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(2) Entretextos tiene como objetivo la libre difusión de la información y el conocimiento en el ámbito de los estudios semióticos de la cultura de la denominada ‘Escuela de Tartu-Moscú’, por lo que ofrece el libre acceso a todos sus artículos (textos completos), con las siguientes restricciones y advertencias: 1. El copyright de los artículos publicados en Entretextos pertenece a sus autores, del mismo modo que, en el caso de las traducciones, los derechos de las mismas pertenecen a los traductores. 2. Los artículos pueden ser enlazados o reproducidos electrónicamente para fines docentes e investigadores, sin alteraciones e indicando su procedencia. Se debe citar la dirección electrónica (URL), así como el nombre del autor —y del traductor, dado el caso—, cuando se reproduzca, distribuya o comunique públicamente el contenido de estas páginas, en todo o en parte. 3. En el caso de una reproducción total en internet o en revista impresa, debe obtener autorización expresa de Entretextos, así como del autor —y del traductor, dado el caso— o de quien posea los derechos de autoría o de traducción. 4. Se prohíbe la reproducción total de artículos en formato de libro impreso sin permiso previo por escrito de Entretextos.. © Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura, 2003 — 2007. ISSN 1696-7356 Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura Campus de Cartuja s/n · 18071-Granada (España) mcaceres[arroba]ugr[punto]es · http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm. Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez Consejo Científico de Honor: Viacheslav Ivanov (Universidad de California, Los Ángeles, USA — Instituto de Cultura Mundial y Escuela Antropológica Rusa, Moscú, Rusia) Mihhail Lotman (Universidad de Tartu — Universidad de Tallinn, Estonia) Desiderio Navarro (Centro Teórico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba) Cesare Segre (Universidad de Pavia, Italia) Peeter Torop (Universidad de Tartu, Estonia) Boris Uspenski (Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza).
(3) Entretextos Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura. ISSN 1696-7356 Nº 1 Granada Mayo 2003. LOTMAN DESDE TARTU. Esta edición completa en pdf del número 1 de Entretextos está disponible desde Noviembre de 2007. Edición revisada y corregida. Cómo citar este documento: Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura [Lotman desde Tartu] Nº 1 (Mayo 2003). ISSN 1696-7356. <http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre1/entretextos1.pdf>.
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(5) PRESENTACIÓN Presentación Manuel Cáceres. 7. ARTÍCULOS Detrás del texto: notas sobre el fondo filosófico de la semiótica de Tartu (artículo primero) Mihhail Lotman. 10. La estructura y la libertad (Notas sobre los fundamentos filosóficos de la escuela semiótica de Tartu) Mihhail Lotman. 19. Tartu como signo Jüri Talvet. 36. Describir la modernidad: Gracián, Ortega, Lotman Jüri Talvet. 44. La Escuela de Tartu como Escuela Peeter Torop. 53. Semiótica de la traducción, traducción de la semiótica Peeter Torop. 67. ENTREVISTA Peeter Torop conversa con Iuri Lotman. 75.
(6) PRESENTACIÓN.
(7) PRESENTACIÓN MANUEL CÁCERES. Entretextos. Revista Electrónica de Estudios Semióticos de la Cultura pretende reunir los textos de interés que hayan sido publicados con anterioridad en diversas revistas o en volúmenes no siempre accesibles. Siempre en español (o traducidos a nuestra lengua). Al mismo tiempo, la revista está abierta a las colaboraciones de sus lectores, de suerte que, desde este espacio, se contribuya a continuar el diálogo crítico con la obra de Lotman y con la de aquellos que, de un modo u otro, han reflexionado sobre las aportaciones del profesor de Tartu. Para el primer número de Entretextos han sido seleccionados trabajos de tres profesores que enseñan hoy en la Universidad de Tartu y que han tenido una estrecha relación con Iuri M. Lotman. Desde Tartu nos hablan, para empezar la singladura de Entretextos, su hijo Mihhail Lotman, con dos textos que pretenden analizar el “fondo filosófico” de la semiótica de Lotman; Peeter Torop, con un trabajo sobre la escuela de Tartu y otro acerca de la traducción y la semiótica; y Jüri Talvet, con un artículo sobre la ciudad de Tartu (sus signos geográficos, históricos y culturales) y el lugar de Lotman en ese espacio, y otro en el que repasa el pensamiento que sobre la modernidad han expuesto Baltasar Gracián, Ortega y Gasset y Lotman. Mención especial merece la entrevista que se incluye en este primer número. Se trata de la conversación que mantuvo Peeter Torop con Iuri Lotman, en septiembre de 1992, en Tartu. Fue la penúltima que realizó. Se publicó en español por primera vez en 1993, antes que en cualquier otra lengua, y quedará como una especie de testamento, de legado intelectual pero también ético. Además de unas notas sobre los autores que colaboran en este primer número, se incluye una sección dedicada a difundir las últimas publicaciones en español de (o sobre) Iuri Lotman. Se inicia la sección, cronológicamente, con la publicación del primer volumen de La semiosfera, en 1996. Las posibilidades que ofrecen las telecomunicaciones, en especial Internet, son especialmente fructíferas cuando se trata de ofrecer e intercambiar información. En mi caso, pretendo ofrecer la información de que dispongo (obtenida directamente o mediante la ayuda de otras personas en forma de artículos, traducciones, etc.) a todos aquellos profesores, investigadores y http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(8) 8. M. CÁCERES. estudiantes que se interesen por la obra de Lotman. Toda la información está abierta a los que visiten las páginas, con las advertencias y ruegos que el lector encontrará en la zona inferior de cada página. Se presupone la buena voluntad y el sentido ético, la ausencia de interés lucrativo o de uso indebido de los contenidos y de los recursos que aquí se ofrecen desinteresadamente. Ni que decir tiene que tan importante como ofrecer información es poder intercambiarla. Para que estas páginas puedan ser realmente útiles también es precisa su colaboración. No dude en escribir, comentar, criticar, rectificar, proponer... Con su colaboración hará posible generar nueva y más precisa información desde este espacio. Cronológicamente, los textos que aparecen en este primer número se publicaron por primera vez en español en: 1993. Con la colaboración de Jüri Talvet y de Rafael Guzmán (traducción), edité para la revista Discurso (de la Asociación Andaluza de Semiótica) el número monográfico, Iuri M. Lotman y la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú, treinta años después. De ahí proceden los textos de P. Torop (La Escuela de Tartu como Escuela), J. Talvet (Tartu como signo) y la entrevista de P. Torop con I. Lotman. 1995. Para el número 4 de Signa (de la Asociación Española de Semiótica) preparé los textos (traducidos por Rafael Guzmán) que forman parte de la sección «Homenaje a Iuri M. Lotman». De aquí proceden los artículos de Mihhail Lotman (Detrás del texto...) y de Peeter Torop (Semiótica de la traducción, traducción de la semiótica). 1997. Los otros dos artículos, el de J. Talvet (Describir la modernidad...) y Mihhail Lotman (La estructura y la libertad...), fueron presentados, en 1995, en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman y publicados en el volumen En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman. Agradezco a los autores, traductores y editores su colaboración en este primer número de Entretextos. Manuel Cáceres Sánchez Editor de Entretextos Granada, España, mayo de 2003. Entretextos 1.
(9) ARTÍCULOS.
(10) DETRÁS DEL TEXTO: NOTAS SOBRE EL FONDO FILOSÓFICO DE LA SEMIÓTICA DE TARTU (ARTÍCULO PRIMERO)1 MIHHAIL LOTMAN. 0.0. En el presente trabajo quiero detenerme en algunos aspectos fundamentales del enfoque hacia el texto que fue formulado en los trabajos de mi padre, el profesor Iuri Mijáilovich Lotman, y que estuvo en la base de la así llamada escuela semiótica de Tartu-Moscú. Una particularidad de la escuela estructural-semiótica de Tartu es su textocentrismo: no es la lengua, ni el signo, ni la estructura, ni las oposiciones binarias, ni las reglas gramaticales, sino el texto el que es el centro de su sistema conceptual. A la escuela de Tartu se le ha dedicado un número significativo de publicaciones, que analizan desde diferentes puntos de vista su proceso de formación y su historia, sus postulados teóricos fundamentales 2 . La particularidad de mi trabajo consiste en que voy a hablar no de los postulados que fueron manifestados en diferentes publicaciones sobre el texto, sino sobre los que quedaron sin enunciar o insuficientemente articulados. En otras palabras, me interesan no tanto los textos de Tartu sobre el texto, cuanto lo que ha quedado fuera de estos textos, detrás de ellos. 0.1. Otra observación previa más. La metodología moderna de la ciencia exige fijar la posición del investigador en relación con el objeto investigado por él. En este sentido, mi posición plantea no sólo una serie de incomodidades (en Este artículo ha sido publicado antes en Signa. Revista de la Asociación Española de Semiótica 4 (1995), 27-36. Traducción del ruso de Rafael Guzmán. En ese año apareció el trabajo en ruso, «Za tekstom: zamietki o filosofskom fone tartuskoi semiotki. (Statia piervaya)», in Lotmanovski sbornik 1, Moscú, 1995. Estrechamente relacionado con este ensayo se encuentra «La estructura y la libertad (Notas sobre los fundamentos filosóficos de la escuela semiótica de Tartu», el texto de la conferencia que M. Lotman presentó en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, publicado en M. Cáceres (ed.), En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, y que puede leerse en este volumen de Entretextos. 2 Mencionemos solamente dos monografías: A. Shukman. Literature and Semiotics. A study of the writings of Yu. M. Lotman. Amsterdam u. a., 1977 y P. Grzybek. Studien zum Zeichenbegriff der sowjetischen Semiotik (Moskauer und Tartuer Schule). Bochum, 1989. 1. Entretextos 1.
(11) DETRÁS DEL TEXTO. 11. primer lugar, de carácter psicológico), sino también, al parecer, una considerable ventaja. Por un lado, tuve la suerte de ser testigo del nacimiento, del proceso de formación y desarrollo de las normas teóricas y metodológicas de la escuela semiótica de Tartu. Mi propio proceso de formación como especialista está indisolublemente relacionado con este contexto: no tuve que aprender la lengua de la Escuela de Tartu; es, por decirlo así, mi lengua científica “natal”. Por otro lado, procuré distanciarme, especialmente al principio y en la medida de lo posible, del carisma de mis padres y buscar mis propios caminos (me esforcé por irme del ambiente acentuadamente humanístico de los estudios de Tartu a zonas más “precisas” de la métrica, de la lingüística, de la cibernética); incluso geográficamente intenté separarme, trasladándome de Tartu a Tallinn. Y aunque más tarde aparecieron también algunas publicaciones, firmadas por mi padre y por mí, en realidad no fueron resultado de esfuerzos conjuntos: cada una de ellas se dividen con bastante precisión en partes, escritas por cada uno de los autores. Todo esto crea las premisas para la posibilidad de un efecto “estereoscópico”: voy a intentar analizar el problema desde el punto de vista interno y externo de manera simultánea. 1.0. I. M. Lotman no sólo no manifestó ningún interés por la argumentación filosófica y metodológica de sus concepciones, sino que incluso procuró ocultarlas. Por supuesto, esto estaba relacionado, en cierta medida, con la prensa ideológica: el estructuralismo de la escuela de Tartu encajaba mal en el dogma marxista (Compárese la Introducción a las Lecciones de poética estructural 3 ). Pero no se trata sólo de esto, sino de la actitud de I. M. Lotman hacia la propia filosofía. Considera imprescindible advertirlo, en su obra seguramente más filosófica, con las siguientes palabras: Esta breve exposición de algunos principios investigadores que se presenta al lector no pretende tener un significado filosófico. El autor está muy lejos de pretensiones de este tipo 4 . Conviene subrayar que el distanciamiento de I. M. Lotman de la filosofía no estuvo relacionado con una insuficiente competencia en este área: I. M. Lotman conocía muy bien la filosofía en general y especialmente la filosofía europea de los siglos XVII-XIX, pero sus primeros trabajos científicos tenían no tanto un carácter filosófico cuanto un carácter interdisciplinar, situados en áreas limítrofes entre la crítica literaria, la historia y la filosofía. Sin embargo, también en estos trabajos la filosofía fue objeto, pero no método de investigación; pero cuando en los años 60 I. M. Lotman elaboró un enfoque fundamentalmente nuevo, se esforzó por evitar I. M. Lotman. Lektsii po strukturalnoj poetike. Vyp. 1: (Vvedenie. Teoria stija). Trudy po znakovym sistemam I (TRÜ toim., #160). Tartu, 1964. 4 I. M. Lotman. «Kultura kak subekt i sama-sebe objekt». In: Wiener slawistischer Almanach, Bd. 23. 1989. 3. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(12) 12. M. LOTMAN. alusiones filosóficas. Y tan sólo un poco antes de su muerte se permitió algunas generalizaciones, próximas al discurso filosófico. 2.0. Cuando, en 1964, salieron sus Lecciones de poética estructural, que habían sentado las bases de la escuela de Tartu, y los números de Trabajos sobre los sistemas de signos que le siguieron después, en seguida quedó claro que eran percibidas hostilmente no sólo por los burócratas de la filología oficiosa, sino también por numerosos autores serios. Para que sea totalmente evidente que la cuestión residía aquí no sólo en la coyuntura política 5 , es suficiente citar los nombres del más eminente filósofo soviético A. F. Losev, del más grande filólogo soviético M. M. Bajtín y de autores cercanos a ellos, que mantuvieron una actitud atenta —por no decir hostil— hacia las ideas de la escuela semiótica de Tartu-Moscú 6 . El enfoque mostrado en las Lecciones resultó en principio inaceptable para la tradición humanística rusa. Para comprender las razones de esta disensión conviene detenerse, aunque sea brevemente, en su descripción. 2.1. La mentalidad rusa, en general, y la cultura humanística, en particular, percibió de forma profunda y orgánica las ideas de la filosofía romántica alemana: Schelling, Fichte, y, en primer lugar, Hegel. Durante el período soviético, el hegelianismo, como “fuente” del marxismo, se convirtió en parte de la ideología oficial, pero también antes de la revolución la mayoría de los pensadores rusos un tanto significativos (con muy pocas excepciones: N. Feodorov, V. Rozanov, P. Florenski, L. Shestov), revelan una profunda relación —a veces muy inesperada— con el sistema de Hegel. Además, las diferencias políticas y de otro tipo no desempeñan prácticamente ninguna función: el hegelianismo constituye una parte orgánica de la concepción del mundo de los eslavófilos y occidentalistas, pensadores religiosos y ateístas, revolucionarios y reaccionarios. Se puede incluso afirmar que en ningún sitio más (incluida Alemania) la pasión por Hegel fue tan grande como en Rusia. Este hecho, ya de por sí curioso, se convierte en especialmente significativo sobre el fondo de una disconformidad tan grande con otro gran Aunque Losev y Bajtín en su juventud pagaron su tributo al marxismo, en los años 60-70 fueron percibidas si no como figuras opuestas, sí por lo menos como figuras alternativas a la ciencia oficiosa. 6 Bajtín tuvo una actitud benevolente hacia las publicaciones de Tartu, pero, más tarde, principalmente bajo la influencia del medio que le rodeaba, revisó su actitud. La actitud de la Escuela de Tartu hacia Bajtín fue, por el contrario, siempre positiva; basta con recordar que le dedicaron a él el sexto número de Trabajos sobre los sistemas de signos. En las páginas de las ediciones de Tartu tan sólo en una ocasión aparece una crítica hacia las ideas de Bajtín: en un breve comentario de M. L. Gasparov, dirigido no tanto contra el mismo científico como cuanto contra sus discípulos. 5. Entretextos 1.
(13) DETRÁS DEL TEXTO. 13. filósofo alemán, Kant. «La idea rusa experimentó una extraña idiosincrasia hacia la filosofía de Kant», afirma A. V. Ajutin en un ensayo con el curioso título de Sofía y el diablo (donde Sofía es esta idea filosófica rusa, y el diablo, se supone, Kant 7 ). No se puede decir que las ideas de Kant pasaran inadvertidas en Rusia, pero su interpretación trasladaba constantemente esta problemática gnoseológica al campo de la ontología. O. Mandelshtam notó de alguna forma que la poesía rusa se había intoxicado de Ariosto y Tasso, debido a que no había recibido la vacuna previa de Dante. Parafraseando a Mandelshtam, se puede decir que la desgracia de la filosofía rusa reside en el hecho de que cayó bajo los encantos de Hegel, sin haber pasado previamente por la preparación en la escuela de Kant 8 . I. M. Lotman fue kantiano 9 . Aunque las notas sobre las ideas y obras de Kant se encuentran en él con poca frecuencia (por cierto, las más importantes de ellas se contienen en los trabajos de los últimos años), a lo largo de muchos años Kant fue su constante interlocutor, y, en las conferencias de I. M. Lotman, el nombre del pensador königsbergiano se recordaba con bastante más frecuencia que en los textos escritos. Pero incluso no se trata sólo de esto. Las principales teorías de la escuela de Tartu revelan una base kantiana clara. 3.0. Me detendré solamente en un ejemplo de influencia profunda de las ideas de Kant en la formación del paradigma del estructuralismo de Tartu. Su categoría central —el texto— no puede ser comprendido adecuadamente fuera de la epistemología kantiana. El texto es la cosa en sí (Ding an sich). Conviene hacer notar que la cosa en sí kantiana fue importante para el proceso de formación de la metodología de las investigaciones cibernéticas en 1950 y principios de 1960. Para la investigación de un sistema complejo fue elaborado el método de la “caja negra”: sabemos lo que llega a la entrada del sistema y lo que se obtiene a su salida, A. V. Ajutin sabe de lo que escribe: pese a los intentos de parecer objetivo, este ensayo está totalmente lleno de la misma idiosincrasia. Antes de A. V. Ajutin la acusación más mordaz a Kant fue hecha antes incluso de la I Guerra Mundial por el filósofo-neoeslavófilo V. Ern, que tituló su panfleto antigermano Ot Kanta k Kruppu (De Kant a Krupp). Este no es el lugar para la polémica con A. V. Ajutin, sin embargo, es muy buena aquella Sofía para la que Kant es el demonio. 8 Lo dicho, por supuesto, puede ser representado con una conocida simplificación: el fundador de la filosofía rusa V.S. Soloviov pasó por la escuela kantiana, muchas ideas de Kant encontraron en la cultura rusa una resonancia viva (véase también más abajo sobre P. Florenski). Pero precisamente el carácter de reflexión de las ideas de Kant muestra también la inadecuación de sus percepciones: una cosa son las discusiones sobre el imperativo categórico, etc., otro tema totalmente distinto es el análisis crítico de las bases del conocimiento filosófico. La problemática epistemológica de la filosofía de Kant se interpreta en Rusia en clave ontológica. 9 Una extraña impresión causa el intento reciente de presentar el platonismo como base de la semiótica de Lotman: R. Vetik. «Planonism of J. Lotman». In: Semiotika V. 99, #1/2 (1994). 7. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(14) 14. M. LOTMAN. pero por principio no podemos mirar en su interior 10 . Estructuras análogas se hicieron populares también en las investigaciones semiótico-estructurales. Compárense los modelos «SENTIDO <=> TEXTO» (I. Melchuk) en la lingüística y «TEMA <=> TEXTO» (A. Zholkovski e I. Scheglov) en la poética. Por ejemplo, en el modelo «SENTIDO <=> TEXTO» se supone que el lenguaje natural es esa caja negra a cuya entrada se presentan los sentidos, y a la salida se reciben los textos equivalentes a estos sentidos. Todos estos postulados en la lingüística estructural y en la poética conviene interpretarlos sobre el fondo del paradigma saussureano (neo)platónico: la lengua (langue) es algo primario y absoluto (la idea platónica), mientras que el habla (parole) es solamente un reflejo imperfecto, la sombra de la lengua. Pero el texto es una variedad del habla. La paráfrasis cibernética del problema, según la cual la correlación lengua/habla es la correlación entre el código (code) y el mensaje (message) solamente fortalece lo secundario del texto en relación con la lengua 11 . El estructuralismo se distingue de las tendencias de la lingüística que le precedieron no tanto por sus ideas y métodos nuevos, cuanto por la sustitución del objeto de investigación: para el estructuralista, la lengua no es totalmente lo mismo que, digamos, para el neogramático. El estructuralismo parece como si limpiara su parcela de investigación, quitando todo lo sobrante. 3.1. Una de las sentencias preferidas de I. M. Lotman proclama: «la piedra que rechazaron los albañiles, se hizo piedra angular» (Salmos 118, 22) 12 . El texto era “la piedra rechazada” del estructuralismo; I. M. Lotman lo hace piedra angular de la escuela de Tartu. A diferencia del estructuralismo clásico, para la escuela de Tartu el texto no es una realidad dada directamente, sino, al igual que la lengua, es un problema, la caja negra, la cosa en sí. El texto es absolutamente inmanente en relación con la actividad extratextual, se encuentran en relaciones de complementariedad. El texto es una estructura cerrada y autónoma, y precisamente como tal debe investigarse. Elementos aislados de esta estructura no tienen un valor autónomo; su valor (el valeur saussureano) se determina por un conjunto de funciones estructurales. De aquí el empeño por elaborar una metodología de análisis inmanente del texto (método de oposiciones semánticas) en los trabajos de Compárese, por ejemplo, W. R. Ashbi. Vvdenie v kibernetiku. Moscú, 1959. Es preciso recordar también el intento de L. Hjelmslev de construir una metodología del estructuralismo sobre una base no platónica sino aristotélica (es curioso que, tras la glosemática en general y tras Hjelmslev en particular, se fortaleciera la fama del más difícil, sino el más incomprensible estructuralista, cuando en realidad se trata de la construcción del sistema más cercano al sentido común). 12 A I. M. Lotman le gustaba citar esta sentencia del apócrifo Evangelio de Tomás, donde la formulación es aún más expresiva: «¡Muéstrame la piedra que los albañiles han desechado! Es la piedra angular». 10 11. Entretextos 1.
(15) DETRÁS DEL TEXTO. 15. 1960 13 . Pero de aquí surge esa determinada desconfianza hacia las investigaciones en el campo de la intertextualidad: por cuanto cada elemento de la estructura del texto se caracteriza por su lugar en esta estructura, la semejanza material (o incluso la identidad) de los fragmentos de diferentes textos resulta poco significativa 14 . 3.2. Sin embargo, la idea de inmanencia absoluta de la estructura del texto no sólo no anuló la cuestión sobre la relación del texto con la realidad extratextual, sino que, al contrario, la planteó todavía de forma más aguda. Ya las Lecciones de poética estructural concluyen con una amplia sección dedicada a las relaciones extratextuales, que no generalizan lo dicho en las páginas anteriores, sino que esbozan las perspectivas de posteriores investigaciones. 3.2.1. Lo primero que fue objeto de revisión fue la correlación entre lengua y habla, fundamental para el estructuralismo. Desde el punto de vista del estructuralismo de Tartu, no se puede hablar de la supremacía de la primera sobre la segunda; además, no se puede hablar de la lengua y el habla por separado. En realidad, nos referimos a algo esencialmente distinto, por ejemplo, a la oposición glosemática (a fin de cuentas, aristotélica) de forma y sustancia, ligadas entre ellas por una relación de interdependencia. Para I. M. Lotman aquí lo más importante, en primer lugar, es el aspecto dinámico del problema 15 : el engendramiento del texto no es una realización automática de los potenciales de la lengua, sino una traducción, y la tensión dinámica entre la lengua y el texto resulta una de las fuentes de evolución del sistema semiótico.. 13 Conviene mencionar la diferencia fundamental entre el método de construcción de series de oposiciones en los trabajos de Lotman y el método de la Escuela de Praga y, en menor medida, el de C. Lévi-Strauss: las oposiciones fonológicas y morfológicas en la Escuela de Praga y las oposiciones semánticas en Lévi-Strauss sirven para la descripción de la lengua, pero no para la del texto. 14 En las investigaciones que siguieron a la publicación de Lecciones de poética estructural, I. M. Lotman prestó más atención a lo que en las Lecciones llamó “relaciones extratextuales” (véase más abajo). Sin embargo, estas relaciones se estudiaron no en términos de la correspondencia entre diferentes textos, o, incluso sus fragmentos, sino como relaciones estructurales en el espacio general de la cultura, estudiado como un todo. La posterior generalización de este enfoque conduce a la formación de la concepción de la semiosfera. 15 La dinámica del sistema sígnico es uno de los conceptos claves de la Escuela de Tartu, que en gran medida corrige la oposición saussureana de sincronía y diacronía (aquí, como en muchos otros aspectos, se observa una evidente relación de la escuela de Tartu con el círculo lingüístico de Praga y con los trabajos más tardíos de R. O. Jakobson). La dinámica en el concepto de I. M. Lotman en parte se anticipa a la idea del entonces naciente generativismo, pero en parte fue polémicamente dirigida contra la idea de N. Chomsky, cuyo generativismo, en opinión de I. M. Lotman, no estaba relacionado con la dinámica original.. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(16) 16. M. LOTMAN. 3.2.2. Después fue objeto de revisión el esquema jakobsoniano de la comunicación 16 , en el que la lengua y el texto funcionaban como dos de los seis componentes: código (lengua) comunicación (texto) remitente ______________________________________________ destinatario contexto contacto Según R. Jakobson, el remitente, teniendo en cuenta el contexto, formula con ayuda de la lengua un mensaje, que con la presencia del contacto trasmite al destinatario. Pero, según I. M. Lotman, el acto de la comunicación no es en absoluto una transmisión de un mensaje ya elaborado: no sólo la lengua no es posible antes y fuera del texto, lo mismo ocurre también con los demás componentes jakobsonianos. El contexto es el cotexto (con-texto), no puede existir antes del texto, ni en la misma forma en la que el texto depende del contexto y el contexto depende del texto. El acto de la comunicación es el acto de la traducción, el acto de la transformación: el texto trasforma la lengua, al destinatario 17 , establece el contacto entre el remitente y el destinatario, transforma al propio destinatario. Además, el texto se trasforma él mismo y deja de ser idéntico a sí mismo. 4.0. Si los postulados iniciales de la escuela de Tartu, que se formaron en los años 60, referentes a la estática de los sistemas semióticos, se construyen sobre la base kantiana, su desarrollo en los años 70, que puso como piedra angular su dinámica, descubre ya otras bases filosóficas. La concepción según la cual el texto resulta diferente de sí mismo —incluyéndose (por ejemplo, en el proceso de comunicación) en todas las nuevas relaciones extratextuales, su estructura se complica constantemente, y la semántica se enriquece— obliga a recordar el logos autocreciente en Heráclito 18 . Aquí quiero referirme a una comparación con las. R. Jakobson. «Closing statement on linguistics and poetics». In: T. Sebeok (ed.). Style in language. Cambridge (Mass.), 1960. 17 Compárese el artículo de I. M. Lotman «Tekst i struktura auditorii» (Trudy po znakovym sisteman 9; TRÜ toim. 422), Tartu, 1977. 18 Después de la conclusión de este trabajo, descubrí el índice y parte del texto del compendio de artículos de I. M. Lotman Logos autocreciente, que incluía tanto publicaciones ya conocidas como artículos destinados especialmente para ese volumen. Por cuanto el índice tenía en cuenta claramente material ya preparado (y no un plan para el futuro), y el mismo texto es la segunda copia mecanografiada, es posible que falten otras partes. 16. Entretextos 1.
(17) DETRÁS DEL TEXTO. 17. ideas de F. Schiller y W. Humboldt, bastante menos eficaz, pero no por ello menos importante 19 . I. M. Lotman consideraba a Schiller (a mi entender un poco exageradamente) un eminente pensador que había complementado y desarrollado de forma esencial el sistema de Kant, introduciendo en él una dimensión complementaria: la libertad y las categorías de dinámica y creación relacionadas con ella. Esto, en opinión de I. M. Lotman, creó las premisas para la superación de la antinomia sujeto y objeto, de esta maldición de la gnoseología europea. La cosa en sí resultó estar dotada de libertad creadora. En el campo del conocimiento plenamente humanístico, W. Humboldt expuso ideas parecidas, al proponer diferenciar la lengua como producto acabado (εργov) y como fuerza creadora (εvεργεια). En la tradición estructuralista, la concepción de Humboldt se interpretaba de tal forma que al ergon le corresponde el habla (texto), y a la energeia, la lengua; la base creadora de la actividad lingüística (el langage saussureano) está concentrado en la lengua. Esta idea de Humboldt fue importante también para el generativismo, a partir de ella construye N. Chomsky, en gran medida, su crítica del estructuralismo. 4.1. La originalidad del enfoque de I. M. Lotman consiste en que para él εvεργεια es una propiedad, en primer lugar, del texto y no de la lengua. Esta idea, a primera vista bastante extraña, encuentra paralelo en la estética de Pavel Florenski, uno de los pensadores rusos más interesantes de principio del siglo XX. P. Florenski subrayaba que la obra de arte (es decir, el texto del arte) es simultáneamente εργov y εvεργεια. Así, el icono en el museo es εργov, la cosa como obra de arte está muerta; pero en el templo ya es εvεργεια. De esto P. Florenski saca la conclusión de la necesidad de crear museos de nuevo tipo: en lugar de museos de colecciones de ergones deben crearse museos que contribuyan al autodesarrollo de la energeia de las obras de arte 20 . Desde el punto de vista del estructuralismo de Tartu, la diferencia entre el icono en el museo y en el templo consiste en que en el museo se halla en un contexto ilimitado, rompiendo las Por lo que yo sé, I. M. Lotman no cita a W. Humboldt como filósofo. Sin embargo, hay que recordar que Humboldt influyó en el pensamiento filosófico ruso tanto directamente como gracias a la mediación de A. A. Potebniá. 20 Los trabajos y las ideas de Pavel Florenski estuvieron muy cercanas a la escuela de Tartu y no es casual que, precisamente, en las ediciones semióticas de Tartu fueran publicados por primera vez algunos de sus trabajos más importantes. Conviene decir que P. Florenski queda un poco aislado entre los pensadores rusos de principios de siglo: dirigen hacia él críticas tendenciosas tanto los ateístas marxistas como los autores ortodoxos (G. Florovski, V. Zenkovski). Me parece que la causa es su kantianismo. Aunque muchas ideas de Kant fueron para P. Florenski totalmente inaccesibles, el método de su obra principal, Stolp i utverzhdenie istiny, se mantiene consecuentemente en la línea de la filosofía crítica de Kant. 19. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(18) 18. M. LOTMAN. relaciones extratextuales imprescindibles para su funcionamiento normal. Sin embargo, decir que el icono en un museo está totalmente muerto sería una simplificación: el mismo texto en gran medida crea su propio contexto; posee la capacidad de regenerar las relaciones extratextuales perdidas, de crear nuevas en lugar de las perdidas. El icono en el templo y el icono en el museo indudablemente viven una vida diferente, y las diferencias funcionales conducen a una divergencia estructural 21 (20); sin embargo, se puede hablar de la muerte de una obra artística solamente en el caso de que su destrucción física completa vaya acompañada de su destrucción completa en la memoria de la cultura. Así, el capítulo X de Evgueni Oneguin quemado por Pushkin sigue viviendo en la memoria de la cultura rusa, dando señales de vida, a veces bastante curiosas. 5.0. Estos breves comentarios no tienen pretensiones de totalidad ni de sistematicidad. Su objetivo es otro: situar el paradigma conceptual de la escuela de Tartu en una determinada perspectiva filosófica. El hecho de que el descubrimiento de esa perspectiva resulte un asunto en absoluto sencillo se determina en gran medida por la actitud del fundador de la Escuela de Tartu hacia la filosofía. En conversaciones privadas ni una sola vez insistió en que la filosofía profesional sea, en nuestros días, un anacronismo (se refería a la filosofía occidental, hablar de la soviética no tenía ningún sentido). El filósofo profesional, en expresión suya, es un probador profesional de especias. El tiempo de la filosofía especulativa pasó ya, la especia debe darse con el plato principal. En relación con el saber científico, esto significa que el edificio científico no debe levantarse sobre unos determinados cimientos filosóficos formulados anteriormente, sino que la filosofía de la ciencia sólo es posible a partir de la generalización de los resultados recibidos.. I. M. Lotman, A. M. Piatigorski. «Tekst i funktsia». En: I.M. Lotman. Izbrannye stati, T. 1, Tallinn, 1992. 21. Entretextos 1.
(19) LA ESTRUCTURA Y LA LIBERTAD. (NOTAS SOBRE LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA ESCUELA SEMIÓTICA DE TARTU) 1 MIHHAIL LOTMAN. Estimados colegas: Intervengo hoy aquí ante ustedes con un sentimiento de profunda emoción. Resulta que España es un país al que mi padre no tuvo la oportunidad de viajar, pero constantemente pensaba en él y le habría encantado visitarlo. Así, siendo un joven de 15 años intentó ir a España para participar en la guerra civil. Posteriormente, en lugar de las pasiones románticas de la juventud experimentó un interés más serio por la insólita cultura de España; por cierto, no tanto por su literatura (aunque El Cantar de Mío Cid, Lope de Vega, Cervantes y Federico García Lorca siempre se hallaron en el ámbito de su atención), como por la pintura: El Greco, Goya y especialmente, Velázquez fueron sus constantes interlocutores. No he empleado casualmente esta palabra que parece inadecuada (a los artistas mencionados mi padre los valoraba no tanto como pintores, sino como pensadores con carisma europeo). Por último, unas semanas antes de su muerte, recordando los países que no tuvo oportunidad de visitar, mi padre dijo que realmente sólo lamentaba no haber estado en España. Todo esto tiene una determinada relación con el material principal de mi comunicación, puesto que la libertad de movimiento es una parte inseparable de la libertad en general. Aunque el tema de mi ponencia suena de forma totalmente académica e incluso aislada desde el punto de vista filosófico, este material no carece de actualidad. La propia cuestión sobre la correlación entre estructura y libertad se plantea ahora de forma completamente diferente que en los años 60, cuando se estaba constituyendo el modelo de la escuela semiótica de Tartu. Se da la circunstancia de que en toda una serie de publicaciones postestructuralistas (y, 1 En este texto se hace referencia directa a mi ensayo Detrás del texto: notas sobre el fondo filosófico de la semiótica de Tartu (M. Lotman 1995), en el que se plantearon por primera vez los fundamentos de la escuela semiótica de Tartu. [Este texto fue presentado en la Reunión Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, celebrado en Granada en octubre de 1995 y se publicó en M. Cáceres (ed.), En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, 63-84. Traducción del ruso de José Antonio Hita Jiménez. Como el autor indica, este artículo está relacionado con uno anterior, «Detrás del texto: notas sobre el fondo filosófico de la semiótica de Tartu (artículo primero)», que se incluye en este número de Entretextos. Nota del editor.]. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(20) 20. M. LOTMAN. más ampliamente, en la cultura del postmodernismo europeo en general) se llevan a cabo intentos bastante serios de descrédito no sólo del estructuralismo como tendencia científica e incluso como visión del mundo, sino también del propio concepto de estructura. Para el postestructuralismo la estructura es un conjunto de rigurosas limitaciones, que impiden la evolución libre (no importa si se habla en este caso de un individuo, del arte, de la sociedad o de la humanidad en su conjunto). Desde esta perspectiva, la orientación estructuralista del pensamiento en el siglo XX implica, si empleamos la expresión de Erich Fromm, la ‘huida de la libertad’; el estructuralismo filosófico y filológico se convierte en un fenómeno del mismo tipo que el modernismo en el arte y el totalitarismo en la política. En relación a la escuela de Tartu, el crítico literario V. Turbin manifestó abiertamente que el estructuralismo lotmaniano es comparable a los campos de concentración del Gulag estalinista. Acusaciones claramente malintencionadas de este tipo no merecerían especial atención, si no fuera por una circunstancia bastante importante. Puesto que la crítica del estructuralismo se lleva a cabo desde la perspectiva de la libertad, se deduce que su apología es como si estuviese orientada, al menos indirectamente, en contra de la libertad. Así, en 1994, en el congreso celebrado en Bérgamo (Italia) e igualmente dedicado a la memoria de I. M. Lotman, el eslavista norteamericano V. Alexándrov, al intervenir en defensa del estructuralismo, unía categóricamente la libertad a la arbitrariedad, pero al orden que delimitaba dicha arbitrariedad lo relacionaba con la estructura, es decir, en realidad partía (aunque con valores opuestos) del mismo modelo conceptual que los postmodernistas. Dicha opinión está muy enraizada en la cultura europea y necesita de por sí, como dirían los desconstructivistas, ser desconstruida. Posteriormente analizaremos a fondo la cuestión sobre hasta qué punto las acusaciones de los postmodernistas tienen fundamento. Por ahora indicaremos que, desde un punto de vista subjetivo, el planteamiento era totalmente opuesto: el espíritu de libertad procedente de los estudios estructuralistas de la escuela de Tartu era evidente tanto para los mismos miembros de las escuelas veraniegas y de las publicaciones semióticas, como para sus oponentes del campo de la ciencia oficiosa soviética, que pretendían si no la prohibición, sí una dura limitación de la actividad de la escuela de Tartu. Expondré algunos ejemplos que justifican esta tesis. Como recuerdan los principales miembros de las escuelas semióticas veraniegas en Kääriku estas reuniones destacaban no sólo por la novedad de las ideas científicas, sino también por su ambiente liberalizador. Además, no sólo se. Entretextos 1.
(21) LA ESTRUCTURA Y LA LIBERTAD. 21. planteaba la libertad científica y académica: en el ámbito de la realidad soviética las escuelas veraniegas suponían un escape de la atmósfera opresiva 2 . La nota necrológica de Julia Kristeva (estructuralista y rebelde) a I. Lotman comienza por lo que ella considera esencial: la caída del muro de Berlín. Según su opinión, el muro de Berlín fue condenado ya en los años sesenta por los trabajos de los estructuralistas de varios países (tan intenso era el énfasis liberador de esta corriente de pensamiento). En esta lucha jugaron un papel importante las Lecciones de poética estructural que se editaron en Tartu en 1964. Por otra parte, no vamos a discutir ahora hasta qué punto estas consideraciones tienen fundamento, sin embargo no se puede decir que sean injustas. B. F. Egórov alude en sus memorias a la influencia de las ideas cibernéticas de los años cincuenta en el surgimiento de la escuela de Tartu. Además, los trabajos, por ejemplo, de N. Winer y W.R. Ashbi nos parecen ahora al mismo tiempo bastante importantes y algo singulares. Su singularidad reside en que la problemática cibernética se trasladaba al plano filosófico, pero los procedimientos heurísticos de la cibernética (consideramos entre ellos, por ejemplo, el método ‘de la caja negra’, el principio de la relación inversa, la homeostasis, etc.) eran entendidos como planteamientos que poseían un significado metodológico y científico general. Además, el significado fundamental se transfería a la formulación cibernética del problema de la libertad 3 . Expondremos sólo algunas declaraciones de miembros de estas escuelas. B. M. Gaspárov: “Las tradiciones basadas en las libertades académicas y en la independencia intelectual, que ya en el siglo pasado convirtieron a Derpt [así se denominaba entonces, en ruso, a Tartu; en alemán, Dorpat. N.E.] en un fenómeno único de la vida académica rusa, en gran medida se conservaron en el Tartu de los años cincuenta y sesenta. [...] Para aquellos que siguieron viviendo y trabajando fuera de la estrecha comunidad de Tartu, los viajes periódicos a Tartu y la inmersión en este mundo se convirtieron en una experiencia espiritual indispensable. El hecho de que existiera este mundo tan especial proporcionaba una sensación de independencia interior y de salida a un espacio espiritual invulnerable al medio hostil” (Gaspárov 1994: 282-283). G. A. Lesskis: “Yo esperaba de ella [de Tartu - M. Lotman] una liberación si bien no política, sí espiritual. [...] Y realmente, hasta entonces nunca en mi vida había visto tal libertad de pensamiento y palabra, tal ausencia de burocratismo” (Lesskis 1994: 313-315). V. N. Toporov: “Experimentábamos [durante nuestra estancia en las escuelas de verano - M. Lotmam] como una abstracción del mundo y de su actualidad, como un sentimiento de emancipación, como una sensación de acercamiento al espacio libre y un encuentro inminente con él, como un éxtasis espiritual” (Toporov 1994: 336). Probablemente, la opinión más radical fue expresada por la poetisa y semiótica O. A. Sedakova, que denominó al estructuralismo tartuense-moscovita vanguardia del movimiento de liberación en la Unión Soviética (Sedakova 1995: 262-265). 3 “Rompió todos mis esquemas [...] el libro de N. Viner [Cibernética y sociedad - M. Lotman]: todas las dudas referentes a ‘la libertad como necesidad de tomar conciencia’ y al determinismo riguroso, a su orientación dirigida desde arriba hacia abajo, se disiparon y solventaron. Inmediatamente, preparé un informe para nuestro seminario metodológico y recuerdo, como si fuera en este preciso instante, la llama viva del pensamiento que, literalmente, se reflejó en el rostro de I. M. Lotman: la 2. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(22) 22. M. LOTMAN. Aquí es necesario hacer una pequeña aclaración. El marxismo aceptó la afirmación de B. Spinoza (despojándola, en cambio, de su mayor parte de contenido ético), según la cual la libertad es la necesidad de tomar conciencia. De manera que no hay libertad en la naturaleza de las cosas, sino que la libertad se halla por completo en la esfera de la ideología, es decir, es en esencia ilusoria. La evolución del sujeto depende tan sólo de la influencia que ejerce sobre él la realidad objetiva, y, en primer lugar, la realidad económico-social. La evolución consiste en la adaptación del sujeto a las condiciones del medio externo. Por supuesto, al adoptar esta opinión para solucionar el problema de la libertad el marxismo se guió no sólo por Spinoza, sino también por Darwin (F. Engels señaló la influencia directa del darwinismo en la formación del marxismo). Aunque el marxismo criticaba las ideas del darwinismo social, por el paso simplista de la teoría de la selección natural desde la esfera biológica a la social, evidentemente, la cuestión sobre la influencia del medio social en el sujeto se resuelve de forma totalmente análoga en el marxismo a como se interpreta la influencia del medio natural en el ser humano por el darwinismo. Cabe incluir todo esto en el contexto de rechazo al darwinismo, que siempre caracterizó a I. M. Lotman (dicha animadversión justifica, en parte, la publicación que realizó el biólogo A. Liubíschev en las ediciones semióticas de Tartu); el antidarwinismo y el antihegelianismo 4 del estructuralismo de Tartu se oponían indirectamente al marxismo, cuya crítica directa era imposible en la Unión Soviética. El énfasis del seminario metodológico de Tartu, a finales de los años cincuenta y a principios de los sesenta, consistía (dejándose llevar por las teorías más recientes de la cibernética, de la teoría de la información y de la lingüística estructural) en transferir problemas tales como la libertad, necesidad, sistema, estructura..., del campo de la filosofía especulativa al campo del conocimiento científico objetivo 5 . Así, según I. M. Lotman, la consideración del mecanismo de relación inversa en la interrelación del sistema con el medio permite rechazar el concepto de libertad como la necesidad de tomar conciencia. El sistema manda cierto impulso hacia su medio circundante y recibe por los cauces de la relación inversa determinada respuesta, cuya consideración conlleva a corregir el ‘comportamiento’ del sistema. De este modo, la evolución se presenta, en primer lugar, como la realización del potencial interno del sistema y, sólo en segundo lugar, como la adaptación a las condiciones externas (incluso si el sistema no manda impulsos bien orientados hacia su objetivo, sino que capta la información relación inversa y la comprensión dialéctica de la libertad y la elección demuestran el absurdo tanto filosófico como político-social de los regímenes totalitarios” (Egórov 1994: 96). 4 Véase M. Lotman 1995. 5 La idea de que la aplicación de argumentos científicos en la discusión filosófica implica el fin de la filosofía (tributo del positivismo) es casi la única en la concepción del mundo de I. M. Lotman. Entretextos 1.
(23) LA ESTRUCTURA Y LA LIBERTAD. 23. proveniente del exterior, la iniciativa de ‘diálogo’ con el medio es, igualmente, propia del sistema, pero ya debido a su presencia en dicho medio) 6 . La libertad se ve vinculada a la autorrealización de las posibilidades internas y no a la aprehensión de lo impuesto por las condiciones externas. De este modo, al igual que las escuelas veraniegas de Tartu estaban inmersas en una atmósfera de libertad, la elaboración de la propia metodología del estructuralismo de Tartu estaba íntimamente relacionada con la reflexión sobre el problema de la libertad. Ahora queda totalmente claro que el análisis posterior de la correlación existente entre libertad y estructura exige salir del marco de la filología pura hacia el dominio de la problemática filosófica. Sin embargo, para evitar posibles malentendidos, es necesario subrayar que el análisis del problema filosófico expuesto más adelante no es en sí filosófico, sino semiótico-culturológico. Ello depende no sólo de que yo no me considere suficientemente cualificado para realizar un análisis propiamente filosófico, sino también de los objetivos específicos de dicho análisis. Grosso modo, nos interesa no tanto en qué consiste la libertad, por así decirlo, ‘en realidad’ (o, expresándose semióticamente, cuál es su referente), como la lógica interna que presenta la elaboración del concepto de libertad y su lugar en el mecanismo cultural de una u otra época. Dicho de otro modo, nos interesan principalmente las significaciones y las connotaciones del concepto de libertad, aunque dicho análisis compete a las investigaciones semióticas. Durante la realización de este análisis nos orientaremos por los principios metodológicos del estructuralismo de Tartu, según el cual el contenido de cualquier concepto (no importa si el concepto está o no relacionado con algún sistema artístico, científico o filosófico) no puede analizarse aisladamente o sólo por su relación con el referente. Puesto que cada concepto ocupa un lugar determinado en el sistema conceptual, su significación (valeur de F. de Saussure) depende del conjunto de relaciones estructurales que mantiene con los conceptos correlativos. Para explicar al menos los rasgos principales de dicha significación hay que descubrir como mínimo el concepto opuesto al descrito. De este modo, I. M. Lotman subrayó en varias ocasiones que la abundante literatura dedicada a la estética de lo cómico, no examina, por regla general, la esencia del asunto, debido a que analiza el contenido de esta categoría sin considerar sus conceptos correlativos y opuestos. Por ejemplo, en el sistema artístico europeo contemporáneo un estudio fructífero del problema de lo cómico sólo es posible en su correlación con lo trágico. Aunque esto sería aún insuficiente. Además de la oposición ‘cómico↔trágico’ es importante la oposición ‘gracioso↔serio’, considerando que Esta última tesis está claramente relacionada con el principio de complementariedad de N. Bor: la sola presencia del investigador influye en el objeto examinado.. 6. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(24) 24. M. LOTMAN. en ambos casos cada uno de los miembros puede poseer mayor o menor énfasis. Así, el énfasis de lo ‘gracioso’ se manifiesta en aquellos contextos, en los que por ejemplo se dice de una ocurrencia inadecuada: ‘No tiene gracia’; aquí se puede hablar prácticamente de la oposición ‘gracioso↔no gracioso’. Nos encontramos con una situación totalmente opuesta en aquellos casos en que cualquier declaración que no sea en absoluto humorística se considera ‘graciosa’ (o ‘ridícula’): ‘Sí, esto es realmente gracioso’. En tal caso se considera que la declaración realizada no se puede tomar en serio, es decir, aquí estamos hablando de la oposición ‘serio↔no serio’. Cabe señalar que el sistema de oposiciones aquí formulado no pertenece a la cultura en sí como objeto de descripción, sino a la metalengua de tal descripción. A diferencia del sistema lógico y no contradictorio de las oposiciones privativas metalingüísticas, el espacio semántico de la cultura en sí es sincrético. De ahí que ‘lo no serio’ también pueda figurar como gracioso: dos oposiciones privativas se unen en una equipolente. En relación a la categoría de la libertad ello significa que siempre debemos considerar, como mínimo, el polo opuesto: cualquier concepción de libertad debe incluir en sí misma una noción determinada de opresión. Seguidamente, cabe revelar al menos los principales contornos del complejo conceptual relacionado con cada uno de los elementos de dicha oposición. Así, en la cultura europea se pueden asociar a la libertad conceptos tan diferentes como ‘casualidad’, ‘arbitrariedad’, ‘anarquía’, ‘verdad’, ‘amor’, ‘creación’, etc.; del mismo modo, la opresión conlleva una serie de asociaciones no menos amplia; he aquí sólo algunas de estas: ‘regularidad’, ‘represión’, ‘orden’, ‘predeterminación’, ‘odio’, ‘falsedad’, etc. El problema de la libertad, desde la adopción del cristianismo, fue siempre una de las cuestiones centrales en el ámbito conceptual de la cultura europea. Ya San Agustín propuso una tesis bastante importante sobre dos tipos distintos de libertad. La primera, la libertad menor (libertas minor), es la libertad humana de elección y acción; es, por así decirlo, la libertad inferior; la segunda, la libertad mayor (libertas maior), es la libertad suprema en Dios. El atractivo intelectual de la doctrina de San Agustín no está en última instancia relacionado con su evidente contradicción: la libertad suprema afirma a la inferior y la niega al mismo tiempo. La aceptación de la libertad suprema (que es posible sólo como acto del libre albedrío, es decir, de la realización de la libertad inferior) significa al mismo tiempo la negación total de su propia voluntad y la sumisión total a la voluntad de la Providencia. De este mismo punto se deduce la siguiente contradicción del sistema de San Agustín, relacionada con el libre albedrío y con la predestinación: si todo en el universo está predeterminado, entonces, ¿dónde se halla el espacio en el que se lleva a cabo la libertad de elección? En cambio, la libertad de elección también está Entretextos 1.
(25) LA ESTRUCTURA Y LA LIBERTAD. 25. predeterminada (el propio San Agustín, como es sabido, abordó el problema de modo que la predeterminación estaba relacionada con el punto de vista divino, mientras que la libertad de elección estaba relacionada con el punto de vista humano). De este modo, el espacio semántico de la libertad resulta multidimensional y como antónimo de libertad puede aparecer la coacción, la predestinación y la negación de Dios. Esto último se nos presenta como algo verdaderamente importante, ya que asocia claramente la libertad a la verdad. La mentira resulta ser además una de las antítesis de la libertad (señalaremos entre paréntesis, que a cualquier persona cuya experiencia le permita conocer la práctica de un estado totalitario esta opinión le parece tan evidente que resulta innecesario formularla) 7 . Lo dicho se puede resumir en el siguiente esquema (claramente simplificado): Libertas maior Libertas minor. + — libertad/verdad predestinación libertad de elección coacción. La doctrina de la dualidad de la libertad fue estudiada a fondo por el pensamiento teológico de la Edad Media; sin embargo, en la época del Renacimiento y de la Reforma se vio fragmentada y simplificada. La filosofía secularizada del Renacimiento rechazó el componente relacionado con libertas maior, al mismo tiempo que el protestantismo (sobre todo, el radical en su acepción calvinista) desechó la idea de libertas minor. Si para los humanistas de la época del Renacimiento tardío la libertad (comprendida, en primer lugar, como libertad de creación y, más ampliamente, como libertad del individuo creativo en todas sus manifestaciones) se asociaba cada vez más a la arbitrariedad absoluta, para los reformistas la libertad de elección era una ilusión peligrosa, que se convertía, según la expresión de Martín Lutero, simplemente en libertad de culpa. La concepción de los reformistas representaba en cierta medida una reacción en contra del voluntarismo de los humanistas; sin embargo, para nosotros lo principal reside en otro aspecto: en ambos casos el concepto de libertad era correlativo al de predestinación. Al mismo tiempo, debido a la simplificación del esquema agustiniano se produjo la deformación del concepto de libertad, la destitución y la confusión de acentos: pues la predestinación en San Agustín correspondía (a 7 Recordemos únicamente que A. I. Solzhenitsin en su ensayo Vivir sin falsedad (1974), que de hecho contiene un programa de liberación, establece una relación directa entre la violencia y la mentira (“La violencia sólo se puede encubrir con la mentira y la mentira sólo se puede mantener con la violencia”. Solzhenitsin 1981: 169), asimismo ve en la negación de la mentira el camino directo hacia la liberación: “Aquí está [...] la clave que permite acceder más fácilmente a nuestra liberación:¡no tomar parte personalmente en la mentira!” (Solzhenitsin 1981: 169-170, cursiva del autor).. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(26) 26. M. LOTMAN. diferencia tanto de Lutero como de Erasmo de Rotterdam, que polemizó con aquél) no a la libertad de elección, sino a la libertad-verdad suprema (es decir, da la impresión de que tanto Lutero como Erasmo hubieran leído el esquema de San Agustín en diagonal, uniendo su componente inferior izquierdo con el superior derecho). La filosofía de los tiempos modernos ha conservado la visión renacentista que aprecia un único plano de la libertad; sin embargo, como concepto antitético en relación a la libertad, aparece ahora no la predestinación sino el determinismo. Por un lado, la sustitución de la predestinación por el determinismo se puede considerar simplemente como una paráfrasis secularizada del problema. En realidad, ¿qué es el determinismo sino la predestinación carente de su origen divino? Por otro lado, esta ‘paráfrasis’ tuvo consecuencias que llegaron muy lejos, puesto que en el modelo del Racionalismo y de la Ilustración el determinismo se asociaba con la regularidad y la necesidad, y se contraponía a la casualidad y a la arbitrariedad, lo que a su vez vinculaba inevitablemente la casualidad con la libertad. La cosmovisión del Racionalismo y de la Ilustración procuraba presentar el universo como un sistema de leyes. Además, la casualidad se consideraba una falacia que debía su origen no a la situación real de los hechos, sino solamente a nuestra incapacidad de comprender las leyes que rigen el universo. La casualidad es una manifestación de la regularidad incomprendida 8 . De aquí se deduce tanto la idea sobre la falacia de la libertad como la concepción de libertad de Spinoza: si todo en el mundo se somete a la necesidad, entonces no queda en él lugar para la libertad. La libertad es excluida por completo del campo de la ontología, se localiza sólo en las esferas de la ideología y de la ética: al hombre lo hace libre no el intento (que previamente está condenado al fracaso) de escapar de los límites de lo necesario, sino la concienciación sólida (‘firme’) y la aceptación de lo necesario. Queda aún un aspecto importante. La comprensión de la libertad y la casualidad considerada en la cultura de los tiempos modernos adquirió una aureola estable de carácter científico. Efectivamente, dicha comprensión concuerda bien con el sistema de la mecánica clásica, con el sistema del conocimiento científico neoeuropeo y —más ampliamente— con todo el paradigma de la cultura neoeuropea. La inercia de esta interpretación resultó ser excepcionalmente estable. La ciencia, que tenía en la Edad Media un significado preferentemente aplicado y que se asociaba a los oficios y a las artes, en la cultura de los tiempos modernos margina cada vez más a la teología y a la filosofía, y en la época del positivismo se asocia directamente con la verdad. La fuerza de esta inercia queda de manifiesto al Señalemos cierta dualidad en la concepción Ilustrada de la casualidad. Por un lado, es como si la casualidad no existiera y no aparece como problema filosófico; por otra parte, precisamente D’Alembert contribuyó al desarrollo de la teoría matemática probabilística. Más adelante nos cercioraremos de que existe una dualidad análoga en la interpretación de la libertad.. 8. Entretextos 1.
(27) LA ESTRUCTURA Y LA LIBERTAD. 27. menos por el hecho de que la disconformidad de A. Einstein con las ideas de la mecánica cuántica se basaba no en la inconsistencia física de esta última, ni en los errores de su sólido aparato matemático, sino exclusivamente en que era inadmisible ideológica y, yo incluso diría, psicológicamente. ‘Dios no juega a los dados’, es decir, el universo se puede construir exclusivamente mediante leyes deterministas, pero en ningún caso mediante leyes probabilísticas. En la tradición de la cultura espiritual (ortodoxa) rusa el esquema de San Agustín se ve sometido a otra transformación: la libertad, que San Agustín designó libertas maior, se interioriza, constituyendo la esfera de la libertad interior, mientras que a ésta se le opone la libertas minor como libertad exterior. Este esquema muy rara vez fue discutido e incluso formulado en cualquier tipo de artículos, puesto que representaba no tanto una concepción, como un sufrimiento de la libertad. Este sufrimiento se manifestó mejor no en las obras de los filósofos rusos, que en el siglo pasado no destacaron demasiado, sino en las obras de los grandes escritores (Dostoievski y Tolstoi). Dicho sufrimiento de la libertad fue habitual en el pensamiento anterior a la revolución, pero adquirió una especial agudeza en los círculos disidentes y para-disidentes de la URSS, con los que se relacionaban la mayoría de los miembros de las escuelas semióticas tartuense-moscovitas: el sistema estatal totalitario es capaz de limitar sólo las condiciones externas de la vida y de aplastar sólo las manifestaciones externas de protesta; la libertad verdadera es la libertad interna del pensamiento y del sentimiento, que el hombre libre mantiene hasta en la prisión. N. Berdiaev, que prestó una mayor atención a la cuestión de la libertad que cualquier otro de los pensadores rusos, llevó a cabo una simplificación racionalizada de la contraposición multiestructural en uniestructural, comparable a la que elaboraron los humanistas y reformistas en la tradición de Europa occidental. En la base de la concepción del mundo de Berdiaev yace la oposición absoluta entre lo espiritual y lo material; todas las demás distinciones se realizan sobre esta base. Así, la libertad y la inmortalidad son atributos exclusivos de lo espiritual, mientras que en el mundo material imperan la opresión y la muerte 9 . De este modo, la libertad se halla hasta tal punto ensalzada, que se distingue no sólo del mundo material, sino, al parecer, también de Dios. Sin embargo, tal ensalzamiento presenta otra cara: la libertad se ve expulsada del mundo y de la vida. Ella es trascendental y en el mundo objetual no nos la encontramos. En realidad, el modelo de Berdiaev resulta ser la variante opuesta del modelo racionalista-ilustrado, que había encontrado su expresión perfecta en el modelo del positivismo: para éste, sólo es real el mundo empírico verificado por la ciencia, Llama la atención que Berdiaev no quiera apreciar que, según su esquema, la vida debe referirse exclusivamente a la esfera material; como en la mayoría de estos casos, la huída de la muerte implica aquí, paralelamente, la huída de la vida.. 9. http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm.
(28) 28. M. LOTMAN. mientras que para Berdiaev real es únicamente el mundo espiritual. Sin embargo, en ambos casos no hay lugar para la libertad en el mundo objetual. Y, no obstante, no se puede decir que haya semejanza entre el carácter de la libertad en la tradición de Europa occidental y en la tradición rusa: la exclusión de la libertad del campo ontológico en la tradición europea conlleva (a diferencia de la tradición rusa) su materialización en los campos ético, político y, especialmente, jurídico. Precisamente los enciclopedistas, que habían considerado la libertad una ficción, jugaron un papel esencial en la constitución de los derechos civiles y de las libertades; dicho de otro modo, la libertad se despoja de lo metafísico, pero se complementa con contenido instrumental. La evolución del concepto de libertad tomó un curso opuesto en Rusia. Después de Berdiaev el siguiente paso consistía en la formación de una comprensión claramente negativa de la libertad 10 . Si se priva a la libertad de cualquier contenido positivo, entonces es lógico suponer que el único acto verdaderamente libre en este mundo es la negación: la negación absoluta de todo, incluso del propio mundo. Sin embargo, cabe subrayar que, aunque tal interpretación de la libertad siempre estuvo presente en el ámbito intelectual, por regla general, no se expresaba abiertamente, y se reflejaba con mayor frecuencia en las páginas de los textos literarios y periodísticos que en las obras propiamente filosóficas. Por ello no debe sorprendernos que encontremos su expresión más viva en el poema de Marina Tsvetaeva, Oh lágrimas en los ojos..., que se construye por completo como una serie de negaciones: “me niego a ser”, “me niego a vivir”, etc., y concluye con la siguiente formulación general: No necesito ni orificios en los oídos, ni ojos sagaces, para Tu mundo ilógico sólo hay una respuesta: no. 11 Cabe reseñar que este poema se estructura formalmente como una especie de anticredo (la invocación a Dios no es para pedir algo, sino para negarlo todo).. 10 Aquí se establece un paralelo con la teología apofática, tan popular en la ortodoxia rusa. Sin embargo, si la forma de razonar expuesta nos remite a la ortodoxia, el resultado del razonamiento se aproxima más a concepciones orientales como la budista. 11 Poema dedicado a la ocupación de la República Checa por los alemanes en 1938. Sin embargo, su sentido de ningún modo se limita a la actualidad. Su tema central es la negación, al igual que la devolución del billete al Creador, que de forma evidente nos remite a Dostoievski. Es el tema central de la obra tardía de Tsvetaeva que la llevó al suicidio. Este era uno de los poemas preferidos de I. M. Lotman, especialmente después de la ocupación de Checoslovaquia por las tropas soviéticas en 1968, que él concibió (como había hecho Tsvetaeva treinta años antes) como una catástrofe y una vergüenza personal. A este poema se le dedica un análisis especial en Lotman 1972. Además, Lotman dedicó uno de sus últimos trabajos (inconclusos) al suicidio de Tsvetaeva.. Entretextos 1.
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