que mientras ellos disfrutan de placeres maravillosos no se duelen de «la ruina de José». Así pues, si bien se deducen implicaciones morales relacionadas con el tema de la injusticia, del reparto desigual de los bienes, no se descarta la posibilidad de que además la denuncia afecte al tema religioso, pues el vocabulario que se utiliza es propio del culto: el nebel, generalmente con función religiosa, la unción, el mizraq, con el que se hacen las libaciones, etc. Algunos autores han querido asociar

64 Dice TgAm 6,7: «Ahora, por lo tanto, irán al destierro a la cabeza de los deportados y desaparecerán de

ellos banquetes y almohadones» (trad. Giralt-López).

65cremeti,zein evpi. gunai/ka ‘relinchar sobre una mujer’ se utiliza de forma metafórica para referirse al

«hombre lascivo» (LXX Jr 5,8); cf. Liddell – Scott s.v. “cremeti,zw”.

66 Barnett (1985:3), al explicar la figura del caballo la “fiesta de Asurbanipal” se sirve de LXX para incluir

este relieve entre las representaciones de un marzeaý. Después afirma que «the presence of the horse, both in Assurbanipal’s relief and in some of the Greek reliefs, is strinking» (p.5); cf. Fischer – Tal 2003:49ss., donde explican el relieve de origen ático encontrado en Israel en el que se ve la cabeza de un caballo situado arriba a la izquierda de la representación de un varón recostado y de una mujer sentada en frente.

67 Bryan (p.20) considera la posibilidad de que el traductor tomara ’prym o ’prywn ‘lecho’, atestiguado una

vez en el TM (Cant 3,9) y varias en la literatura rabínica para referirse al lecho de las procesiones nupciales (cf. Jastrow s.v.).

68 La mayoría de los autores lo interpretan como un «banquete» o una «juerga»: Harper 1905:149, Cripps

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el marzeaý profético con una divinidad, concretamente con deidades no yahvistas (Barstad 1984:141). Sin embargo, sólo se podría llegar a tal conclusión al compararlo con los testimonios extra-bíblicos (como veremos en el capítulo siguiente), ya que en este pasaje no hay mención explícita a ninguna divinidad69. Además, en el caso de

querer relacionar el marzeaý con un dios en particular tal vez lo más acertado sería pensar en el propio Yahveh (en oposición a la opinión de Barstad)70.

¿Refleja un rito funerario la descripción de este banquete? Algunos autores se han apoyado, junto a los elementos del culto, en los vv. 9s. para afirmar la participación de las clases altas en un culto funerario (p.e., King 1988:139): «Sucederá que si quedan diez hombres en una casa morirán también.Y cuando cargue con uno su pariente o su incinerador para sacar los huesos de la casa, dirá al que esté en el rincón de la casa: “¿te queda todavía alguno?” Entonces responderá: “Ninguno”, y añadirá: “¡Chitón! Porque no ha de mencionarse el nombre de Yahveh71”». Pero, a pesar de que tal escena

se sitúa justo después de la descripción del marzeaý, debe ser descartada de entre los argumentos a favor de un banquete funeral por no pertenecer al oráculo72.

En definitiva, aunque el objetivo primero de Amós fuera el reproche a la actitud moral de las clases altas, denunciando una clara desigualdad social, queda demostrado que también le dio una dimensión religiosa. Sin embargo, en contra de la mayoría de los autores, que consideran la descripción de Amós como un marzeaý real, también es probable que el profeta adornara el contexto de este banquete en función de los acontecimientos lamentables que les sobrevendrían. Así pues, no se niega que en otros pasajes bíblicos se describa una ceremonia de tales características, pero, en este caso concreto, parece que Amós escogió varios elementos de este ritual y los aplicó a uno de los simposios habituales entre las clases dominantes. Tampoco se puede garantizar a partir de este único testimonio que el marzeaýsiempre tuviera una dimensión cúltica quizás relacionada con algún rito funerario, ya que tal vez simplemente eligió ésta función entre todas las demás, pues era la que mejor se adaptaba a su lamento por la ruina de José, por la caída del Reino Norte y por el destierro.

69 El tema principal de Amós es la denuncia de la injusticia, sin embargo, en ciertos momentos, como

quizás éste, se aprecia una dimensión idolátrica, ya que si se cumple con el derecho y la justicia (Am 5,7.15.24; 6,12) se es fiel a Yahveh, pero si no, entonces, es que se están entregando a otros dioses: tienen imágenes, imitan los banquetes asirios, etc. En los profetas surgió la necesidad de aclarar quién es el que concede los bienes de la tierra, Yahveh o Baal. Sólo Yahveh es garante de la fertilidad y la prosperidad (Jr 31,12), de ahí que los que no respetan estos bienes deban ser castigados. En cualquier caso, en este pasaje Amós no menciona a ningún otro dios de forma explícita.

70 P.e., Maier – Dörrfub (1999:57) con relación a Jr 16,5 (que trataremos a continuación afirman): «Denkbar

ist also, dass noch zur Zeit Jeremias Menschen im ַחֵזְר ַמ תיֵבּ zusammensaben, um vor JHWH als Patron des Vereins zu essen und zu trinken».

71 La explicación de esta historia está en el v.11: «Pues he aquí que Yahveh ordena y reduce la casa grande

a escombros y la casa pequeña a grietas». Cf. Rilett Wood 2002:71.

72 Los límites del oráculo están bien definidos formalmente a través del paralelismo, la paranomasia y la

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2.2. MARZEAHSEGÚN JR 16,5-9 (§ 3)

El segundo texto en el que aparece una referencia al marzeaý es el de Jr 16,5-7, que corresponde a la sección central de la perícopa 16,1-9 compuesta por tres prohibiciones divinas caracterizadas por la fórmula del mensajero «porque así dice Yahveh» (vv. 3 y 5) y «porque así dice Yahveh Ÿeba’ot, Dios de Israel» (v.9)73. Algunos autores han

visto en estos mandatos tres acciones simbólicas (Sicre 2000:177), introducidas por el versículo «y vino a mí la palabra de Yahveh», que atentan contra los cimientos de la sociedad judía. La primera orden es la relativa al matrimonio y a la descendencia (vv.2-4): «No tomarás para ti mujer ni tendrás hijos ni hijas en este lugar (= Judá / Jerusalén)74. Porque así dice Yahveh acerca de los hijos y las hijas que nazcan en este

lugar, acerca de las madres que los dieron a luz y de los padres que los engendraron en esta tierra (= Judá): “De muerte por enfermedad van a morir75, no van a ser llorados

ni sepultados, serán como estiércol sobre la superficie del campo; por la espada y el hambre perecerán y su cadáver será pasto para las aves del cielo y las bestias de la tierra”». Dios le ordena a Jeremías que incumpla la máxima principal de la creación, el «creced y multiplicaos» (Gn 1,28; 9,1.7; 22,17; Sal 127,3), base del matrimonio en el antiguo Israel. Estar casado era la situación social ideal, según lo confirman la bendición divina que acompaña al «creced y multiplicaos» y el hecho de que no se conozca una palabra para indicar el estado civil de soltería (cf. Lundbom 1999:756)76.

Así pues, el celibato debía llamar bastante la atención de los habitantes de Jerusalén por ser una conducta excepcional que suponía el fin de la estirpe de un individuo y una cierta forma de marginación social77. La causa para incumplir la costumbre judía

responde a una serie de desgracias que a continuación le expone Dios: morirán de enfermedad (cf. Dt 28,27s.), de hambre y a espada (cf. Jr 15,2), la catástrofe será tan 73 Algunos autores, como Bright (1965:112), consideran que el pasaje llega hasta el v.13, sin embargo, su

delimitación parece evidente no sólo por su contenido, sino también desde el punto de vista formal (Lamparter 1964:156, Alonso Schökel – Sicre 1980:I 491, Schreiner 1981:104, Carroll 1986:337, McKane 1986:362, Lundbom 1999:753ss., Maier – Dörrfub 1999:54ss., McLaughlin 2001:188).

74 Ba-maqom ha-zeh, que se repite en el siguiente versículo, es probablemente Judá y, más concretamente,

Jerusalén, donde el profeta comenzó a predicar en tiempos del rey Josías (cf. 1,2; 3,6; 25,3; 36,2), es decir, a principios del último tercio del s.VII a.C. Sin embargo, es difícil datar el oráculo, pues, aunque el núcleo original pueda pertenecer al propio Jeremías, es muy probable que adquiriera su forma definitiva en el exilio. McLaughlin (2001:195) le concede un margen de 75 años (625-550 a.C.) hasta su redacción exílica por los deuteronomistas.

75 Dice Tg: «Morirán con la muerte de los consumidos por el hambre» (cf. 14,18). Las trads. de este Tg.

son de Ribera 1992.

76 Este autor cita después un proverbio sumerio traducido desde el acadio que se encuentra en Lambert

(1963): «He that supports no wife, he that supports no son may his misfortunes be multiplied».

77 Cf. Jr 15,17 («me senté solitario»). Abrego de Lacy (ComAT II 16) pone de relieve el tema del

distanciamiento del pueblo.

Pero no sólo el comportamiento de Jeremías resulta extraño, sino también las exigencias de Dios a otros profetas respecto al matrimonio y los hijos: Oseas toma por esposa a una mujer de dudosa reputación y tiene hijos bastardos a los que les pone nombres simbólicos (Os 1), cuando muere la esposa de Ezequiel Dios le prohíbe hacer luto (Ez 24,16-18), etc.

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grande que no tendrán ni el duelo (cf. Jr 22,10.18; Jb 21,2) ni la sepultura (cf. Jr 22,19) correspondientes y sus cuerpos servirán como abono para el campo y como comida para los animales (cf. Jr 7,33; 14,16.18; Sal 79,2).

Las siguientes dos órdenes de Dios también alejan al profeta de su pueblo, ya que si Yahveh le niega la preocupación por una descendencia propia, cuanto más no le va a prohibir su participación en otros actos sociales unidos a la celebración de la vida y de la muerte:

5Porque así dice Yahveh: No entres en un bet-marzeaý (LXX: thíasos) ni vayas

a hacer duelo ni a lamentarte por ellos, porque he retirado mi paz de este pueblo –oráculo de Yahveh– la misericordia y la compasión78.

6Pues morirán grandes y

pequeños en este país, y no serán sepultados ni se hará duelo por ellos; nadie se provocará incisiones ni se rapará por ellos. 7No partirán el pan en el duelo79 para

consolarlo por el difunto ni le darán a beber la copa de consolación por su padre o su madre.

8Ni entres en un bet-mišteh (LXX: eis oikían pótou) para sentarte

80 con ellos81

a comer y beber; 9porque así dice Yahveh Ÿeba’ot, Dios de Israel: He aquí que voy a hacer desaparecer de este lugar, a vuestros ojos y en vuestros días, todo grito de alborozo y grito de alegría, canto de esposo y canto de esposa.

Estas dos prohibiciones transgreden lo que el judaísmo rabínico llamó gemilut ýasadim ‘obras de misericordia’, que consisten en «las obras del ýesed, amor o misericordia, gratuitos por naturaleza, que necesariamente tienen que acompañar a la Torah y a la Justicia» (Pérez Fernández 2003:121)82. Estas actividades se resumen

en «bendecir a los novios, vestir al desnudo, dar de comer al pobre, consolar a los dolientes, visitar a los enfermos, enterrar a los muertos». En la BH, aunque no aparece esta expresión, la cuestión se remonta hasta la época de los profetas83,

78 La «misericordia» y la «compasión» no aparecen en LXX.

79 Hay quien prefiere vocalizar como לֵבאָ ‘enlutado, desconsolado’ en vez de לֶבֵא ‘duelo, luto’ y de ahí

el lugenti de Vg. ‘al que se lamenta’; cf. Carroll 1986:338, McKane 1986:365, Craigie – Kelley – Drinkard 1991:214, McLaughlin 2001:187. Por el contrario, LXX recoge evn pe,nqei ‘en el duelo’ leyendo לֶבֵא . Además, ’ebel puede ser interpretado como «ritos funerarios», englobando los que se presentan a continuación.

80 Tg. cambia el hebreo «sentarse» (תֶב ֶשָׁל = G. sugkaqi,sai = Lat. sedeas) por el arameo «reclinarse

alrededor de una mesa, comer» haciéndolo coincidir con la expresión anterior bet-’asýaruta’ ‘sesión alrededor de una mesa’, ‘banquete’ (cf. Jastrow s.v. “א ָתוּר ָח ְסאַ”), que en el TM equivale a bet-mišteh. Sobre este verbo cf. Jastrow, s.v. “רחס” (TgÉx 32,6; Tg1Sam 20,5).

81 McLaughlin (2001:187) propone leer ם ָתּ ִא en lugar de ם ָתוֹא, igual que LXX (metV auvtw/n). Además el

griego utiliza el verbo sug-kaqi,zw ‘sentarse con’.

82 Pérez Fernández (2003:119ss. / 2003a:330ss.) aborda en profundidad este tema al explicar el evangelio

de Juan encuadrándolo dentro de “obras de misericordia”: las bodas de Caná (ocuparse de los novios) y la sepultura de Jesús (enterrar a los muertos)

83 Pérez Fernández (2003:126) cita los ejemplos de Tob 1,17; 4,16; Jb 31,17-20. En el Código de la Alianza

ya se observa una preocupación por los más débiles («no maltrataréis a la viuda ni al huérfano», Éx 22,21) que después se amplió en el Deuteronomio (24,17).

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donde el tema de la Justicia – cumplimiento de la voluntad de Dios adquiere incluso más importancia que el propio culto a Yahveh (Cf. Sicre 2000:387ss.). El hombre debe ser misericordioso con su prójimo «porque las montañas podrán moverse y las colinas vacilar, pero Mi misericordia (י ִדּ ְסֲח) no se apartará de ti ni Mi Alianza de paz (י ִמוֹל ְשׁ תיִר ְב) vacilará, afirma El que se compadece de ti (ְך ֵמֲחַר ְמ), Yahveh» (Is 54,10). Cuando Dios retira la benevolencia de su pueblo quedan canceladas las obras de misericordia84. Por tanto, no parece casual la negativa divina en Jr 16 de cumplir con

los muertos y con los novios85.

A pesar de que algunos autores han considerado sinónimos el bet-marzeaý y el bet-mišteh (Pope 1977:216, Lewis 1989:89), las restricciones divinas se refieren a dos esferas vitales opuestas, cuyo vínculo común, además de pertenecer a lo que después se conocerá como obras de misericordia, es la reunión de los hombres con el fin de honrar a sus protagonistas a través de la bebida, la comida u otros elementos (cf. Bryan 1973:69).

2.2.1. El bet-mišteh y sus manifestaciones según Jr 16,8-9

a. Bet-mišteh (ה ֶתּ ְשׁ ִמ־תיֵב / oivki,a po,tou / domum convivii / אתורחסא תיב). En hebreo literalmente significa «casa/sala de la bebida». Mientras que LXX traduce la expresión bet-mišteh por el equivalente griego oikía pótou y Vg. lo recoge de forma más general como domum convivii (lit. ‘casa/sala del banquete’), Tg. le concede un matiz específico al interpretarlo como bet-’asýaruta’, indicando la forma de los comensales de participar en el banquete: «sesión/festejo alrededor de una mesa» (Jastrow, s.v.)86.

b. «Comer y beber» (תוֹתּ ְשִׁלְו לֹכֱאֶל / fagei/n kai. piei/n / comedas et bibas / לכימל יתשמלו). El banquete, por lo general, estaba dividido en dos partes, la comida y la bebida: «[Isaac] les preparó un banquete, comieron y bebieron» (Gn 26,30); «Dijo [Isaac]: “Sírveme y comeré de la caza de mi hijo para que te bendiga mi alma”. Le sirvió y comió, [después] le trajo vino que bebió» (Gn 27,25). El profeta o el autor del pasaje que hoy conocemos plasma, consciente o inconscientemente, las fases del banquete, que en tiempos del NT ya aparecen bien delimitadas: comidao déipnon y

84 Alonso Schökel – Sicre (1980:I 492) afirman que equivale a «como si dijera: retiro el saludo, en señal de

que rompo las relaciones amistosas». Este oráculo de Jeremías contrasta con los pasajes que citan estos autores: Jr 12,5; 31,20; 33,26; 42,12; después (en su n.9) recogen la imagen de Oseas sobre el nuevo matrimonio entre Dios y el pueblo basado en la misericordia y la compasión (Os 2,21).

85 En un pasaje del TB se utiliza Jr 16,5 centrándose en el tema de las “obras de misericordia”: «La

misericordia (se refiere a) la gemilut hasadim, la compasión a la caridad» (BB 10a); cf. c.VI. 1.1.1.

86 Otros dos casos de Tg. se han interpretado de esta manera: Tg1Sam 9,12 (donde en el TM dice «en un

lugar alto», ה ָמָבַּבּ), ya que, como señalan Harrington – Saldarini (1987:117n.19), los altozanos en época de Tg. se identificaban con alguna práctica idolátrica; y Tg1Re 10,5 a partir del ב ַשוֹמ del TM (de la misma raíz que yašab ‘sentarse’). En Tg1Sam 9,22 aparece únicamente ’asýaruta’, sin el bet-, también con el sentido de ‘celebración’, mientras que en TM se utiliza el vocablo ‘sala’ (ה ָתָכּ ְשִׁל). Bet-’asýaruta’no debe entenderse como el equivalente arameo del bet-mišteh, ya que un fragmento en arameo del propio texto bíblico, Dn 5,10, se utiliza la expresión אָי ְתּ ְשׁ ִמ תיֵב. Cf. Ross IDB s.v. “Meals” 3,a.

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