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L A T E O L O G Í A D E

L O S P R I M E R O S

F I L Ó S O F O S G R I E G O S

W E R N E R

J A E G E R

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Traducción de

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WERNER JAEGER

LA TEOLOGIA

DE LOS PRIMEROS

FILÓSOFOS GRIEGOS

»

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

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Primera edición en español, 1952 Sexta reimpresión, 2003

Jaeger, Werner Wilhelm

La teología de los primeros filósofos griegos / Werner Wilhelm Jaeger; trad, de José Gaos. — México : FCE, 1952

268 p .; 21 x 14 cm — (Colee. Filosofía)

Título original The Theology of the Early Greek Philosophers

ISBN 968-16-0631-0

1. Teología. 2. Filosofía Antigua I. Gaos, José tr. II. Ser

Ill.t

LC B187.T5 J318 Dewey 182 J22t

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Título original en inglés:

The theology of the Early Greek Philosophers

ISBN 968-16-0631-0

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PREFACIO

Este libro, que podría titularse El origen de la Teología N a

tural y los Griegos, recoge las Conferencias G ifford que di

en la Universidad de San Andrés, Escocia, en 1936. Cómo se re laciona este tema con la finalidad de las Conferencias G ifford queda dicho en el capítulo primero. La publicación de este libro se demoró por causa de otros libros que necesité tenrimar d u  rante estos diez últimos años. Las conferencias aparecen ahora en usna forma grandemente mejorada y con numerosas adiciones, más que nada las extensas notas. Aunque éstas se han impreso al final del volum en, para comodidad del lector general, forman una parte esencial de m i investigación.

Quizá no sea superfino decir que el presente libro no preterir- de dar una historia completa del primer período de la filosofía griega con el que se ocupa. Más bien m e he concentrado en un aspecto especial de este tema tan discutido, aspecto que ha sido indebidamente descuidado o rmnmúzado por los investigadores de la escuela positiva, en virtud de que estos investigadores han visto su propia imagen en la primitiva filosofía griega de la naturale za. Reaccionando contra este cuadro unilateral, los adversarios de esta escuela han presentado todo el pensamiento cosmológi co de Grecia como un vastago del misticismo y del orfismo, algo de todo pirnto irracional. Si evitamos estos extremos, queda el hecho de que las nuevas y revoluckmarias ideas que desarro llaron estos primeros pensadores griegos acerca de la naturaleza del universo tuvieron un efecto directo sobre su manera de con- cebir lo que llamaron —en un sentido nuevo— “Dios” o “lo Di vino”. N o hay que decir que los términos “Dios”, “lo Divino” y “teología” no deben entenderse aquí en su ulterior sentido cristiano, sino en el griego. La historia de la teología filosófica de los griegos es la historia de su manera racional de acercarse a la naturaleza de la realidad misma en las sucesivas fases de esta manera.

En el presente libro he seguido la trayectoria de este desarro llo a través de la edad heroica del pensamiento cosmológico de los griegos hasta el tiempo de los sofistas. En un segundo v o lu  men quisiera tratar, destacándolo sobre el fondo presocrático, el período que va desde Sócrates y Platón hasta la época en que, bajo la influencia de esta tradición de la teología filosófica de Grecia, se transformó la religión judeo-cristiana en un sistema

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teológico al modo griego, a fin de lograr su aceptación por el mundo helenístico.

Es para m í un grato deber dar las gracias a los directivos de la Clarendon Press por su generosa oferta de publicar este volu men y por el meticuloso cuidado con que se lo ha impreso. T en go una gran deuda de gratitud con m i traductor, el profesor Ed'ward S. Robinson, ahora de la Universidad de Kansas, y con los señores James E. Walsh y Cedric W hitm an, de la Universi dad de Harvard, por su gentil asistencia en la revisión final del manuscrito. D oy también muchas gracias a la señora Cedric

W hitman por haber hecho los índices del libro.

W . J. Universidad de Harvard

Cambridge, Massachusetts enero, 1947.

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La finalidad de las Conferencias Gifford quedó determinada de una vez por todas por su fundador, que explicó que debían tra tar del grupo de problemas que designamos con el nombre de teología natural. Hasta aquí la mayor parte de los conferencian tes han sido filósofos o teólogos. Si en mi calidad de filólogo clásico y estudioso de las humanidades tengo alguna justificación para poner mis propios esfuerzos en línea dentro de dicho cam po con los de los aludidos antecesores, esta justificación se en cuentra exclusivamente en otro punto estipulado por Lord G if ford, a saber, que las conferencias pueden tratar también de la historia de estos problemas.

La venerable cadena de la tradición que vincula toda esta historia abarca dos milenios y medio. Su valor no es en modo alguno simplemente arqueológico. El pensamiento filosófico está mucho más apretada e indisolublemente ligado con su historia que las ciencias especiales con las suyas. Quizá se pudiera de cir que la relación entre la filosofía moderna y la antigua es más bien comparable a la que existe entre las obras de los poetas de nuestro propio tiempo y los grandes poemas clásicos del pasado. Pues, también aquí, de ía inmortalidad de la grandeza pasada saca la nueva creación su aliento vital.

Siempre que hablamos de los comienzos de la filosofía euro pea pensamos en los griegos; y todo intento de rastrear los orí genes de la teología natural o filosófica tiene que comenzar igual mente por ellos. La idea de la theologia natitralis la debe nuestro mundo a una obra que hace mucho que es clásica para el Occi dente cristiano, la obra De civitate Dei de San Agustín. Después de atacar la fe en los dioses paganos como un engaño a lo lar go de sus cinco primeros libros1, procede San Agustín en el sexto a exponer la doctrina cristiana del Dios único, tratando de de mostrar su perfecta concordancia con las ideas más profundas de la filosofía griega. Esta manera de ver la teología cristiana como una doctrina que confirma y redondea las verdades del pensamiento precristiano pone m uy bien de manifiesto el lado positivo de las relaciones entre la nueva religión y la antigüedad pagana. Ahora bien, para San Agustín, como para todo neopla- tónico típico de su siglo, el único representante supremo de la

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filosofía griega era Platón-, los otros pensadores eran simplemente figuras menores en tom o a la basa del gran monumento de Pla tón2. Durante la edad media fué esta posición dominante con quistada gradualmente por Aristóteles, y sólo desde el Renaci miento volvió Platón a ser el poderoso rival de su discípulo. Pero a lo largo de aquel período fué la filosofía griega —platónica o aristotélica—, junto con una cierta suma paulatinamente creciente de ciencia griega en traducción latina, todo lo que quedó de la cultura griega en Occidente en tiempos en que el conocimiento de la lengua griega se había evaporado en medio de la decadencia general de la cultura. Si la continuidad de la antigua tradición griega nunca se rompió por completo en Europa, se debe al he cho de haberse mantenido viva la filosofía griega. Pero esto no habría sido posible si esta misma filosofía no hubiera servido, como theologia natiiralis, de base a la theologia supernatitralis del cristianismo.

En sus orígenes, sin embargo, el concepto de teología natural no brotó en oposición a la teología sobrenatural, idea ésta des conocida del mundo antiguo. Si queremos entender lo que que ría decir teología natural para los primeros que concibieron la idea, necesitamos ver ésta en su contorno genético. El concepto de teología natural era un concepto tomado por San Agustín, como dice él mismo, de las Antiquitates rerum hummuernm et

divinanmi de M. Terencio V arrón3, el prolífico escritor y docto

enciclopedista romano de los últimos días de la República (116 27 a. c). En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada

Antiquitates rerwn divinanmi, había edificado V arrón una teoría

de los dioses romanos con perfecta coherencia y sorprendente erudición arqueológica. Según San Agustín distinguía V arrón tres géneros de teología (genera theologiae): la mítica, la polí tica y la natural4. La teología mítica tenía por dominio el mundo de los dioses tal como se encuentra descrito por los poetas; la teología política abarcaba la religión oficial del estado y sus ins tituciones y culto; la teología natural era el campo de los filóso fos, era la teoría de la naturaleza de lo divino tal como se revela en la naturaleza de la realidad. Sólo la teología natural podía llamarse religión en su verdadero sentido, dado que una verda dera religión quería decir para San Agustín una religión verdade ra; la teología mítica de los poetas representaba simplemente un mundo de bellas seudocreencias. En tiempo de Varrón, la reli gión del estado había empezado ya a declinar; V arrón esperaba salvarla sosteniendo que la religión recibe su propia validez de la autoridad del estado, por ser éste la más antigua de las dos

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instituciones. La religión es para V arrón ante todo una de las formas básicas de la vida social de la comunidad humana5. A esta tesis se opone San Agustín encarnizadamente. San Agustín no ve en los dioses de estado de V arrón nada mejor ni más ver dadero que en los mitos infames de los poetas. Disculpa la acti tud reaccionaria y radicalmente falsa —como a él le parece— de V arrón frente al problema entero de la religión de estado, seña lando que Varrón vivía en un tiempo de escasa libertad política, en que el viejo orden caía hecho polvo en tom o a él, de suerte que su propio conservadurismo le impelía a defender la religión nacional de Roma como el alma misma de la República romana6. Pero de haber algo de verdad en esta observación, por la misma razón era la vieja religión romana, incluso en su forma más re ciente, fuertemente helenizada, incapaz de convertirse en la reli gión del imperio en que estaban unidas tantas y tan diversas naciones. Para San Agustín es inconcebible que ninguna religión verdadera deba restringirse a una sola nación. Dios es esencial mente universal y debe ser adorado universalmente7. Ésta es realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el uni versalismo de la filosofía griega donde encuentra San Agustín el principal apoyo de ella. La filosofía griega es auténtica teología natural, porque está basada en la comprensión racional de la na turaleza misma de la realidad; las teologías del mito y del estado no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusi vos del hombre. El propio San Agustín dice que esta oposición es la base misma del concepto de teología natural8. Evidente es que tiene presente la vieja antítesis de qpúcEi y déaei. Hasta An- tístenes, el discípulo de Sócrates, cuya influencia fué profunda sobre la filosofía estoica, había distinguido el único <pvaei fleos de los muchos fleoei fleoí9, entre los cuales no incluía menos los dioses de los poetas que los del culto oficial. Así, pues, bajo el punto de vista de la teología natural, estaban los dioses de los poe tas y los del estado exactamente sobre el mismo pie. Es éste un punto que San Agustín aduce m uy certeramente contra V arrón10. Es evidente que la triple división de V arrón tendía a embotar la agudeza de esta antítesis a fin de que los dioses de estado pudie ran salvarse del general repudio de los flécra fleoí y conservar así sus derechos de nacimiento. La división era en realidad un com promiso. N o sabemos quién fué el primero que la introdujo. En todo caso, tiene que haber sido algún filósofo helenístico (pro bablemente estoico), puesto que V arrón usaba aún para sus tres

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phy-sicon. San Agustín fué uno de los primeros en sustituir la pala

bra griega physicos por la latina naturalisn .

La palabra “teología” es mucho más vieja que el concepto de teología natural y la tricotom ía varroniana. Pero la teología es también una creación específica del espíritu griego12. Este hecho no se ha entendido siempre exactamente y merece especial atención, pues afecta no sólo a la palabra, sino más aún a la cosa que la palabra expresa. La teología es una actitud del espíritu que es característicamente griega y que tiene alguna relación con la gran importancia que atribuyen los pensadores griegos al logos, pues la palabra theologia quiere decir la aproximación a Dios o a los dioses ( tbeoi) por medio del logos. Para los griegos se vol vió Dios un problema. De nuevo será mejor rastrear el desarro llo así de la idea como de la palabra en la historia de la lengua, que no empezar por una discusión sistemática de las relaciones entre teología y filosofía, pues semejantes definiciones generales nunca son válidas para más que un período limitado.

Las palabras ■freoAóyog, fleoAoyía, ftgoAoyeív, 0eoA.oyixós fueron creadas en el lenguaje filosófico de Platón y Aristóteles. Platón fué el primero que usó la palabra “teología” (fleoAoyía) y fué evidentemente el creador de la idea. Introdujo ésta en su R e

pública, allí donde quería sentar ciertas pautas y criterios filo

sóficos para la poesía. En su estado ideal deben los poetas evitar los errores de Hom ero, de Hesíodo y de la tradición poética en general, para levantarse en su manera de presentar los dioses hasta el nivel de la verdad filosófica. Las deidades míticas de la antigua poesía griega estaban maculadas por todas las formas de la flaqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incom patible con la concepción racional de lo divino que tenían Pla tón y Sócrates. Así, pues, al proponer Platón en la República13 ciertos t ú j t o i j i e qI ftEoXoyíag, ciertos “esbozo de teología”, brotó

la creación de la nueva palabra del conflicto entre la tradición mítica y la aproximación natural (racional) al problema de Dios. T anto en la República cuanto en las Leyes se presenta la filoso fía de Platón, en su más alto nivel, como teología en este senti do. Desde entonces todo sistema de filosofía griega (con la sola excepción de la escéptica) culminó en una teología, y podemos distinguir sendas teologías platónica, aristotélica, epicúrea, estoi ca, neopitagórica y neoplatónica.

Las palabras derivadas de flEotayía son especialmente frecuen tes en las obras de Aristóteles y su escuela14. En los escritos de Aristóteles se usan para indicar un complejo especial de proble mas y una determinada actitud intelectual15. Pero el uso que de

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ellas hace Aristóteles entraña notoriamente una íntima contra dicción. De un lado, entiende Aristóteles por “teología” la rama fundamental de la ciencia filosófica que también llama “filosofía primera” o “ciencia de los primeros principios”, la rama que más tarde recibe el nombre de “metafísica” entre sus seguidores. En este sentido es la teología la última y más alta meta de todo es tudio filosófico del Ser16. Pero en determinados pasajes, de con tenido histórico, usa Aristóteles el término para designar a cier tos no-filósofos como Hesíodo y Ferécides a los que coloca en una oposición un tanto extrema con los más antiguos entre los auténticos filósofos o físicos17. En este sentido cabría decir del período más antiguo que la filosofía empieza allí donde termina la teología. Podemos encontrar una buena prueba de esta con cepción en el libro primero del diálogo perdido de Aristóteles

Sobre la Filosofía, que gozó de una gran fama en la antigüedad.

Cuando, por ejemplo, discute Aristóteles los antecedentes histó ricos de su propia filosofía científica, llegando hasta el punto de tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera más sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta especie de sabiduría (oocpía) le impresionaban como pertenecien tes a la categoría del •OeoXóyog en el segundo sentido a que he hecho referencia18. Eudemo de Rodas, discípulo de Aristóteles y el primer hombre que escribió una historia de la teología, em plea el mismo sistema de clasificación. Consecuentemente, tam bién él presta especial atención a los sistemas religiosos orientales cuando trata de las aportaciones de los escritores en verso y pro sa de Grecia a la teogonia, al origen de los dioses. Pero Eude mo jamás habría incluido a su maestro Aristóteles, el que fué el creador de la metafísica o teología en sentido filosófico, entre los teólogos.

Me gustaría despejar esta aparente contradicción refiriéndome a un pasaje del libro XII de la Metafísica, donde después de des arrollar su propia teoría del m otor inmóvil del univeiso y de los motores de las esferas, retrocede Aristóteles hasta la antigua con cepción religiosa de los dioses que están en el cielo. Aristóteles ve aquí un atisbo de la verdad, pero siente que la religión ha amplificado mitológicamente este certero atisbo con la invención de los dioses antropomórficos19. Los teólogos representan, pues, el pensamiento humano en su primitiva etapa mitológica. En años posteriores vuelve la filosofía —en un plano racional— al proble ma que ya habían atacado los teólogos a su propia manera. En este punto y hora nace una concepción suficientemente vasfca

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para tomar en cuenta ambas etapas: la concepción de la teología que encontramos en Platón y Aristóteles.

A ún hoy, fácilmente se pudiera iniciar la historia de la teo logía filosófica con este período, como ha hecho Edw ard Caird en su excelente libro T he Evolution o f Theology in the Greek

Philosophers, resultado de sus propias Conferencias G ifford en

la Universidad de Glasgow20. Análogamente, al escribir Paul El mer M ore con la vista fija en los orígenes de la teología cristia na, inició su larga serie de obras sobre T h e Greek Tradition con un volumen sobre T h e Religión o f Plato21. Verdad es que en Platón encontramos la primera aproximación sistemática a este problema. Pero afirmaciones filosóficas sobre lo divino se en cuentran en los pensadores preplatónicos desde un principio. Es tas afirmaciones me llaman la atención como extremadamente significativas para las relaciones entre la religión y el pensamiento filosófico. Quien ten^a presentes ciertos aspectos de la filosofía de los períodos helenístico e imperial, no tendrá el deseo de sos tener que el valor y la originalidad de las ideas religiosas de una escuela filosófica son siempre necesaria y directamente propor cionales al grado de sus ambiciones sistemáticas. Me gustaría, por tanto, rastrear en estas conferencias los primeros comienzos de la teología dentro del pensamiento filosófico griego, sin intentar seguir su desarrollo ulterior22. Lo que el epicúreo Veleyo trata de hacer en el libro primero De natura deorum de Cicerón y el estoico Lucilio Balbo en el libro segundo del mismo diálogo, y lo que hace San Agustín en De civitate Dei, donde el autor pone igualmente el punto de partida de la historia de la teología en los pensadores de la escuela milesia, es lo que vamos a intentar una vez más sobre la base de un cuidadoso análisis filológico, sin dejamos influir por ningún dogma filosófico23. Y vamos a en contrar que el problema de lo Divino ocupa en las especulaciones de los primeros filósofos naturales un puesto mucho más am plio de lo que con frecuencia estamos dispuestos a reconocer y que en realidad recibe una parte de su atención mucho m ayor de la que pudiera llevamos a esperar el cuadro que trata Aristó teles del desarrollo de la filosofía en el libro primero de la Meta

física.

En la filosofía griega posterior, que está trabajada más siste máticamente, se halla la teología tan claramente diferenciada de las demás ramas del pensamiento que es fácil tratarla por sepa rado. Pero en el más antiguo pensamiento griego no hay tal di ferenciación. De aquí brota una dificultad metodológica; pues si queremos realmente entender las sentencias aisladas de

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Anaxi-mandro o de Heráclito sobre Dios o “lo Divino”, necesitamos tomar siempre su filosofía como un todo, como un organismo indivisible, sin considerar nunca los ingredientes teológicos apar te de los físicos u ontológicos. Por otra parte, son evidentes las razones por las cuales es imposible aquí desplegar todo el mate rial de la tradición ante nosotros y entrar en todos los problemas especiales de la historia del más antiguo pensamiento griego. Como esto se ha hecho con bastante frecuencia, podemos supo ner cierta familiaridad con el campo tradicional de investiga ción24. Lo que nos incumbe ahora es volver la atención hacia un lado particular del pensamiento filosófico sin perder de vista el conjunto. En esta forma podemos acercarnos considerablemente a algunos de los testimonios más importantes y abordarlos en una interpretación directa. Pues en esto estriba, creo yo, nuestra única probabilidad de avanzar y descubrir allí donde ya se ha explorado tan cabalmente el terreno.

Ya desde los tiempos de Aristóteles viene siendo uno de los convencionalismos de la historia de la filosofía fijar la vista en estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus lo gros como cultivadores de la ciencia natural25. Aristóteles los llamaba los qp-uaixoí (en el sentido antiguo del térm ino), lo que a su vez llevó a modernos intérpretes del siglo xix a tomarlos por los primeros físicos (en el sentido moderno). A los adelan tados de la ciencia natural bien podía perdonárseles, parecía, el haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones científicas con otros elementos, semimitológicos: era la tarea del espíritu histó rico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar como verdaderamente importantes las ideas científicas que pue dan considerarse como una anticipación de nuestra propia cien cia empírica. Los historiadores modernos de la filosofía griega que vivieron durante el período de los sistemas metafísicos de Hegel y demás idealistas alemanes, a saber, Zeller y su escuela, se detenían principalmente en Platón, Aristóteles y los filósofos especulativos. La edad positivista que siguió, con representantes como Burnet y Gomperz, destacó a su vez el carácter empírico y científico de los primeros pensadores. En su afán de probar la modernidad de los presocráticos, dichos representantes han menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filósofos por el que se interesa este libro al acercarse a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teología natural. Ésta es la perspectiva dentro de la cual vieron a estos filósofos los propios escritores antiguos. Cuando Cicerón en su De natura

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van de Tales a Anaxágoras como los primeros teólogos, se limi tan a repetir lo que encuentran en sus fuentes griegas.

Si la posición del pensamiento presocrático en la historia de la filosofía griega necesita de revisión y complemento en este sentido, no puede menos de resultar afectada también nuestra manera de ver sus relaciones con la religión griega. La teología de los primeros filósofos los presenta como una parte no menos importante de la historia de la religión griega que de la historia de la filosofía. Las historias habituales de la religión apenas han tratado nunca en serio su teología dentro de este conjunto más amplio, probablemente porque el principal interés de estas his torias siempre se ha dirigido más a las divinidades objeto de culto y las instituciones de la vida religiosa que a las ideas. W ilamowitz nos ha prestado en su obra postuma Der Glaube der Hellenen el gran servicio de rom per con este prejuicio, adjudicando a los filósofos griegos su lugar dentro del desarrollo religioso del pue blo griego26. Pero como es natural en una obra de tan vasto alcance, W ilamowitz nunca interpreta realmente las palabras de los filósofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, ni tra ta de determinar su pleno sentido. Su juicio sobre ellos resulta gravemente perjudicado por un espíritu de protestantismo que le impide ver suerte alguna de verdadera religión ya en el ríiundo intelectual, ya en las prácticas piadosas del culto, incluso cuando pudieran enseñarnos algo de importancia acerca de lo que que ría decir religión para los griegos. Por lo mismo debe ser una de nuestras principales finalidades dar a la religión de los filóso fos —y no sólo a la de los pensadores presocráticos— un lugar realmente positivo en nuestro esfuerzo por comprender cómo se desarrolló la religión griega. Antes de poder hacer esto debida mente, necesitamos primero adquirir una idea más adecuada de la forma específica que toma el pensamiento religioso cuando entra en la etapa de la especulación filosófica independiente. Es fácil decretar a priori que las sublimes ideas que se formó de la naturaleza de lo Divino una determinada edad de la historia hu mana no corresponden a nuestro concepto corriente de lo que es religión y que por consiguiente deben dejarse a los filósofos y los físicos, quienes por su parte no se cuidan mucho de ellas porque no son pura razón. Esta situación sólo es otro ejemplo de la lamentabilísima falta de integración de la vida humana que es característica de nuestra moderna civilización y que tratamos de imponer a las edades anteriores al hacer la interpretación his tórica de sus creaciones. Mas al proceder así, nos privamos con frecuencia de la posibilidad de penetrar su verdadera naturaleza

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y quizá incluso de la buena ventura que podrían aportarnos. Una auténtica comprensión del intelectualismo religioso de los más antiguos griegos es uno de los primeros pasos por el camino que lleva a una apreciación más justa de las fases históricas posterio res del espíritu griego. Partiendo de estos heroicos comienzos fué desenvolviéndose la transformación y reavivación filosófica des de la religión en la teología de Platón, en los sistemas de Aristó teles y de las escuelas helenísticas (estoicos, epicúreos, etc.), y sobre todo en el sistema de teología que fué producto del con flicto y la compenetración de la tradición griega y la religión judaica y otras orientales hasta, por último, la fe cristiana. Las bases espirituales de esta creciente unidad humanista del mundo fueron 1) el Imperium Rom m w m , mientras se sostuvo apoyado en la idea de un gobierno mundial de la ley y de la justicia;

2) la paideia griega, mientras se la concibió como el punto de

partida de una cultura humana universal, y 3) una teología “uni versal” (xafto?iixr|) como armazón religiosa de semejante civili zación. La teología filosófica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente San Agustín en su De chítate Dei, el hontanar de esta teología uni versal que fué desarrollándose paulatinamente.

Mucho hace que inicié mis trabajos sobre la filosofía preso- crática bajo la dirección de hombres como Hermann Diels y Wilamowitz, y estoy obligado a verla como una parte de la his toria del genio griego. Pero también he gastado una vida entera en el estudio de la tradición cristiana, especialmente en su fase antigua, griega y romana. Por lo mismo me ha impresionado profundamente la continuidad de las formas fundamentales del pensamiento y de su expresión que franquea triunfante el abis mo abierto entre estos períodos antitéticos del espíritu humano y los integra en una civilización universal.

Escritores anteriores a Aristóteles advirtieron ciertas relacio nes entre algunas ideas de los filósofos naturales y las de los más antiguos poetas griegos. Con seguridad que la sugerencia de que Homero se adelantó a la teoría de Tales de que el agua es el principio fundamental de todas las cosas (sugerencia que puede proceder de la escuela platónica) es una sugerencia que Aristó teles mismo mira con un aire de reserva crítica27. Pero hasta donde se trata de los problemas de la metafísica, incluso él pa rece ver en Hesíodo y otros como éste los precursores de la fi losofía. Los llama, en efecto, los jtQwtoi fleoXoyiícfavTE?, exacta mente como dentro del mismo orden de ideas habla de los más antiguos filósofos, los jtQoótoi qpiXoao<pr|aavT£s. Esto implica que

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ya en el siglo iv podía usarse la palabra •freoA.oyEÍv en un sentido m uy propiamente aplicable al flEoXoyetv de los filósofos28. Pero cuando Aristóteles emplea la palabra h q c o t o i, ésta entraña además

la nota de algo no desarrollado y primitivo, de algo a que debe seguir una etapa más alta de desarrollo. En otro pasaje apone los filósofos a los antiguos teólogos del tipo hesiódico: lo esen cial en los filósofos, dice, es que proceden por medio de métodos rigurosos de demostración; los teólogos, en cambio, son nvfHxtog acxpi^ófAEvoi29. Esta es una fórmula llena de sentido; pone de ma nifiesto a la vez un factor común y un elemento diferencial: los teólogos se parecen a los filósofos en que promulgan ciertas doc trinas (ootpítovrai); pero no se parecen a ellos en que lo hacen “en forma mítica” (|xvíhxaj<;).

En general, la caracterización anterior no se aplica a Hom ero; al contrario, indica precisamente la naturaleza de la diferencia entre la Teogonía de Hesíodo y la épica homérica. Sólo en aque llos pasajes aislados que aducen la principal excusa que tiene Aris tóteles para clasificar a H om ero entre los teólogos, aparece tam bién éste a la misma luz30. Cuando la litada se refiere a Océano como origen y fuente de todos los dioses, esto tiene una reso nancia teogónica; pero cuando en otro verso se describe a Océa no como origen y fuente de todas las cosas, esto no parece ser nada más que una transparente manera de expresar en forma mítica la noción relativamente empírica de que todo emergió del agua31. Por lo regular, las leyendas heroicas que constituyen el contenido de los poemas homéricos raramente dan ocasión a aplicaciones doctrinales. Pero el excepcional pasaje indicado bien puede pertenecer a una de las porciones más tardías de la litada. Si es así, podemos aventurar la inferencia de que la posición in telectual con que nos encontramos aquí pertenezca a una etapa de desarrollo posterior a aquella en que alcanzó su cumbre la épica heroica del tipo homérico32. Naturalaiente, no debemos trazar una distinción demasiado tajante entre la leyenda heroica y los mitos sobre los dioses, pues una y otros fueron ante todo intentos de describir lo que ya había pasado y una y otros fueron considerados originalmente como verdaderos. Por otra parte, las leyendas sobre los dioses daban naturalmente mucha más ocasión para cocpíCeoftai, esto es, para introducir explicaciones y cons trucciones originales como las que encontramos en la Teogonia de Hesíodo. Es precisamente esta conjunción de las representa ciones tradicionales acerca de los dioses con el elemento de la actividad intelectual subjetiva lo que determina el carácter teo lógico de la obra de Hesíodo.

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En la épica más antigua no había ni asomos de llamar al poeta por su nombre; el poeta era sencillamente un vehículo anónimo de la inspiración de las Musas, que llevaba por el ancho mundo las leyendas de los antiguos tiempos. Este hecho suministra un

topos canónico para los prooimia; pero Hesíodo lo aprovecha

como una ocasión para hacer un poco de historia personal. Nos cuenta cómo se le aparecieron, a él, Hesíodo, las Alusas mientras guardaba sus ovejas al pie del monte Helicón, y cómo le dieron el báculo del rapsoda en señal de que su misión debía ser la de cantor. Aquí esta ya claramente expresada la nueva aparición de lo subjetivo. Pero esta aparición también entraña una nueva responsabilidad. Las Musas dicen a Hesíodo:

Sabemos cóm o decir muchas cosas falsas que suenan como verdades; Pero también sabemos cóm o expresar la verdad cuando lo preferimos.33

Evidentemente, Hesíodo siente que aquí va más allá que los poe tas anteriores; pues pretende decir la verdad acerca de aquellos seres de que más difícil es saber algo, de los dioses mismos34. Su obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sa zón sobre el Olimpo; también nos dirá él cómo se originó el mundo, con todo su orden actual35. Tiene por consiguiente que recoger todos los mitos importantes y que mostrar cómo armo nizan unos con otros; quiza tenga que eliminar muchas versiones que le parecen inexactas, o que excogitar nuevos enlaces allí donde la tradición no proporciona ninguno.

El postulado básico de Hesíodo es el de que hasta los dioses han tenido origen. Esta idea no era en modo alguno nueva en aquel tiempo. Era una idea frecuentemente implícita en las le yendas, aun cuando pudiera parecer incompatible con el hablar corrientemente de los dioses eternos30. El propio Zeus y otras varias entre las grandes divinidades objeto de culto habían tenido padres y años de juventud. Narraciones semejantes se habían contado incluso de Cronos y Rea, a quienes se había hecho hi jos de Urano y Gea. Más allá de esto no iba la serie; se había alcanzado el primer principio y no se hacían más preguntas. Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos antepasados un orden preciso, como hacía Hesíodo, podía dejar de ver los dioses mismos aproximadamente de la misma manera. La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solu ción que da Hesíodo al problema, se convierte en el principio mediante el cual pueden vincularse en último término todos los seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.

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En esta forma se desarrolla una genealogía sistemática de los dioses88. Para Hesíodo, qaé es capaz de ver divinas personalida des hasta en fuerzas físicas como el cielo y la tierra, la generación es la única forma real de tener origen. Si tenemos claramente presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pen samiento causal inequívocamente racional por la consecuencia con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por de trás del afán de reducir a esquema todas las generaciones de los dioses desde el comienzo mismo del mundo39. Poco importa que no hubiese aparecido aún la idea de causa y efecto, pues se trata de un auténtico ooqjí^eorflai, aunque sea nvflixtog.

Pero en Hesíodo encontramos algo más que una sumisión pa siva al afán de narrar mitos: cuando se pone a contar los viejos mitos, tiene en la mente problemas reales que siente que él está ahora en situación de responder. Esto es visible a cada momento y no simplemente en su manera de construir la genealogía de los dioses. En el otro poema que sobrevive de él, los Trabajos y

Días, donde expone a los hombres del campo su doctrina acerca

del trabajo humano, la necesidad de éste y las bienandanzas que depara, plantea el problema de las dificultades y pesadumbres de la vida y de cómo han caído sobre la humanidad. Hasta en un pasaje absolutamente no mitológico, que nos sume directamente en el medio ambiente del poeta, trata éste de resolver el proble ma filosófico en términos de los mitos tradicionales. El poeta nos cuenta cómo en un principio vivían los hombres en un estado paradisíaco sin trabajos ni esfuerzos, y cómo el robo del fuego por Prometeo y la creación de Pandora, la primera mujer, tra jeron el mal y la responsabilidad al mundo. Esto es teología en un sentido m uy autentico, pues nos da una explicación mítica de ciertos hechos morales y sociales comparable al relato bíbli co de la caída. La teología de Hesíodo, así aplicada a la vida práctica, debe damos un conocimiento más penetrante de su ver dadera naturaleza40. En la doctrina de Eris —la maligna diosa de la lucha— con que abre sus Trabajos y Días, como una adver tencia a su avaro y pendenciero hermano Perses, hace una re ferencia expresa a su propia T eogonia*1, aunque sólo la haga para corregir su doctrina anterior, pues ahora da a la rencorosa Eris de la Teogonia una diosa hermana, la Eris buena, que preside toda sana rivalidad en este mundo. La simple existencia de esta rectificación posterior es prueba palpable de hasta qué punto afectan la actitud de Hesíodo frente a la mitología los nuevos problemas que el poeta se plantea. Estas cuestiones se repiten una y otra vez a lo largo de la Teogonia, y su alcance es lo

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bas-tante amplio para abarcar codos los problemas que plantea la conciencia religiosa de su época, ya trate el poeta de explicar el hecho del mal y las tribulaciones, ya de justificar el reinado de los dioses mismos. Pues ni siquiera éstos resultan inmunes a la crítica, ahora que empiezan a ponerse en tela de juicio los me dios excogitados por el hombre mismo para poner orden en el estado y en la comunidad; y la concepción genealógica del go bierno de los dioses que tiene Hesíodo le hace ver este mundo como un campo de batalla para los nuevos y grandes dioses de la luz y los sombríos y caprichosos poderes elementales de eda des ha mucho desaparecidas. La pugna de estos dos grupos por la supremacía ha acabado por aplacarse, y Zeus queda triunfan te; pero las tenebrosas profundidades de la tierra aún humean y hierven con el borbollante aliento de los vencidos. En esta pin tura del castigo de los rebeldes en el mundo inferior42, no me nos que en sus invectivas contra la injusticia humana aquí en la tierra, como un crimen contra la autoridad de Zeus y su divina justicia, revela Hesíodo la naturaleza teológica de su pensamiento.

Si la Teogonia invade el reino de la vida humana, nunca pier de el contacto con el orden natural del mundo. La teogonia re trocede hasta la cosmogonía cuando el poeta procede a poner en conexión la reinante dinastía de los dioses con los primievales Urano y Gea. Ya hemos dicho que el pensamiento de Hesíodo nunca va más allá del Cielo y la Tierra, los dos fundamentos del mundo visible; antes de éstos era el Caos43. En la Física habla Aristóteles del Caos como de un espacio (TÓJtog) vacío44; y otro pasaje de la Teogonia muestra que el caos no es nada más que el espacio que se abre como un bostezo entre la Tierra y el Cielo45. Evidentemente la idea del caos pertenece a la herencia prehistó rica de los pueblos indoeuropeos; pues la palabra está relacionada con yáov.tí) (bosteza, en inglés gape) y de la misma raíz gap for mó la mitología nórdica la palabra ghnmgagap para expresar esta misma representación del abismo que se abría como un bostezo antes del comienzo del mundo. La idea corriente del caos como algo en que todas las cosas están confusamente mezcladas es un perfecto error; y la antítesis entre el caos y el cosmos, que des cansa sobre esta noción inexacta, es simplemente una invención moderna. Es posible que la idea de tohu wa bohu* se haya leído sin darse cuenta en la concepción griega por influjo del relato bíblico de la creación en el Génesis. Para Hesíodo, que piensa en términos de genealogías, hasta el Caos tuvo su origen.

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do no cíice “en el principio era el Caos”, sino “primero tuvo origen el Caos y luego la T ierra”, etc.46 Aquí surge la cuestión de si no tendrá que haber habido un principio (ág /jl) del origi narse, algo que no se haya originado ello mismo. Hesíodo deja esta cuestión sin respuesta; en rigor nunca va tan lejos que llegue a suscitarla. H acer tal cosa requeriría un grado de consecuencia que es aún de todo punto extraño a su pensamiento. Pero su

Teogonia es de notoria importancia para una futura filosofía que

antes o después será en realidad lo bastante consecuente para hacer tales preguntas. N i es en modo alguno menos notorio que, una vez planteada esta cuestión, no puede dejar de afectar a ciertas concepciones a que ha concedido mucho peso la religión, ni puede, en absoluto, carecer de transcendencia religiosa por su propio derecho. Y la cosa que más habrá hecho por movilizar el contenido filosófico de los mitos y darle transcendencia re ligiosa es la Teogonia de Hesíodo, con su teologizar los viejos mitos de los dioses. Ocioso me parece discutir si la verdadera religión griega está en el mito o en el culto. En todo caso tiene Hesíodo motivos auténticamente religiosos para tratar los mitos teológicamente; y no puede caber duda de que ve algo de im portancia religiosa en las repercusiones cósmicas que pretende encontrar en ciertos mitos. H ay que tener presente este hecho en todo intento de juzgar la teología de los filósofos naturales de Grecia como un fenómeno religioso, aun cuando estos filósofos busquen otros caminos para resolver los problemas de este pe numbroso reino de la teología mítica, y otros caminos para dar satisfacción a la interna necesidad que los había provocado.

Después de todo no hay razón alguna por la que no debamos ver en la Teogonia de Hesíodo una de las etapas preparatorias de la filosofía que pronto iba a llegar47. La historia misma ha desvanecido todas las dudas sobre este punto, revelando la de cisiva influencia de las ideas de Hesíodo. En la visión del mundo que éste tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los grandes filósofos gustan especialmente de volver su atención. Los filósofos no sólo aluden frecuentemente a la concepción del caos y del comienzo de las cosas, sino de hecho a todo el lado cosmogónico de la Teogonia. Si las ideas implicadas en la vi sión no son en modo alguno ideas derivadas directamente de la_O experiencia, pueden con todo someterse a alguna verificación empírica, o en el peor de los casos puede hallárselas en conflicto con la experiencia; así es absolutamente inevitable que se vuel van blanco de la crítica para todo el que piense por sí mismo y empiece por los datos evidentes de sus sentidos, como el filósofo

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natural. Pero la crítica negativa no es la única respuesta que en estos hombres provoca Hesíodo, pues en la Teogonia de éste hay mucho que tiene directa significación filosófica para aqué llos. Podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar con cepción de Eros como el primero de los dioses que tiene Hesío do es desarrollada más tarde por Parménides y Empédocles. En realidad, esta idea ha sido de una fecundidad casi ilimitada a lo largo de la historia de la filosofía, incluso hasta las teorías del siglo xix sobre el amor cósmico. Para Empédocles es el Amor (o, como él lo llama, la $ d ía ) la causa eficiente de toda unión de fuerzas cósmicas. Esta función está simplemente tomada del Eros de Hesíodo. En el comienzo mismo de su relato del origen del mundo, introduce el poeta a Eros como uno de los más an tiguos y de los más poderosos de los dioses, coeval con la T ie rra y el Cielo, la primera pareja, que se junta en unión de amor por obra del poder de aquél48. La historia de la Tierra y el Cie lo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y Hesíodo razona con perfecta lógica cuando infiere que Eros tie ne que haber sido una divinidad tan vieja como aquéllas, mere ciendo por ende uno de los primeros lugares49. La unión del Cielo y de la Tierra inicia la larga serie de procreaciones que suministra el principal contenido de la Teogonia y ocupa el cen tro del interés teológico de Hesíodo. ¿Cómo podría éste dejar de indagar la fuente de aquel impulso que juntó a todas las di vinas parejas y hasta llegó a unir la teogonia con la cosmogonía, la verdadera causa del origen del mundo? ¿Ni cómo podría nadie que pensara en tantas fuerzas naturales y morales como en per sonas divinas, dejar de ver un dios en el Eros que une todas las cosas?

Los historiadores de la religión han señalado que Eros tuvo un culto m uy antiguo en Tespias de Beocia, al pie del monte Helicón, aunque no aparezca por ninguna parte como una divi nidad objeto de culto en tiempos primitivos. Dado que también Hesíodo tenía una especial relación personal con las Musas de este su propio solar, el hecho de que adjudique a Eros un papel tan importante pudiera explicarse por una natural parcialidad ha cia el dios de su propia vecindad. Pero esta explicación me pa rece más bien superficial. Es mucha verdad que el culto pudo haberle dado una buena razón para meditar sobre esta deidad; pero esto no es bastante para dar cuenta del papel que desem peña Eros en la Teogonia. El dios objeto de culto en Tespias es simplemente un fecundador de ganados y de los matrimonios hu manos; no se tom ó una fuerza cósmica hasta que ocupa su puesto

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a la cabeza de la serie de procreaciones que dan nacimiento al ancho mundo y a los dioses mismos. Aislando así el poder pro ductor de estas procreaciones, para colocarlo al comienzo de la serie entera como la divina causa de ésta, lleva a cabo Hesíodo una hipóstasis como las que encontramos en análogas etapas del pensamiento teológico de todos los tiempos y todos los pueblos. Esto es precisamente lo que hacen los teólogos hebreos cuando toman la frase “y dijo Dios” (la frase repetida a cada nuevo acto creador de Yahveh en el relato mosaico de la creación) y la hi- postatan como Palabra creadora, como Logos, tratándola como un ser primordial de suyo y colocándola a la cabeza de la serie de actos creadores que proceden de ella. El hecho de que Eros recibiese ya los homenajes de un culto no era más importante para Hesíodo que el problema de si también eran divinidades objeto de culto el Cielo y la Tierra o Cronos y Rea. Lo impor tante es que la introducción de Eros es de todo punto típica del pensar teológico de Hesíodo. Enteramente aparte de los filóso fos naturales a quienes ya mencionamos, encontraremos que este método de hipóstasis míticas se vuelve un procedimiento singu larmente importante de explicar el mundo en la cosmología teo lógica de los tiempos post-hesiódicos, donde el Eros primieval de Hesíodo vuelve a tener una poderosa influencia.

Pero en otros aspectos, si comparamos esta hispóstasis griega del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato he breo de la creación, podemos observar una profunda diferencia en la manera de ver de los dos pueblos. El Logos es la sustancia- lización de una propiedad o poder intelectual del Dios creador, que está situado fuera del mundo y trae este mundo a la exis tencia por obra de su propio y personal fiat. Los dioses griegos están situados dentro del mundo; son descendientes del Cielo y de la Tierra, las dos mayores y más relevantes partes del univer so; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual pertenece igualmente al mundo como una primitiva fuerza om- nigeueratriz. Están, pues, sujetos ya o lo que llamaríamos una ley natural, aun cuando el espíritu hipostático de Hesíodo se repre sente esta ley como un dios entre otros más bien que como un principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepción hesiódica encontramos ya el germen de la busca de un principio natural único con que nos tropezamos en los filósofos posterio res. La influencia de la concepción resultará especialmente clara en las nuevas formas que toma el Eros de Hesíodo en las obras de Parménides y Empédocles. Cuando el pensamiento hesiódico acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente filosófico, se

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busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de éste, como en la teología judeo-cristiana que se desarrolla a partir del libro del Génesis. Entonces se reconocerá en Hesíodo más bien un cos- mogonista que un teogonista y se buscará la naturaleza divina en aquellas fuerzas por obra de las cuales se engendran todas las cosas. En esta filosofía resultará Eros más importante que todos los dioses a quienes Hesíodo le hace dar el ser. Los dioses son parte de la tradición mitológica; y como el pensar de Hesíodo está íntegramente enraizado en el mito, esto es todo lo que se necesita para hacer de ellos algo real en su teología50. Como consecuencia, nunca tiene razón alguna para indagar la natura leza de lo Divino en cuanto tal. Esta fundamental cuestión es una cuestión que no puede plantearse hasta tiempos en que se han vuelto problemáticas todas las divinas figuras individuales de H e síodo y hasta los mitos mismos. Y semejante etapa no llega hasta el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su única fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experien cia y en un pensar fundado en ésta y consecuente consigo mis mo. Si bien esta posición es sumamente distinta de la de Hesíodo, creo haber mostrado que no es absolutamente ajena a ella, sino que está en estrecha relación con su explicación teológica del mundo, que aporta en realidad el fondo a los problemas propios y peculiares de la nueva posición. Por eso es perfectamente natu ral que este nuevo pensar no deje de interesarse por el problema de lo Divino de una manera tan radical como se ha supuesto con frecuencia; por el contrario, acepta este problema como una de las herencias esenciales del período anterior, al mismo tiempo que lo replantea en una nueva y más general forma filosófica.

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En el pórtico de la filosofía se levantan tres venerables figuras, Tales, Anaximandro y Anaximenes. Desde los tiempos de Aris tóteles siempre encontramos a estos hombres formando un grupo de físicos o filósofos de la naturaleza. Si bien es cierto que en años posteriores hubo otros pensadores de inclinaciones seme jantes, estos tres siguen siendo preeminentes en su género y no toriamente forman un grupo unificado. Hasta por su lugar de origen se encuentran reunidos: todos son hijos de Alileto, la me trópoli del Asia Menor griega, que había alcanzado la cima de su desarrollo político, económico e intelectual durante el siglo vi. Fué aquí, en el suelo colonial de Jonia, donde el espíritu griego forjó las dos concepciones generales del mundo que dieron ori gen de una parte a la épica homérica y de otra a la filosofía griega. Podemos, naturalmente, mostrar que los griegos de Asia M enor entraron en un contacto muy estrecho con las viejas cul turas de Oriente en el comercio, el arte y la técnica; y siempre habrá alguna disputa acerca del grado en que contribuyó esta influencia al desarrollo intelectual de Grecia. N o es difícil ima ginar qué profundamente debió de quedar impresionado el sen sitivo espíritu de los griegos por los variados mitos orientales acerca de la creación y por el intento babilonio de poner en co nexión todos los acontecimientos terrestres con las estrellas. Qui zá podamos rastrear incluso en la teología de Hesíodo ciertas reacciones a las especulaciones teológicas de los orientales, espe cialmente en los mitos de la primera mujer y de cómo vinieron a la tierra el pecado y el mal1.

A pesar de todo esto, la Teogonia de Hesíodo es ya entera mente griega así por su contenido como por su espíritu; y el impulso que lleva a los filósofos jonios de la naturaleza a tratar de comprender el mundo en términos universales toma una for ma que es exclusiva e inequívocamente suya. El tipo hesiódico del racionalismo, con su interpretación y síntesis de los mitos tradicionales, ha cedido el paso a una nueva y más radical forma de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradición mítica, ni en rigor de ninguna tradición, sino que toma por pun to de partida las realidades dadas en la experiencia humana, tci ovta, “las cosas existentes”. Tenemos aquí una expresión que se usó un tanto comúnmente, incluso en posteriores tiempos, para

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designar los bienes domésticos y lo que es propiedad de una per sona; en el lenguaje filosófico se amplía ahora su alcance hasta abarcar todo lo que encuentra en el mundo la percepción huma na2. Al definir con esta amplitud su tema, muestra la filosofía que ha alcanzado un nuevo nivel, incluso en materia de teología; pues entre estos ovra no hallarán lugar alguno las fuerzas celestes de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, ni podrán estas fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y el aire, la tierra y el mar, los ríos y los montes, las plantas, los ani males y los hombres. El trueno y el relámpago son hechos da dos; pero ¿puede decirse lo mismo de Zeus, el Dios que los en vía? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que alcanzan los sentidos; y más allá de este reino no podemos ir. Incluso si, concediendo que los ojos y los oídos no llegan muy lejos, recalcamos que la imaginación atraviesa inmensas distancias más allá de los límites de la percepción directa, los ovra que en cuentra la imaginación siempre serán de la misma índole que las cosas qiíe se presentan a los sentidos, o por lo menos muy semejantes.

Una actitud intelectual tan cauta implica una profunda alte ración del estado del espíritu humano comparado con la etapa mitológica. H a cambiado la actitud c}el hombre frente al mito mismo. Verdad es que los más antiguos pensadores filosóficos no nos han dejado afirmaciones directas acerca de su posición relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que pudieran dejar de considerar sus propias ideas como antitéticas, de la manera más patente, a una forma de vida basada en el su puesto de que todo cuento mítico universalmente recibido tiene que ser-verdadero. En especial, tienen que haber sentido que los [xvfloi no deben entrometerse en ningún auténtico conoci miento del mundo. Ahora bien, la palabra había sido en su origen un nombre inocuo para cualquier narración o parla mento; pero en tiempo de los milesios, cuando los hombres em pezaron a volverse hacia una fuente más directa de conocimiento, tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido negativo que había de resultar casi universal en tiempo de T u- cídides y que se expresa con un matiz singularmente claro en el adjetivo (iv&tóSrig: aquí tenemos lo mítico en el sentido de lo fa buloso y no autentificado, en contraste con cualouier verdad o realidad verificable. Tucídides usa la palabra “mítico” para des acreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los antiguos períodos de la historia griega; y seguramente que un

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filósofo jonio de la naturaleza como Anaximandro tiene que ha ber experimentado sentimientos no menos despectivos al consi derar lo que contaban los mitos acerca de los dioses y del origen del mundo. Bien cabría esperar que todo el que tuviera seme jante punto de vista se lavara las manos ante todo aquello que hemos venido llamando teología, para desterrarlo al reino de lo imaginario3. En realidad, el hecho de que se llame a estos nue vos hombres filósofos naturales o (pvaixoí (el térm ino es relativa mente tardío) pudiera parecer la expresión de un deslinde de intereses practicado por la idea misma de qn'xng y que eliminaría automáticamente toda preocupación po r los fleoí. Al confinarse en los hechos comprobables por los sentidos4, los jonios parece rían, pues, haber tomado una posición ontològica que sena fran camente no teológica.

Pero los testimonios conservados muestran aún claramente, con ser tan escasos, que esta manera de interpretar la actitud intelectual de los prim eros filósofos, al parecer tan obvia, es una falsa modernización. Aun prescindiendo de todo testimonio, esta falsedad no puede menos de ser evidente para el filólogo, pues a éste le basta reflexionar que traducir la palabra qpúaig por nues tra palabra “naturaleza” o tpvaixóg por “filósofo natural”, no hace, en absoluto, justicia a la significación griega y es resueltamente erróneo, qyúoig es una de esas palabras abstractas formadas con el sufijo —aig que se hicieron sumamente frecuentes después del pe ríodo de la última épica. Designa con toda claridad el acto de cpüvai, el proceso de surgir y desarrollarse; ésta es la razón de que los griegos la usaran a menudo con un genitivo, como en qrúoig tcov o v t c o v, el origen y desarrollo de las cosas que en

contramos en torno nuestro. Pero la palabra abarca también la fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se des arrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarro llo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra experiencia. Encontramos esta misma doble significación en la palabra yév E o ig , sinónima de tp v o ig , que es tan vieja como ésta y quizá más vieja aún. En el pasaje homérico relativamente tar dío en que se llama a Océano el origen de todas las cosas, está usada ya la palabra en este sentido. Decir que Océano es la gé

nesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo

la physis de todas las cosas5. Ahora bien, Tales sostiene que el Agua es el origen de todas las cosas6. Esto no parece m uy di ferente, pero se está indisputablemente en presencia de una dife rencia: ésta reside en el hecho de que el filósofo prescinde de toda expresión alegórica o mítica para enunciar su intuición

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de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teológicos de la creación, o más bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien su teoría parece ser puram ente física, evidentemente la piensa como teniendo también lo que podemos llamar un carácter me- tafísico. Este hecho se revela en la única de sus sentencias que ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente se remonta a é l): jtávxa ;dr|(jr) Aecüv, “todo está lleno de dioses”. Doscientos años más tarde, al final de este primer período del pensar filosófico, cita Platón este apotegma en forma especial mente enfática, casi como si fuese la palabra primigenia y la

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[uintaesencia misma de toda filosofía7. Platón encuentra de pro- unda significación histórica el que la filosofía de la naturaleza, considerada durante tanto tiempo como fuente de ateísmo, haya vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la mis ma verdad básica de que había partido8. Y su discípulo en teo logía, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como fórmula definitiva del estudio filosófico del Ser, apoyada en su opinión por las más recientes teorías astronómicas acerca de los cuerpos celestes.

Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales, Platón la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros sólo podemos adivinar lo que Tales tenía realmente en la cabeza. Tenemos varias pequeñas pruebas de que le interesaban los ima nes, y Aristóteles sugiere que aquí puede haber pensado en la atracción magnética. Esto querría decir que Tales se habría ser vido de este solo fenómeno como base de uná generalización so bre la naturaleza del llamado mundo inorgánico. La afirmación de que todo está lleno de dioses querría decir, entonces, algo como esto: todo está lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distin ción entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene de he cho fundamento alguno; todo tiene un alma10. Tales habría hecho, pues, de su observación del magnetismo una premisa para inferir la Unidad de toda la realidad como algo viviente. Esta interpreta ción está lejos aún de ser cierta. Pero en todo caso las palabras revelan que el hombre que las profiere está percatado del cam bio de su actitud hacia las ideas prevalecientes sobre los dioses: aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearían la ma yoría de los hombres. En contraste con la concepción com ente de la naturaleza de los dioses, declara que todo está lleno de éstos. Esta afirmación no puede referirse a aquellos dioses con que

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ha-28 LA TEOLOGIA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS bía poblado el monte y el río, el árbol y la fuente la imaginativa fe de los griegos, como tampoco a los moradores del Cielo o del Olimpo de que nos habla Homero. Los dioses de Tales no viven aparte, en alguna región remota e inaccesible, sino que todo, esto es, todo ese mundo que nos rodea familiarmente y que nuestra razón toma con tanta tranquilidad, está lleno de dioses y de los efectos de su poder. Esta concepción no deja de ser paradójica, pues presupone claramente que cabe experimentar estos efectos y experimentarlos en una forma nueva: tienen que ser algo que pueda verse con los ojos y cogerse con las manos. Ya no necesi tamos andar buscando figuras míticas dentro o detrás de la reali dad dada, para comprender que ésta es una escena donde ejercen su imperio poderes más altos. Al restringir así nuestro conoci miento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. N atural mente, nuestro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de darnos ninguna prueba adecuada de la existencia de los dioses de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la cpvais nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo Divino: a nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias manos y por dondequiera en el mundo.

Podemos ahora aducir, para comparar otra primitiva frase de la vieja filosofía helénica, una anécdota atribuida a Heráclito. El cuento es que estando él al lado del hogar de su casa, calentán dose, se dió cuenta de unos visitantes que se hallaban en el um bral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les gritó: “En trad. Tam bién aquí hay dioses.” 11 Se ha tomado esta frase como una referencia al fuego, del que sostenía Heráclito que era el prim er principio de todas las cosas. En todo caso, las palabras de H eráclito suponen la sentencia de Tales, de que todo está lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aquí a la situación del mo m ento12. El cuento es simbólico del progreso intelectual que ca racteriza los comienzos mismos de la filosofía griega, y es espe cialmente significativo por su alcance religioso. So£>re ías puertas de la filosofía del Ser, que empieza con Tales, figura la inscrip ción, visible desde lejos a los ojos del espíritu: “Entrad. T am bién aquí hay dioses”. Estas palabras van a iluminar nuestro ca mino a través de la filosofía griega.

Al tratar de Tales es naturalmente imposible conocer la co nexión interna entre su audaz afirmación de que todo está lleno de dioses y sus ideas más especiales. Cuando pasamos a Anaxi- mandro, podemos encontrar las conexiones de un modo mucho más preciso. Con este filósofo estamos por primera vez en