Naturaleza y alcance del conocimiento

Naturaleza y alcance del conocimiento

“El conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto. El verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la relación entre el sujeto y el objeto. Existen ante este problema posiciones opuestas. Hemos visto que el conocimiento se representa a la conciencia natural como una determinación del sujeto por el objeto. Pero ¿es justa esta concepción? ¿No debemos hablar a la inversa, de una determinación del objeto por el sujeto, en el conocimiento? ¿Cuál es el factor determinante en el conocimiento humano? ¿Tiene éste su centro de gravedad en el sujeto o en el objeto?

‘Se puede responder a esta cuestión sin decir nada sobre el carácter ontológico del sujeto y el objeto *1_{. En este} caso nos encontramos con una solución premetafísica del problema. Está "solución" puede resultar tanto favorable al objeto como al sujeto. En el primer caso se tiene el objetivismo; en el segundo, el subjetivismo (fenomenológico). Bien entendido que esta última expresión significa algo totalmente distinto que hasta aquí *2_.

*1 _{No se cuestiona la existencia o no del objeto y del sujeto, es decir, si existen o no en sí.} *2_{No confundir este significado con el subjetivismo (gnoseológico) del capítulo I.}

‘Si se hace intervenir en la cuestión el carácter ontológico del objeto, es posible una doble decisión. O se admite que todos los objetos poseen un ser ideal, mental –ésta es la tesis del idealismo–, o se afirma que además de los objetos ideales hay objetos reales, independientes del pensamiento. Esta última es la tesis del realismo. Dentro de estas dos concepciones fundamentales son posibles, a su vez, distintas posiciones.” (HESSEN, 36).

El idealismo sostiene que todo ente –o, por lo menos, todo ente cognoscible por nosotros– se da exclusivamente en el interior del conocimiento. No existen, o no nos son cognoscibles, las cosas en sí.

El realismo, en cambio, afirma que no todo ente –no los entes reales– se da en el interior del humano conocimiento; y que esos entes reales, existentes en sí (o, por lo menos, realmente posibles) son al menos parcialmente cognoscibles por el conocimiento humano.

Tratándose de dos posiciones estrictamente contradictorias, no puede haber auténtico término medio, aunque históricamente se han dado algunas posiciones con ese intento, como el fenomenismo, el idealismo meramente «formal» de Kant y ciertas formas del realismo crítico.

“Finalmente, se puede resolver el problema del sujeto y el objeto, remontándose al último principio de las cosas, a lo absoluto, y definiendo desde él la relación del pensamiento y el ser. En este caso se tiene una solución teológica del problema. Esta solución puede darse tanto en un sentido monista y panteísta como en un sentido dualista y teísta.” (HESSEN, 36).

1. Respuestas premetafísicas

1.a) El subjetivismo fenomenológico

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 1.b. El subjetivismo

Nota: Subrayo que, al final del texto, Hessen aclara que el subjetivismo fenomenológico puede sintetizarse tanto con el realismo (por ej. en el neoplatonismo) como con el idealismo (por ej. en el neokantismo).

1.b) El objetivismo fenomenológico

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 1.a. El objetivismo

Nota: Subrayo que, al final del texto, Hessen aclara que el objetivismo fenomenológico puede sintetizarse tanto con el idealismo (por ej. en la gnoseología de Husserl) como con el realismo (por ej. en la gnoseología de Scheler).

2. Respuestas metafísicas 2.a) El idealismo

Habiendo esbozado precedentemente en qué consiste la postura fundamental asumida por el idealismo, corresponde exponer sus argumentos:

Argumentos del idealismo:

El principal argumento de los idealistas es el principio de inmanencia, que se explica en otros dos: el principio del fenomenismo y el principio de la relatividad del conocimiento.

• El principio de inmanencia: «es imposible conocer algo que exista fuera del pensamiento».

• El principio del fenomenismo: «no podemos conocer más que fenómenos» (lo que se nos aparece). Una cosa que estuviera «debajo» o «detrás» de los fenómenos sería incognoscible.

• El principio de la relatividad de nuestro conocimiento (ya visto al estudiar el escepticismo): «Todo conocimiento es relativo a un sujeto. La conciencia es el ‘teatro’ donde todo aparece; es imposible salir de ella».

Como consecuencia de todo esto, el idealismo expresa, en relación con la naturaleza de la verdad, lo siguiente: una idea no puede parecerse a una cosa; sólo puede parecerse a otra idea. Por otra parte, sería imposible verificar la conformidad de la idea con la cosa, porque habría que trascender nuestra inmanencia, salir fuera de la conciencia, lo que es absurdo.

Influye también el idealismo, según ya hemos indicado, su concepto de sensación. Para él, la sensación es: 1°) un estado de conciencia; es en mí que la siento y no en el objeto; 2°) la sensación no puede dar más que fenómenos subjetivos; 3°) es absurdo pretender que lo sensible preexiste a la sensación; para conocerlo sería necesario tener una «presensación».

Valoración de los argumentos idealistas:

Muchos son repetición de los de los escépticos. Pero vayamos al argumento específico: el principio de inmanencia. Su fuerza le viene de un hecho real: el conocimiento es un acto inmanente; no produce nada fuera; permanece en el sujeto, a quien perfecciona. Es, por tanto, cierto que una de las condiciones del conocimiento es la presencia de las cosas en la conciencia. Pero no puede deducirse de ello que la conciencia esté cerrada sobre sí mismo y que sólo conozca sus propias ideas. Decir que la conciencia no puede salir de sí mismo para coincidir con las cosas es tratarla como si fuera una cosa material, una especie de caja cerrada. En la conciencia conocemos las cosas, porque ese «en» no es un lugar dentro de una caja, ni nada parecido.

Por otra parte, hablar del «espíritu» como único «lugar» del conocimiento es rendir tributo a un error cartesiano, para el cual incluso las sensaciones son puros estados del «espíritu». En realidad, las sensaciones son indivisiblemente actos psico-físicos. Si la sensación, pues, se da en nuestro cuerpo, ya cae el idealismo, porque nuestro conocimiento no puede darse ni explicarse sin nuestro cuerpo, real y operante. Este (cuerpo sensitivo), en cuanto cognoscente tiene a la vez una dimensión inmanente, en que se da el conocimiento sensorial, y una trascendente, pues esa inmanencia lo es dentro de un órgano físico-real, y por tanto trascendente. En el acto de «sensar» *, propio de nuestro yo como cuerpo, se da la identificación, pues, de lo inmanente y de lo trascendente, lo que basta para negar el idealismo.

* Empleamos este neologismo, «sensar», en vez de «sentir», para que no se confundan los actos intencionales de sensación (como el ver el color de un cuerpo externo) con el «sentir» puramente subjetivo y afectivo, como el sentir un dolor.

Como también dijimos antes, el conocimiento humano posee, sí, un «esse in», un ser-en, y en este sentido es algo psíquico, algo de nuestra subjetividad; pero posee también, y principalmente, un «esse ad» –un ser hacia– el objeto trascendente, que le permite conocer, sin salir materialmente fuera de sí, cosas distintas de sí.

Por otra parte, afirmar –al modo de cartesianos e idealistas– que lo que no tiene nada que ver con el «espíritu» no puede ser pensado, es evidente. Pero, ¿son realmente las cosas algo que no tiene nada que ver con el espíritu? ¿Podemos acaso afirmar que la naturaleza de las cosas es totalmente heterogénea con relación al conocimiento?

Por el contrario, entre las cosas y la conciencia se da un parentesco que es condición del conocimiento. Es evidente que el conocimiento humano llega directamente a una cosa distinta de sí mismo. Llega a «lo otro en tanto que tal», a las «cosas en sí», a los «existentes». Primero conoce las cosas y sólo luego se conoce a si mismo por reflexión. Para conocer el conocimiento, primero hay que conocer algo y ese algo no puede ser el conocimiento mismo.

Por eso, «toda conciencia es conciencia de algo» (Husserl), y «el mundo siempre está ahí» (Heidegger).

Es que lo único que el idealismo destruye es una forma de realismo: el de origen cartesiano, que reduce las cosas del mundo a «extensión» y el espíritu a «pensamiento»; y que cree que lo directamente conocido son sólo nuestras ideas y no las cosas. Por lo cual intenta «probar» la existencia del mundo.

El conocimiento humano no es puro pensamiento, sino, primero, sensación de un cuerpo, y luego, intelección, por la inteligencia que «emerge» por sobre la materia, de la esencia inteligible, y, en y por la esencia, entiende su esse, su acto de ser.

En cuanto al principio del fenomenismo, diremos que el fenómeno no está separado de la cosa en sí; es la misma cosa en sí en cuanto aparece al conocimiento.

En lo que respecta al principio del relativismo, ya lo hemos refutado al refutar al escepticismo; todo conocimiento humano, sí lo es de un sujeto, y, en este sentido, es «relativo» a éste –un accidente de él–; pero al mismo tiempo es relativo a un objeto –es intencional– y en ese sentido no queda encerrado en la subjetividad; trasciende inespacialmente al sujeto.

En cuanto a la naturaleza de la verdad, ya volveremos sobre ella más adelante; pero digamos aquí que no es la adecuación entre la idea y una cosa (relación en la cual sólo conoceríamos directamente la idea, según los idealistas), sino entre una enunciación y una cosa o estado de cosas; y nuestro entendimiento conoce, mediante la enunciación, primero las cosas a que ésta se refiere, y sólo luego, por reflexión lógica, conoce como objeto la enunciación misma. Asimismo, en la enunciación mental el estado de cosas a que ésta se refiere existe de una manera sólo intencional,

mientras que frente a los sentidos existe con existencia real: la comparación es, pues, posible, como cuando comparo este contenido de enunciación «esta casa es verde», con la casa verde percibida por los sentidos *.

* Y aunque hay verdades de más alto nivel, sobre esencias o relaciones universales, todas tienen que apoyarse, como punto de partida, en el mundo sensible.

Volviendo ahora a lo que atañe a la sensación, ya dijimos que no era un mero estado subjetivo, sino que tiene también un carácter intencional, por el cual nos «abre» al mundo circundante. Antes de conocerse a sí misma, la sensación –el ver, el oír, etc.– conoce las cosas del mundo a través de sus cualidades; y un sentido interno, la «razón particular», capta en esos datos sensibles objetivos la sustancia individual: no sólo percibimos –por ejemplo– los colores; percibimos cosas singulares coloreadas.

Terminada así la crítica general del idealismo, diremos que existen varias formas de tal actitud mental: tenemos primero el idealismo formal de Kant –ya estudiado en su aspecto de apriorismo–, para el cual el sujeto cognoscente pone las «formas a priori» de nuestro conocimiento, mientras que de la ignota realidad nos vienen las impresiones sensibles subjetivas. Mediante la combinación de las formas del conocimiento con esa «materia sensible subjetiva», el sujeto «construye» el objeto, el cual, así, es sólo «objeto fenoménico». Las cosas en sí (noúmenos) serían para nosotros incognoscibles; pero Kant las mantiene como causa en nosotros de esa «materia» del conocimiento.

Los sucesores de Kant eliminaron las cosas en sí, pues decían: si de ninguna manera las conocemos ¿cómo podemos afirmar su existencia? Tenemos así primero el idealismo subjetivo de Fichte, en el que el Yo se pone a sí mismo; al ponerse a sí mismo, se opone a un no-yo; finalmente cae en la cuenta de que el no-yo no es sino una producción del Yo; síguele el idealismo objetivo de Schelling, para quien existe un absoluto (objeto de intuición intelectual), el cual, en una faz es Naturaleza, y, en la otra faz correlativa es Espíritu. El Absoluto (Dios panteístico) es la identidad absoluta en cuyo seno se generan, paralelamente, la Naturaleza y el Espíritu; finalmente, aparece el idealismo absoluto de Hegel. Lo que existe es Idea; ésta es primero «en sí», y es la Lógica; luego se extrapone a sí misma, se objetiviza, y es Filosofía de la naturaleza; finalmente vuelve sobre sí misma y toma conciencia de sí; es entonces Espíritu, con tres fases a su vez: Espíritu subjetivo (el de cada uno), Espíritu objetivo (la cultura objetivada en obras: sociedad, derecho, Estado) y Espíritu Absoluto, el cual a su vez se despliega en tres momentos: Arte (lo espiritual en la sensación); Religión (lo espiritual en la «representación»; imágenes y conceptos no dialécticos) y finalmente Filosofía (lo espiritual en sí mismo, como puro concepto), y toda la Filosofía, con un ritmo siempre ternario (tesis, antítesis y síntesis) culmina de una vez y para siempre en la filosofía de Hegel, síntesis suprema y (según su autor) no ultrapasable, que todo lo explica.

Estos idealismos –llamados «materiales», porque según ellos el conocimiento no pone sólo la «forma» del objeto, sino también su «materia»– son sin duda admirables construcciones del espíritu; pero poco tienen que ver con la realidad. Como alguien dijo, «el idealista no es un filósofo; el idealista es un artista». Y así como en ciertos delirios sistematizados el demente construye mediante perfectos razonamientos lo que cree ser la realidad; pero parte de un principio falso –por ejemplo: el de que él es Napoleón– y, así, toda la construcción es falsa, así también estos idealismos, y especialmente el de Hegel, son hermosas construcciones, pero con un falso punto de partida

Para el idealismo, en suma, el objeto que es conocido es una construcción o creación inmanente; el conocimiento no es ver o aprehender, sino construir o crear el objeto.

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 2.b. El idealismo

2.b) El fenomenismo

El fenomenismo coincide con el idealismo en que no conocemos sino fenómenos; pero difiere de él en que no hace de éstos una creación activa del espíritu. Están en esta línea Hume (s. XVIII), Mach (s. XIX), y el empirismo lógico.

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 2.c. El fenomenalismo

2.c) El realismo

El realismo es aquella posición según la cual existen entes no creados por nuestro conocimiento (realismo ontológico), y cognoscibles por el sujeto con menor o mayor profundidad y precisión (realismo gnoseológico) *. En esto, el realismo coincide con el buen sentido; es la posición gnoseológica implícita de todos los seres humanos que no han estudiado filosofía. Es, también, la posición a la que de hecho vuelve el idealista cuando, dejando la pluma o la cátedra, retorna a su vida de hombre común. Hegel, el idealista absoluto, era casado, tenía una familia, vivía de los honorarios de sus cátedras universitarias estatales y murió de la enfermedad llamada cólera.

* No la confundamos con realismo en el sentido del problema de los universales [ver al final de éste apunte-guía un resumen del “problema de los universales”], aunque no carecen de conexiones; mucho menos confundamos realismo con materialismo; en verdad todo materialismo es realismo, pero no todo realismo es materialismo.

Con Hessen, cabe distinguir diversos tipos de realismo: por un lado está el realismo ingenuo o pre-filosófico, que es el del hombre común no iniciado en Filosofía: cree que los entes son exactamente idénticos a como los conocemos. No hace ninguna crítica de sus conocimientos.

Frente a él, está el realismo filosófico, que es el de los iniciados en Filosofía, y se divide en dos clases: el realismo natural y el realismo crítico.

El realismo natural, aunque consciente de las limitaciones de nuestro conocimiento, sostiene, respecto de los entes sensibles, que poseen todas las cualidades que nuestros sentidos perciben en ellos: no sólo las llamadas «primarias» desde Locke (extensión, número físico, movimiento local: los sensibles comunes), sino también las llamadas «secundarias» (los sensibles propios), así, los cuerpos poseerían color, sonido, olor, sabor, resistencia, etc., tales como los percibimos en ellos.

El realismo crítico, cediendo en parte a ciertas objeciones idealistas, admite sólo la realidad de las cualidades primarias o sensibles comunes; pero no la de las cualidades secundarias o sensibles propias. Así, los cuerpos poseerían extensión, existirían en tal o cual número de individuos, se moverían de un lugar a otro; pero el color, el sabor, el sonido, el olor y hasta –a veces– la resistencia serían estados subjetivos del percipiente, no cualidades reales de las cosas.

Sin embargo, contra el realismo crítico se puede esgrimir la objeción ya hecha por Berkeley a Locke: si las «cualidades secundarias» son subjetivas, entonces son también subjetivas las «cualidades primarias», dado que éstas siempre se nos presentan mediante cualidades secundarias: la extensión sólo nos resulta perceptible si tiene un color, una resistencia, etc. Si éstas son subjetivas, también lo serían las «primarias». Y así llegaba a su acosmismo (negación del mundo material). El realismo natural puede aceptar la crítica de Berkeley a Locke, pero volviéndola en favor propio: si tales son los resultados del realismo crítico (la caída en idealismo, por lo menos respecto del mundo exterior), entonces es posible decir: el color, el sonido, etc., tienen que ser reales y objetivos, porque si fueran subjetivos, también lo serían la extensión, el número concreto o físico, el movimiento local, y desaparecerían las sustancias materiales de las cuales ellos son accidentes, y con ellas, el mundo corpóreo mismo.

Por otra parte, nadie puede negar que percibe las cualidades secundarias o sensibles propias como cualidades del ente que es objeto, no como fenómenos subjetivos intramentales. Y también obra y habla así el propio realista crítico –como dijimos del idealista– cuando baja de su cátedra o deja de escribir o se ausenta de su laboratorio. Por otra parte, todo científico, por matematizante que sea, debe admitir el realismo natural al leer, en los instrumentos, los resultados de sus experimentaciones, porque ellos son indicados generalmente por cifras y agujas coloreadas.

Además no todos los científicos de la Edad Contemporánea han sido realistas críticos o fenomenistas o idealistas; entre ellos fueron realistas naturales los científicos Czolbe, Kirchmann, H. Wolff, Schellwien, Fischer, Schwartz, Klein, de Cyon, Plessner, Häring, etc.

Y fueron o son realistas naturales casi todos los tomistas, Bergson, toda la rama realista de la fenomenología, Heidegger a su modo, etcétera.

La ventaja del realismo natural es que deja fuera de toda duda la existencia, frente a nosotros, del mundo material, cualitativo y activo, que, obrando sobre nosotros, imprime en nosotros su semejanza, de la que, pasada a la imaginación, nuestro intelecto abstrae sus conceptos y, ante todo, el concepto universalísimo (trascendental) de ente. Y, en el ente, capta el ser participado, y, desde allí, por raciocinio necesario, se eleva al ser imparticipado.

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 2.a. El realismo

2.d) Posición propia de Hessen

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 2.d. Crítica y posición propia

3. Respuestas ónticas

3.a) Monismo y panteísmo

El monismo (del griego mónos, uno solo) es la doctrina que afirma la existencia de una sola sustancia, a la que pueden reducirse, como manifestaciones suyas, la totalidad de seres del universo. El término monistas fue introducido en el vocabulario filosófico por Christian Wolff, al decir que “se llaman monistas los filósofos que sólo admiten un único tipo de sustancia” (Psychologia rationalis, 32). El monismo establece un único principio al que reduce todo lo real.

Para el monismo, las oposiciones, en apariencia irreductibles entre los diversos seres del mundo, se pueden armonizar en una unidad fundamental y primordial.

Por ello se pueden señalar, como notas características de todo monismo, las siguientes: 1) admisión de una única sustancia o principio fundamental originario; 2) afirmar que esa sustancia única se manifiesta en una pluralidad de seres individuales, con propiedades, en apariencia, distintas e, incluso, contradictorias entre sí; 3) como contrapartida y consecuencia necesaria de las dos anteriores tesis ónticas, la afirmación de que, gnoseológicamente, es posible armonizar la aparente oposición y diversidad de los seres individuales y reducir a todos ellos, en su misma entidad, al principio o sustancia única del que se derivan.

El monismo ha tomado distintas formas a lo largo del pensar humano. Basándonos en la distinción entre dos tipos de sustancia, la material y la espiritual, podemos establecer tres clases de monismo: materialista, espiritualista y de la identidad. El primero mantiene que la única sustancia es de naturaleza material, o mejor aún, de naturaleza no espiritual. Esto lo enfrenta con el segundo tipo de monismo, para el que sólo existe la sustancia espiritual. El monismo de la identidad mantiene la existencia de la materia y el espíritu como manifestaciones de un primer principio más originario; se trata de un monismo que pretende armonizar los dos anteriores; tal es la postura de Schelling, para quien este principio único y originario es lo absoluto, que se manifiesta en la naturaleza y el espíritu; en lo absoluto, la oposición entre lo material y lo espiritual se reduce a plena identidad (panteísmo). Tanto el monismo materialista como el espiritualista pueden además adoptar una forma evolucionista o no evolucionista, según hagan intervenir o no en la única sustancia el principio de evolución.

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 3.a. La solución monista y panteísta

3.b) Dualismo y teísmo

El término dualismo (de duo, dualis: dos, dual) se emplea para denotar la concepción que explica la realidad por la existencia de dos principios, igualmente supremos, increados, independientes, irreductibles y antagónicos, uno del bien y otro del mal, por cuya acción se explica el origen y evolución del mundo. En este primer caso se trata del dualismo en el sentido más estricto y clásico del término, y se le puede llamar dualismo cosmogónico (relativo al origen del cosmos). [Nota aclaratoria: a este dualismo cosmológico no lo menciona Hessen]

También se denomina dualismo, en un sentido más amplio, a las doctrinas que afirman que la realidad existente contiene dos substancias u órdenes del ser esencialmente distintos, con más o menos radicalismo. Este es el uso más frecuente del nombre en la filosofía moderna y contemporánea. Por ej., ser ideal y ser real, Dios y mundo, materia y espíritu, cuerpo y mente (en el plano cognoscitivo, razón y fe), orden tísico (de la necesidad) y orden moral (de la libertad y el deber) (en el plano cognoscitivo, constatación y valoración ética), conocer y querer (plano de la actividad consciente), bien y mal (plano de la actividad moral), etc.; en este segundo caso se puede hablar de un dualismo metafísico, que comúnmente se emplea de modo irreductible en contraposición al correspondiente monismo y al panteísmo.

Estas dos formas de dualismo guardan relación entre sí.

Según el modo de ser de estos principios y la manera de la oposición entre ellos, se distinguen diversas formas de dualismo. Puesto que la realidad no está simplemente unida ni dividida plenamente en dos sectores desconectados entre sí, el intento de entender las formas históricas del dualismo tiene que llevar a la pregunta fundamental por el origen de toda realidad y por las relaciones y diferencias entre las dimensiones contrapuestas de lo real.

Lectura: Hessen, cap. III. La esencia del conocimiento. 3.b. La solución dualista y teísta

[Nota aclaratoria: Hessen hace referencia a un dualismo metafísico moderado, en el que existe una unidad, aunque sin que llegue a devenir en una identidad]

El problema de los universales

Hemos dicho antes que la universalidad es una propiedad que acompaña a todo concepto abstracto: así, el concepto de ser humano puede afirmarse de cada ser humano concreto y singular; el concepto de triángulo, de cada triángulo singular, etcétera.

La universalidad de nuestros conceptos es difícil de explicar. Porque algunas teorías destacan un aspecto verdadero de la cuestión, pero dejan fuera otro que no debería faltar. Son explicaciones reduccionistas, es decir, incompletas.

La dificultad se nos hace patente cuando observamos que lo real es siempre singular, jamás universal; más lo comprendemos a través de conceptos universales, jamás singulares. ¿Nos engañamos al pensar? Si digo que Juan es hombre, argentino, estudiante, inteligente, alto, rubio, etc., puedo apreciar que todos los términos que he empleado son universales, incluso el nombre propio, si bien, éste, por naturaleza, designa siempre a un individuo. ¿Sólo Juan es Juan, argentino, estudiante, etc.? ¿De cuántos podría decir lo mismo? Los demás vocablos no sirven para designar individuos, a menos que los juntemos de modo de que se puedan aplicar a uno solo. Lo más fácil sería, como en el ejemplo, unirlos a un nombre propio.

Pensamos en universal, imaginamos en singular; la realidad, empero, es siempre singular.

Entrando al problema, diremos primero que existen varios tipos de universales. El universal “in significando” (en la significación): son las palabras o términos universales, por ser signos de los conceptos; el universal “in repraesentando” (en la representación), que es el concepto formal o subjetivo o mental que representa una pluralidad de entes; el universal “in praedicando” o “in essendo”, que es el concepto objetivo que puede predicarse de muchos, y si puede predicarse –con verdad– de muchos deber ser porque su contenido o «materia» puede existir en muchos (por eso se lo llama indistintamente “universal en la predicación” o “en el ser”); algunos agregan el universal “in causando” (en la causación), que es algo uno que puede causar muchos efectos específicamente diversos, como el Sol en los procesos naturales; y el universal “in obligando”, que es algo que obliga a muchos, como la ley moral o jurídica. Pero estas dos últimas acepciones de “universal” no tienen directamente que ver en el problema de los universales. Todos los tipos de universalidad vistos emanan del universal en el ser o en la predicación; si éste se explica y según cómo se explique, todos los demás quedan aclarados.

En verdad, el problema se centra en el universal “in preaedicando” o “in essendo”: ¿cómo algo uno puede predicarse de muchos?, e incluso, ¿es que puede, al mismo tiempo, existir en muchos?, y, en ese caso, ¿qué tipo de realidad tiene, si hemos visto que todo lo existente es singular?; pero también tiene conexión con el problema el universal “in significando” –porque, como veremos, algunos reducen la universalidad a los meros nombres o términos, a las palabras– y el universal “in repraesentando”, porque para otros el universal es una mera representación mental de muchos, pero que a nada universal –ni en acto ni en potencia– corresponde en la realidad.

El problema general de los universales se puede subdividir en tres sub-problemas: ▪ Si existen los universales.

▪ Si los universales subsisten separadamente. ▪ Si existen en los singulares, y en ese caso cómo.

Sobre la base de estos problemas, cuatro escuelas han aportado las principales soluciones clásicas: el nominalismo, el conceptualismo, el realismo «actual» o exagerado y el realismo potencial o moderado.

REALISMO POTENCIAL O MODERADO

Expondremos primero la solución que parece mejor: el realismo potencial o moderado: sostiene que el universal es, como tal, concepto, existe en la inteligencia humana, pero también en la realidad, ya que en cualquier individuo existe este universal, aunque si bien no de modo actual, es decir, como universal, sino potencial, en potencia de universalidad, es decir, es posible extraer de él el universal. Así, por ejemplo, en Juan está, realizada, la esencia o naturaleza, hombre, pero se halla individuada, singularizada, y no hay distinción real entre la esencia de un individuo y la individualidad de ese mismo individuo, sólo hay una distinción de razón –distinción operada por nuestra razón al abstraer la esencia– con fundamento en la cosa misma, porque hay fundamento en “Juan” para distinguir entre aquello por lo cual es ese hombre singular, irrepetible, y aquello por lo cual es hombre.

Retomando el ejemplo, destaquemos nuevamente que en “Juan” está realmente la esencia hombre –por eso Juan es hombre–; mas esta esencia está individuada, contraída, materializada en Juan; identificada de algún modo con él. Pero es abstraíble de él, y entonces el universal que existe en los individuos sólo en potencia de universalidad, pasa a existir como universal en acto en el intelecto.

Así que, en el realismo moderado, hay que distinguir entre:

▪ El universal “material” o “materia” del universal: que es la esencia de un ente, en cuanto es la materia u objeto del concepto universal.

▪ El universal potencial, o sea la esencia tal como existe en los singulares, que es esa misma esencia en cuanto de ella se puede extraer el concepto universal, y finalmente

▪ El universal actual, o en acto: la esencia tal como existe en el intelecto, que es el concepto en cuanto es universal en acto después de haberse universalizado la esencia real, la que existe en el ente.

El acto intelectual por el cual se hace pasar el universal potencial al estado de universal actual es, no el juicio – que lo supone ya formado–, sino el acto de simple abstracción, por el cual, por ejemplo, de Pedro, o de Pedro, Antonio y Juan, se abs-trae (se ex-trae inmaterialmente), la esencia, separándola idealmente de sus condiciones de individuación. Tal abstracción nos da directamente el universal metafísico o directo. Luego, comparando el universal metafísico con sus inferiores, de los que podría predicarse, la mente forma el universal formal o lógico, que, en cuanto tal (no necesariamente en su “materia” o contenido) es un ente de razón (relación de razón).

Esta explicación del universal fue ideada por Aristóteles y continuada por sus discípulos durante la antigüedad. En la edad media la aceptaron, con algunas variantes, la mayoría de los filósofos del mundo musulmán, fuesen o no musulmanes, y la transmitieron a los cristianos, entre los que sobresalen Alberto Magno y Tomás de Aquino. Sus discípulos la han mantenido hasta la actualidad. Es la explicación que más partidarios ha tenido a lo largo de la historia de la filosofía. Es la que mejor respeta los datos que la experiencia nos aporta

Dicho esto, expongamos la respuesta que las restantes corrientes aludidas dan al problema de los universales. ▪ Nominalismo

Para los representantes de esta escuela, los universales son meros nombres, simples etiquetas que nos permiten englobar o catalogar muchas experiencias; pero nada real es universal, ni en la mente, ni mucho menos en la realidad. Los principales representantes en la historia de la Filosofía a los que se atribuye esta posición han sido: en la antigüedad, a los sofistas, a los escépticos y a los epicúreos; en la Edad Media, a Roscelino y sus partidarios y a Abelardo; en la Edad Moderna, a Jorge Berkeley, a David Hume y a Condillac; en la Edad Contemporánea, al positivismo de A. Comte, Stuart Mill, Taine, a Henri Bergson y al llamado empirismo lógico o neopositivismo. Hay que hacer notar que hacia fines de la Edad Media surgió una poderosa escuela –en cierta manera predecesora de la Filosofía moderna– con Guillermo de Occam u Ockham, y sus numerosos seguidores, a quienes se les dio el nombre de “nominales” o “terministas”, pero que, más que estrictos nominalistas, eran conceptualistas.

Breve crítica a esta errónea teoría del universal. El nominalismo reduce los conceptos a los nombres o términos: hace imposible el conocimiento de las esencias y del ser; lleva al empirismo más craso o al escepticismo; todo debate lógico o metafísico sería mera cuestión de palabras.

▪ Conceptualismo

Los conceptualistas sostienen que los universales no se reducen a ser meros nombres o términos, pero tampoco realidades, o a los cuales nada universal corresponde en la realidad, sino sólo conceptos mentales: admite la existencia en nosotros de conceptos abstractos y universales (de ahí su nombre), pero sostiene que no sabemos si los conceptos mentales tienen o no algún fundamento fuera de nuestras mentes o si los objetos individuales en la naturaleza poseen respectivamente y cada uno por sí mismo las realidades que concebimos como efectivas en cada uno de ellos. Los conceptos tienen un valor ideal; pero no tienen valor real, o al menos no sabemos si tienen valor real. Algunos autores han dado el nombre de “racionalismo” a esta posición filosófica, que consiste en separar nuestros conceptos de la realidad exterior. De este modo, nuestro concepto, si bien significa algo, no alcanza a la realidad exterior, sino que se limita a lo que aparece en mi interior, en mi razón (de ahí su nombre). Esta postura suele unirse a la que en metafísica se conoce con el nombre de idealismo, si bien no se aplica al llamado idealismo absoluto, que viene a ser una exageración de aquél. Entre sus representantes debemos mencionar a los estoicos en la antigüedad; en la Edad Media al mencionado Guillermo de Occam y sus seguidores; en las edades Moderna y Contemporánea a Locke, a Descartes, a Guillermo Leibniz y a su mejor representante, Manuel Kant

Breve crítica a esta errónea teoría del universal. El conceptualismo reduce el conocimiento intelectual a los conceptos; niega, pues, que conozcamos intelectualmente las cosas mismas; lleva al racionalismo de tipo cartesiano o al idealismo.

▪ Realismo actual o exagerado

Esta posición considera que existen entes universales en sí mismos: afirma que el universal no es un mero nombre, ni tampoco sólo un concepto sino una realidad; pero una realidad con universalidad en acto, que existe, ya en un mundo ideal superior y trascendente al mundo sensible, o bien en Dios; mundo al que, de alguna manera, el ser humano tiene acceso; ya en este mundo, pero conservando su universalidad.

En el realismo exagerado trascendente encontramos a su creador, Platón. Para éste el mundo sensible es perpetuo devenir, cambio; por ello, sobre él no es posible una ciencia, sino sólo una opinión (doxa); pero la ciencia (episteme) existe, y tiene que tener un objeto que sea inmutable, universal y necesario, cómo la ciencia (platónica) misma; por lo tanto, “fuera” de este mundo sensible hay otro mundo, no sensible sino inteligible, que es el mundo de las Ideas (con mayúscula). Estas Ideas son, según Platón, universales: el Hombre en sí, el Circulo en sí, el Animal en sí, etc., y, como Idea suprema, el Bien en sí. Las cosas de este mundo participan sólo de un reflejo de ese mundo de Ideas –que para Platón son las verdaderas realidades–; existen aquí hombres más o menos perfectos; pero no el Hombre en sí: sólo lo imitan imperfectamente; existen en este mundo sensible cosas más o menos circulares, pero no el Círculo en sí del cual participan y al cuál imitan imperfectamente; existen bienes, pero no el Bien en sí, etcétera.

El más típico representante de este realismo, en la antigüedad, es Platón y, en cierta medida, Plotino. En la Edad Media se dieron posturas más semejantes a la de Plotino que a la de Platón, al pensar que, algún modo, conocíamos las ideas ejemplares según las cuales Dios hizo las cosas. Estas eran universales como todo modelo. El más conocido defensor de esta interpretación es Guillermo de Champeaux y la escuela de Chartres. En la modernidad, Nicolás Malebranche y en la contemporánea, los ontologistas.

Pero existen también realismos exagerados inmanentes. Sus sostenedores afirman que los universales son esencias dadas en las cosas mismas de este mundo sensible, pero que están en ellas con su universalidad en acto, por lo cual se diferencian realmente, de algún modo, de lo individual de esa cosa. Para Aristóteles, Tomas y muchos otros –como vimos– están con su universalidad en potencia. Pertenecen a esta escuela realista exagerada inmanente Guillermo de Champeaux (s. XII) y Duns Escoto (siglos XIII y XIV).

Breve crítica a estas erróneas teorías del universal. El realismo exagerado de tipo platónico, al sustancializar las Ideas fuera de las cosas mismas, hace imposible un conocimiento científico o filosófico del mundo sensible; confunde los conceptos abstractos con realidades supra-mundanas; destruye las sustancias sensibles y las causas en este mundo material; separa exageradamente el alma del cuerpo, etc. El realismo exagerado de tipo ontologista, además de compartir los defectos del platónico le agrega la grave tesis de que veríamos los universales en Dios, lo que lleva – involuntariamente– a la tesis panteísta: nuestro intelecto, si es capaz de ver a Dios ya en esta vida es, en el fondo, divino, etc. Los realismos exagerados de tipo inmanente quitan su importancia a los individuos, o establecen una separación real, en cada individuo, de la esencia universal y de la individualidad de ese individuo, destruyendo la unidad de éste; confunden lo lógico (géneros, especies) con lo real.

Contemporáneamente ha existido y existe otra posición, propia de los filósofos Husserl y Hartmann, según la cual el universal sería un ente ideal, sin hacer la siguiente distinción: el universal es real en su contenido, pues las esencias existen en los individuos; sólo puede ser llamado “ideal” en cuanto a su existencia abstracta en nuestra mente, pero no en su existencia en las cosas, donde existe en potencia de universalidad.

Recapitulación

Audio: “Esencia del conocimiento”. (Ctrl + clic para seguir vínculo)

Conclusión

Lectura: Hessen, Conclusión. La fe y el saber (pp. 79-81).

Recapitulación general (y desarrollo del realismo clásico)

Video: “Gnoseología”. (Ctrl + clic para seguir vínculo)

Nota aclaratoria: tener presente que la exposición recapitula y desarrolla las principales respuestas del realismo clásico a los problemas del conocimiento, es decir, del realismo gnoseológico natural (apunte-guía “Posibilidad del conocimiento” y cap. I de Hessen), del realismo intelectualista (apunte-guía “Medios del conocimiento” y cap. II de Hessen), y del realismo ontológico (apunte-guía “Naturaleza y medios del conocimiento” y cap. III de Hessen), pero, sin embargo, no debe prescindirse del estudio de las otras respuestas posibles.

Comentario adicional: me parece una clara explicación de algunos temas gnoseológicos, aunque menciona diversas cuestiones que no pertenecen a esta asignatura, por lo cual tengan presente no resulta necesario compartir la totalidad de sus afirmaciones, y además se halla ausente de la exposición el estatuto epistemológico propio de las ciencias sociales.