HACIA UNA GRAMÁTICA MORAL DEL MERCADO: LA TEORÍA DEL RECONOCIMIENTO COMO TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA

NICOLÁS SERRATO URIBE

HACIA UNA GRAMÁTICA MORAL DEL MERCADO: LA TEORÍA DEL RECONOCIMIENTO COMO TEORÍA CRÍTICA DE

LA SOCIEDAD CAPITALISTA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

Bogotá, 24 de noviembre de 2016

HACIA UNA GRAMÁTICA MORAL DEL MERCADO: LA TEORÍA DEL RECONOCIMIENTO COMO TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

CAPITALISTA

Trabajo de grado presentado por Nicolás Serrato Uribe, bajo la dirección de la Dra. Ángela Calvo de Saavedra,

como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

CARTADELDIRECTOR... 5

AGRADECIMIENTOS ... 6

INTRODUCCIÓN ... 7

1. UNRECORRIDOHISTÓRICOPORLATEORÍACRÍTICA ... 13

1.1 Escuela de Frankfurt: crítica radical de la sociedad. ... 13

1.1.1 Un modelo crítico compartido ... 13

1.1.2 La Teoría Crítica como trascendencia inmanentista ... 16

1.1.3 Teoría Crítica y Genealogía ... 19

1.2 El despliegue histórico de la Teoría Crítica ... 21

1.2.1 Adorno y Horkheimer: primera generación ... 21

1.2.2 Habermas y el viraje comunicativo de la Teoría Crítica ... 30

1.2.3 Honneth y el retorno a la experiencia moral ... 39

2. LATEORÍADELRECONOCIMIENTODEAXELHONNETH ... 44

2.1 El retorno a la experiencia moral cotidiana: la génesis de la teoría del reconocimiento. ... 44

2.1.1 El reconocimiento desde el programa sociofilosófico de Hegel a la luz de la psicología moral de George Herbert Mead ... 46

2.2 De las heridas morales a las esferas de reconocimiento ... 53

2.2.1 El amor: fundamento de la individualidad y la autonomía ... 53

2.2.2 El derecho: respeto en virtud de la igualdad jurídica ... 57

2.2.3 La solidaridad social: respeto en virtud de las diferencias ... 61

2.3 Más allá de la justicia: el reconocimiento como criterio para una teoría de la justicia ... 66

3.UNAEVALUACIÓNCRÍTICADELPENSAMIENTODEAXELHONNETH ... 78

3.1 Ceguera analítica: críticas a la teoría del reconocimiento ... 79

3.2 Un nuevo paradigma: el anclaje normativo del sistema de mercado ... 96

3.3.2 El ‘nosotros’ de la división social del trabajo: ... 108 CONSIDERACIONESFINALES ... 117 BIBLIOGRAFÍA ... 121

CARTA DEL DIRECTOR

En primer lugar, quiero agradecer a mis padres por su apoyo incondicional durante mi periodo de estudios. Muy seguramente esta investigación no hubiese sido posible sin el soporte emocional y económico que me han brindado a lo largo de estos años. También quiero agradecer a mi hermano, pues sin su conocimiento en ciencias económicas el resultado de esta investigación sería completamente distinto. A mi directora Ángela Calvo por enseñarme el valor que tiene pensar por sí mismo. A mis compañeros y amigos por escuchar pacientemente mis ideas y debatirlas.

En nuestros días, pareciera que todas las preocupaciones de la filosofía práctica se hubiesen reducido la discusión sobre del modo más acertado y razonable para la formulación de principios normativos de justicia. Esta fijación, que encuentra su cúspide en el procedimentalismo liberal, ha terminado por opacar la multiplicidad de enfoques que tratan de abordar problemas relativos la justicia social desde ópticas alternativas. Bastará con dar una breve ojeada a la historia de la filosofía para constatar que han existido –y que todavía existen– proyectos filosóficos dedicados a indagar sobre esta cuestión, partiendo de enfoques que no se restringen ante la aparente estrechez que se cierne sobre los debates de la filosofía contemporánea.

Una de estas aproximaciones es la Teoría Crítica de la Sociedad, la cual pretende alejarse de la abstracción de la filosofía especulativa para analizar el mundo a partir de una filosofía de la historia permeada de análisis social, inspirada principalmente por el materialismo histórico y el psicoanálisis freudiano. Esta ha estado vinculada históricamente con el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt, contando entre sus representantes a Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, integrantes de su primera generación; Jürgen Habermas, líder de la segunda y, más recientemente, Axel Honneth, actual director del Instituto, que encabeza la tercera.

En un sentido diferente a lo que hoy se considera critico dentro de la filosofía política, pretenden desarrollar una crítica profunda de la sociedad mediante la búsqueda de un criterio normativo inmanente a la praxis social, rastreando en las prácticas e instituciones sociales elementos que permitan evidenciar el surgimiento de patologías sociales. La Escuela de Frankfurt hereda este ideal de crítica apuntalada en la realidad de la izquierda hegeliana, reinterpretando el pensamiento de Hegel a la luz de la investigación de las ciencias sociales para determinar que el surgimiento de anomalías en la sociedad es el resultado de su incapacidad “de expresar adecuadamente en las instituciones, las

prácticas y las rutinas cotidianas un potencial de razón que ya está latente en ellas"

(Honneth, 2009a p.31). La oposición entre una forma de racionalidad social desplegada históricamente y la facticidad manifiesta en la interacción social, además de expresar la contradicción entre realidad e idealidad, posee un matiz normativo, en tanto revela las posibilidades de racionalización de la sociedad existente.

Según los teóricos de Frankfurt, esta imposibilidad de armonizar el mundo de la vida social con las disposiciones racionales, lejos de ser una cuestión accidental, está estrechamente relacionada con el desarrollo histórico del sistema capitalista. Esta hipótesis, que heredan del pensamiento de Lukács, sostiene que el capitalismo es “una forma de organización de la sociedad que está vinculada estructuralmente con una constitución determinada, restringida, de racionalidad” (Honneth, 2009a, 42). En ese sentido, si el modelo de organización económica y social representa la causa principal de la restricción de las posibilidades de autorrealización humana, el objetivo de toda la investigación de la Teoría Crítica de la Sociedad debe ser la creación de una praxis emancipadora que permita su superación.

La teoría del reconocimiento de Axel Honneth tiene como pretensión brindar una restauración del modelo de investigación de la Teoría Crítica de la Sociedad. Consciente de las serias limitaciones del pensamiento de sus antecesores y ante el aparente anquilosamiento de la idea de una racionalidad históricamente activa, Honneth propone atender a la sensibilidad moral como dispositivo fundamental para develar el surgimiento de patologías sociales, pues estas son experimentadas subjetivamente por los individuos en la forma de lesiones a su identidad.

Según él, la experiencia del menosprecio social representa un buen punto de partida inmanente para desarrollar una Teoría Crítica, en tanto apunta retroactivamente a condiciones ideales de existencia en las que cada individuo podría llevar una vida realizada. Por lo anterior, postula la existencia de un vínculo directo entre diferentes tipos de heridas morales y formas de reconocimiento obligatorias para el logro de una subjetividad plena, así como para el desarrollo de una comunidad floreciente. A partir de un análisis fenomenológico de las heridas morales, construye por vía negativa un modelo

de tres esferas relacionadas con el ejercicio pleno del reconocimiento: en primer lugar, la esfera del amor, en la que el reconocimiento está mediado por la confirmación afectiva por parte de los otros; en segundo lugar, la esfera del derecho, en la que el individuo se comprende como sujeto moralmente imputable e igual a sus pares en el marco de las relaciones jurídicas y, por último, la esfera de la solidaridad social, en la que el reconocimiento está vinculado a la valoración social de las capacidades y los aportes individuales a la reproducción material de sociedad, ubicando dentro de esta todas sus consideraciones alrededor del trabajo en el marco del sistema capitalista.

Si bien sus planteamientos frente al valor de las relaciones amorosas y el derecho han sido más o menos bien recibidas, su intención de desarrollar una Teoría Crítica de la Sociedad con la diferenciación suficiente para discutir acerca de la división social del trabajo y el orden de mercado moderno basándose en el reconocimiento ha resultado bastante problemática. En efecto, esta pretensión ha desencadenado grandes discusiones alrededor de la capacidad un concepto como reconocimiento, cuyos orígenes se remontan al idealismo alemán, vinculado con el giro cultural de las ciencias sociales de finales del siglo XX, para desentrañar los procesos de carácter económico que se desarrollan en sociedades mercantiles con un alto grado de complejidad. Lo anterior se exacerba al constatar la tendencia que existe dentro de las ciencias económicas de privilegiar el estudio de variables funcionales e indicadores del análisis macroeconómico para describir y analizar este tipo de fenómenos.

En ese sentido, el propósito del presente trabajo de grado es investigar si la teoría del reconocimiento propuesta por Honneth realmente permite abordar de forma satisfactoria y crítica las relaciones económicas que se desenvuelven en el marco del sistema capitalista de mercado, en línea con las pretensiones normativas, descriptivas y emancipadoras que rodean a la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. La elección de este tema particular no es azarosa y es tomada por tres motivos: uno histórico, otro político y uno personal. En primer lugar, la opción por analizar el modo de proceder de Honneth en términos económicos es producto de mi interés por retomar una inquietud recurrente en las diferentes generaciones de la Escuela de Frankfurt alrededor de las patologías

sociales producidas por el sistema capitalista, así como la búsqueda de la emancipación humana a través del trabajo. De ese modo, resulta pertinente revisar si el pensamiento de Honneth es capaz de dar cuenta de una esfera que siempre ha sido de vital importancia para la crítica a la sociedad moderna desarrollada desde Marx.

En segundo lugar, el motivo político está relacionado con las demandas sociales que se manifiestan en la esfera pública. En efecto, como el mismo Honneth menciona en varios de sus textos, nunca antes habíamos atendido a transformaciones tan vertiginosas y enigmáticas del mundo del trabajo: el rápido crecimiento del sector de los servicios y las nuevas formas de desregularización laboral han producido un agotamiento de las teorías tradicionales –liberales y marxistas ortodoxas– para dar lugar y legitimar las transformaciones que ocurren en el universo laboral. La falta de alternativas filosóficas que logren explicar los nuevos fenómenos socioeconómicos que generan demandas y presiones sobre nuestro modelo de organización económica ha tenido como correlato la pérdida de un horizonte teórico fiable para los movimientos sociales. Por consiguiente, resulta una tarea de vital importancia evaluar si su teoría efectivamente brinda elementos para reactivar un interés emancipador frente al capitalismo.

Sin embargo, la principal motivación para la presente investigación es de carácter personal. Con el desarrollo del modelo económico neoliberal, atendemos al surgimiento de anomalías dentro de la esfera laboral que afectan de forma particular a la juventud.

Estoy convencido de que, en cualquier conversación con un estudiante universitario, se revela la existencia de grandes frustraciones con respecto a las posibilidades de inserción laboral en el mercado capitalista. Sin embargo, no contamos en la actualidad con alternativas filosóficas, sociológicas, económicas y políticas para dar voz a este descontento y solucionar la crisis de legitimidad que aqueja a nuestro sistema, razón por la que encuentro pertinente revisar si la teoría de Honneth provee elementos para promover una articulación pública de las preocupaciones de esta generación frustrada.

El presente trabajo de grado está organizado en tres capítulos, cada uno de los cuales corresponde a una fase diferente de la investigación requerida para responder a las inquietudes presentadas anteriormente. El primer capítulo ofrece un esbozo de las

características generales de la Teoría Crítica de la Sociedad, las cuales permiten distinguirle de otros tipos de crítica social, así como una reconstrucción histórica en la que se evidencian las motivaciones y objetivos de las diferentes generaciones que la componen. Así las cosas, el capítulo da cuenta del núcleo normativo que inspira a la Escuela de Frankfurt, profundiza en su interés por desarrollar una crítica que transita entre la trascendencia y la inmanencia, así como la relación que existe entre esta y la crítica de corte genealógico. Igualmente, esclarece la conexión entre el pensamiento de Axel Honneth y la tradición que le antecede, a través de una exposición de los diferentes paradigmas desarrollados por sus miembros, haciendo un énfasis particular en el paradigma del trabajo de Horkheimer y Adorno y el paradigma comunicativo planteado por Habermas.

El segundo capítulo está dedicado a una presentación sistemática del pensamiento de Honneth. En un primer momento, presento su propuesta de una crítica sustentada en la vivencia del desprecio experimentado por los individuos como una falta de reconocimiento de sus identidades. Igualmente, doy cuenta del uso que da a una fenomenología negativa de las heridas morales para determinar los contenidos normativos aparejados a diferentes formas de reconocimiento, derivando de lo anterior un modelo recognoscitivo diferenciado en tres esferas que resultan fundamentales para el desarrollo de una subjetividad plena. Para cerrar este apartado, expongo las implicaciones de su teoría a la hora de pensar la justicia social dentro de las sociedades contemporáneas.

En el tercer capítulo, se presenta la evaluación crítica de la teoría del reconocimiento de Honneth, analizando si esta efectivamente puede cumplir con las pretensiones normativas, descriptivas y emancipadoras de la Teoría Critica frente al capitalismo, o si, por el contrario, se encuentra limitada para dar cuenta de una sociedad compleja como la nuestra. Esta evaluación de su pensamiento es llevada a cabo a partir de los cuestionamientos más importantes que se le han hecho: las inquietudes presentadas por Nancy Fraser en su intercambio compilado en el libro Redistribución y reconocimiento:

un debate político filosófico (2014) y, como complemento de las preocupaciones de Fraser, los llamados “dilemas de la integración abstractiva” que el filósofo norteamericano

Cristopher Zurn identifica dentro de la Teoría Crítica de Honneth. Después de abordar estos interrogantes, rastreo dentro de su obra elementos que permiten responder a las inquietudes que sus críticos suscitan. Para finalizar, teniendo en cuenta todo el recorrido por el pensamiento del autor, presento un balance del potencial crítico presente en su teoría del reconocimiento frente a la economía de mercado.

Es de anotar que, si bien la presente investigación concluye con una valoración del pensamiento de Honneth, en el curso de la misma surgen nuevas preguntas. Por consiguiente, el cierre del presente trabajo de grado, más allá de brindar una síntesis de lo abordado, busca traer de presente esas nuevas inquietudes que van apareciendo en el camino y que resultan ser el material idóneo para el desarrollo de futuras investigaciones.

Como lo mencioné en la introducción, el presente capítulo reconstruye las líneas fuerza de las diferentes versiones de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, así como la relación existente entre las tres generaciones que es posible identificar en ella. Para ello, está dividido en dos momentos principales: en primer lugar, presento algunos elementos clave que permiten distinguir y posicionar a la Teoría Crítica frente a otros tipos de crítica social, haciendo énfasis en su proceder normativo y su dialéctica entre trascendencia e inmanencia, así como el uso de que da a la genealogía; en segundo lugar, realizo un recorrido histórico en el que se esboza el proyecto de cada una de las generaciones que la componen¹.

1.1 Escuela de Frankfurt: crítica radical de la sociedad.

1.1.1 Un modelo crítico compartido

Una de las particularidades más llamativas que cualquier lector encontrará al aproximarse a la obra de los miembros de la Teoría Crítica, es el lenguaje que utilizan para describir la sociedad moderna. En efecto, al ojear cualquier obra de Adorno, Horkheimer, Habermas o Honneth, es común encontrarse la expresión ‘patología social’, usada para referirse al modo en que se desarrollan las relaciones entre los individuos, así como para describir el funcionamiento de las instituciones.

1 Dado que esta investigación se centra en la teoría del reconocimiento de Axel Honneth, la reconstrucción histórica de la Teoría Crítica toma como punto de partida la visión que él tiene de sus antecesores en la Escuela de Frankfurt. En particular, me remito a su tesis doctoral, titulada Crítica del Poder (2009c), en la que realiza un balance sistemático del trabajo de sus predecesores, así como a diferentes textos posteriores en los que aborda este tema. Sin embargo, en ciertos momentos utilizo textos de cada uno de sus miembros, así como comentaristas que han trabajado sobre el despliegue histórico de la Escuela.

La postulación de una distinción entre condiciones anómalas y formas logradas de coexistencia social revela algunos de los presupuestos fundamentales del modelo sociofilosófico de la Escuela de Frankfurt. En particular, este lenguaje diferenciador da cuenta del punto de partida de la crítica de los miembros del Instituto de Investigación Social: un estado negativo o de negatividad social referido a la imposibilidad existente dentro de la sociedad capitalista para que sus miembros logren la realización de un proyecto de vida buena, expresando el carácter patológico del sistema.

Ahora bien ¿cuál es el rasero normativo que utilizan para establecer dicho criterio de comparación? En su primera generación, la adopción de esta diferenciación estaba sustentada en la filosofía de la historia de corte hegeliano, la cual postula una relación directa “entre la patología social y la falta de racionalidad" (Honneth, 2009a, p.31). Axel Honneth, explicando el fundamento normativo de la Teoría Crítica, afirma que el estado negativo de la sociedad es el resultado de la “incapacidad de las sociedades de expresar adecuadamente en las instituciones, las prácticas y las rutinas cotidianas un potencial de razón ya latente en ellas” (Honneth, 2009a, p.31). Dado que apelaba al proceso de formación histórico de la razón, la Teoría Crítica debía orientarse a analizar el modo en que esta se ha establecido en el tiempo, para así poder determinar las causas específicas de las diferentes patologías que aquejan al mundo de la vida.

Sin embargo, estas premisas no son ideas inéditas de los miembros de la Teoría Crítica; es Hegel quien esboza esta conexión entre historia, racionalidad y ética. Según el filósofo de Jena, con el discurrir de la historia, la humanidad va construyendo instituciones que tienen un carácter ético que encarnan lo que cada sociedad considera bueno para sí misma. Estas se corresponden con el grado de racionalidad social que está presente en dicho periodo, pues el espíritu humano se expresa a sí mismo en una suerte de segunda naturaleza (las instituciones éticas), de tal modo que se construyen como “el reino de la libertad realizada” (Hegel, 1968, §4).

Así, las instituciones aparecen como una objetivación del espíritu, dependiendo del progreso de la razón en una época determinada, materializándose en lo concreto y objetivo. Sin embargo, dado su carácter histórico, la forma en que el espíritu se manifiesta

es cambiante, pues, como afirma Hegel, el espíritu jamás “está en calma, sino que está prendido en un permanente movimiento hacia adelante” (Hegel, 2010, §15). La eticidad no es ajena a este movimiento, por lo cual también tiene un carácter histórico, desplegándose a la par del espíritu. El carácter ético del espíritu también se refleja en lo individual, pues permite que los individuos proyecten sus vidas conforme a metas reconocibles socialmente; es lo universal racional contenido en el espíritu lo que indica a los miembros de una sociedad criterios de orientación que permiten que estos lleven su vida conforme a objetivos definidos y reconocidos por los demás miembros de una comunidad.

El no regir la vida a partir de dichos fines racionales, trae como consecuencia síntomas de desorientación social, producto de la pérdida generalizada de sentido. Lo anterior ocurre tanto de forma individual como colectivamente, en la medida en que dichas metas, al ser el fundamento de las instituciones que construyen los individuos, están condenadas a nacer viciadas si estos se encuentran desorientados.

Luego de una serie de crisis, de las cuales hablaré más adelante, la distinción entre patológico y normal deja de ser entendida como ligada a un proceso de racionalización histórico-universal, siendo necesaria la búsqueda de nuevos puntos arquimédicos en los cuales sea posible establecer ese criterio de comparación. Sin embargo, es común a todas las generaciones de la Teoría Crítica presentar algún modelo que permita establecer una forma de crítica normativa que permita develar el modo en que se configuran las instituciones sociales en relación con unos criterios ideales, que deben dar sentido a la vida pública y privada, como condición sine qua non de la armonía social. La pérdida de esas pautas de acción supone que los sujetos también eliminarán el vínculo implícito que subyace a cualquier meta general o comunitaria, expresado en una “dolorosa pérdida de oportunidades de realización intersubjetiva” (Honneth, 2009a, p.33)².

2 Resulta evidente cómo para los miembros de la Escuela de Frankfurt la autorrealización humana está ligada a una praxis colectiva. Contrario a las visiones estrictamente individualistas, entienden que la posibilidad de llevar a cabo un proyecto de vida buena sólo es posible si se realiza en comunidad.

Al esbozar el proyecto que reúne a todas las diferentes versiones de lo que hoy determinamos como Teoría Crítica de la Sociedad, surge otra cuestión necesaria para comprender otro de sus rasgos más característicos. Como se ha presentado, todo su proyecto pretende sustentarse en una concepción particular de la filosofía, la cual sólo se completa si se hace patente la necesidad de un cimiento empírico como fundamentación para la existencia de la crítica, pues esta debe estar apuntalada en algún tipo de experiencia o práctica de la vida social humana que permita establecer la distancia entre lo ideal y las condiciones de vida en el mundo. Por consiguiente, para lograr su propósito se hace imperativo recurrir a la investigación social, como forma de develar estos vestigios de normatividad que se manifiestan en lo concreto.

1.1.2 La Teoría Crítica como trascendencia inmanentista

En efecto, es posible distinguir a la Teoría Crítica de otros modelos a partir de su enfoque empírico, pues no se limita a identificar anomalías sociales apelando únicamente a valores normativamente fundamentados como ocurre en la filosofía especulativa³. Por el contrario, la crítica pretende nutrirse de una explicación concreta y verificable para iluminar su aspecto normativo, apelando a elementos históricos que permiten indicar el proceso causal mediante el cual surge una patología social, así como establecer una relación entre la emergencia de esta y los procesos de racionalización social.

El análisis sociológico resulta ser la herramienta idónea para esta tarea, pues permite vislumbrar la distancia existente entre las condiciones patológicas que ocurren dentro de las sociedades y sus ideales normativos, dando lugar a una “dialéctica particular de la inmanencia y la trascendencia” (Fraser y Honneth, 2006, p. 151), la cual devela las tensiones sistémicas existentes, así como las posibilidades de superación presentes en

3 Existe una preocupación generalizada en los primeros miembros de la Teoría Crítica con respecto al hecho de que, a pesar de que objetivamente haya condiciones que empujen a la superación del orden dado, pareciera que subjetivamente no existieran, por lo cual debe existir algún mecanismo en el modo en que la sociedad capitalista se constituye que debe ser el causante de que los perjuicios causados por esta no sean percibidos por sus miembros.

estados sociales determinados⁴. Al reconocer las particularidades que se presentan en el mundo de la vida, también se puede establecer el alejamiento entre estas y su ideal normativo, el cual debe aparecer de forma implícita en los hechos concretos. Lo anterior decanta en la apertura de espacios a esa condición trascendente que resulta del análisis de lo inmanente, que actúa como generador de esa dimensión superior en virtud de lo que Axel Honneth ha denominado exceso de validez de lo concreto, que se insinúa frente a su ocurrencia en el mundo de la vida. Es una apuesta que afirma que en lo netamente inmanente se puede encontrar un ideal normativo que se encuentra negado, por lo cual la tarea de la investigación social es iluminar “qué casos, experiencias y prácticas podrían asegurar preteóricamente la posibilidad de superar el orden dado” (Fraser y Honneth, 2006, p. 178), evidenciando cómo en los hechos concretos se insinúa la necesidad de un cambio que se sustenta en su estado negativo⁵.

No obstante, esa tarea no se limita a ser una simple recopilación de las demandas y reivindicaciones no satisfechas de la humanidad, como prueba de la importancia de la crítica del statu quo y de la exigencia de un cambio. Más que esa actividad compiladora, debe demostrar que el punto de referencia empírico no es producto de una contingencia o particularidad del mundo social, sino que, por el contrario, este expresa las demandas de emancipación y cambio de la humanidad en general, las cuales no pueden estar limitadas a la resolución de un problema específico, sino atender al afloramiento de las potencialidades humanas negadas por el modelo de organización social.

De este modo, encontrar lo trascendente a partir de lo inmanente “designa un potencial normativo que resurge en cada nueva realidad social, porque está íntimamente

4 Esta relación dialéctica no debe ser comprendida como una relación de causalidad, en donde lo inmanente le abre paso a lo trascendente, sino que la trascendencia debe ser una propiedad de lo inmanente; las distintas configuraciones de mundo deben ser las que empujen a plantear escenarios que supongan la superación del orden social establecido.

5 En la primera generación de la Escuela de Frankfurt, esa instancia era otorgada por el avance en el desarrollo de las fuerzas productivas y su contradicción con la permanencia de la ignominia en la vida social.

Para Habermas serán las estructuras lingüísticas y las condiciones efectivas de comunicación las que permitirán dar este paso. Axel Honneth lo ubicará en las formas sistemáticas de menosprecio y reconocimiento presentes en las dinámicas de interacción social. Esto será ampliado más adelante.

unido a la estructura de los intereses humanos” (Fraser y Honneth, 2006, p.181). Esto también puede formularse de otra manera: que la trascendencia se vincule a una forma de práctica o experiencia que sea, por una parte, indispensable para la reproducción social y, por otra –a causa de su exceso normativo- “apunte más allá de todas las formas dadas de organización social” (Fraser y Honneth, 2006, p.181).

Esta relación particular entre lo inmanente y lo trascendente de la Teoría Crítica revela otra diferencia profunda con las formas tradicionales de crítica, pues estas proceden de un modo distinto, “pretenden juzgar las situaciones sociales desde arriba, apelando al ojo de Dios” (Fraser y Honneth, 2006, p. 152), limitándose a cuestionar a partir de valores que resultan razonables procedimentalmente hablando, pero dejando de lado los hechos concretos que suscitan la crítica⁶. Por el contrario, la Teoría Crítica supone “una vía media entre el exteriorismo positivista y el interiorismo historicista” (Fraser y Honneth, 2006, p.

152), pues si bien requiere de la investigación social como fundamento, reconoce que esta puede quedarse corta si no recurre al carácter interpretativo de la filosofía y la orientación normativa que esta pretende, tal y como se afirma en la sentencia de Adorno “el ideal de la ciencia es la investigación, el de la filosofía, la interpretación” (Adorno, 1994, p. 87).

El uso de este modo de análisis, bastante particular de la Teoría Crítica, surge inicialmente como resultado del matiz de la izquierda hegeliana que permea todo el trabajo de la primera generación de teóricos de Frankfurt. En efecto, dicho cuestionamiento ocurre precisamente por el desencanto histórico frente al trabajo social como el paradigma de una teoría de la emancipación y al proletariado como entidad destinada a la transformación del mundo oprimido, pues se consideraba que esta clase social era, dada sus condiciones, la portadora de un interés precientífico por la emancipación. Sin embargo, sorprendió a estos cómo esta motivación parecía no ser tan fuerte como todavía lo esperaban los

6 Honneth realiza una crítica interesante en su artículo “Justicia y libertad comunicativa: reflexiones en conexión con Hegel” (2009b), en donde cuestiona la excesiva imparcialidad que Rawls pretende obtener mediante el dispositivo del velo de la ignorancia, y su capacidad para la construcción de principios de justicia social. Afirma que el carácter centrado excesivamente en los procedimientos de la teoría rawlsiana termina por dejar de lado cualquier sentido de comunidad, abrazando más bien una posición individualista del sujeto.

marxistas radicales y que, por el contrario, dicha clase no tuviese la disposición revolucionaria que se le adjudicaba, viéndose seducida por el falso bienestar fetichista de la sociedad capitalista.

Producto de la duda acerca de ese tipo de metarrelatos sobre la emancipación que resultaban casi mitológicos sobre la condición revolucionaria de un proletariado que no se constituyó como una entidad autoconsciente y crítica, se volvió imposible seguir buscando agentes predeterminados para una praxis revolucionaria. De allí que la investigación social también tenga que cumplir otra función fundamental: informar respecto al desencanto y la disposición transformadora de los miembros de una sociedad determinada, lo cual sólo se logra mediante el análisis sociológico.

Dado su talante sintético, la Teoría Crítica reconoce que su carácter normativo debe estar apuntalado en lo concreto. Sin embargo, esta valoración inicial de sus postulados parece acercarle fundamentalmente a una crítica de carácter hermenéutico que no pone en duda sus propios postulados. Por lo anterior, el objetivo es producir una crítica autoconsciente, que debe apoyarse en otros modelos críticos que resultan necesarios para que su valor crítico no corra el peligro de transformarse en ideología.

1.1.3 Teoría Crítica y Genealogía

Lo anterior cobra sentido al comparar el modelo de la Teoría Crítica de la Sociedad con el esquema desarrollado por Michael Walzer, quien en su libro Interpretación y Crítica Social, realiza una tipología de distintos tipos de críticas a partir de su método y las conclusiones que se desprenden de su aplicación. Walzer determina tres tipos posibles de crítica en virtud de su disposición metodológica: la revelación, la invención y la interpretación (Honneth, 2009b, p. 56). La primera tiene como fundamento la evidencia religiosa o cognitiva, permitiéndole afirmar a partir de allí un reino de valores universales que sustentan la crítica en virtud de la distancia existente entre los hechos y ese marco categorial revelado, siendo el platonismo su exponente por excelencia en la filosofía. En segundo lugar, la invención parte de la proyección de un procedimiento ficticio, que

pretende tener carácter de universalidad, el cual decanta en normas justificadas en virtud de su construcción en condiciones de imparcialidad; esta es la noción de crítica más influyente en la filosofía política contemporánea, en particular, luego de la publicación de Teoría de la Justicia de John Rawls en el año 1971.

Por último, Walzer identifica la interpretación, también llamada reconstrucción, que tiene como característica su perspectiva inmanente, buscando “llegar a los fundamentos normativos de una sociedad reconstruyendo normas morales ancladas en las prácticas sociales de una sociedad determinada” (Honneth, 2009b, p. 56), lo cual resulta aceptable para a la aspiración crítica presente en la izquierda hegeliana: “la idea de que la mala realidad de las condiciones dadas tiene que poder medirse con las aspiraciones normativas que a su vez están representadas institucionalmente en ella como ideales” (Honneth, 2009b, p. 56).

Sin embargo, Axel Honneth agrega a este modelo tripartito una nueva categoría, la crítica genealógica, heredada de Nietzsche y desarrollada posteriormente por Michel Foucault, cuyo objetivo es criticar un orden social particular, demostrando a partir del estudio histórico cómo se recurre a ideales normativos que terminan por legitimar prácticas de carácter represivo. Este modelo de crítica no es autónomo, es “parasitario”

(Honneth, 2009b, p.58), ya que requiere de una justificación normativa externa que sirva para determinar que el conjunto de prácticas desenmascaradas es represivo, justificación que, sin embargo, no es capaz de otorgar por sí misma.

Es posible enmarcar a la Escuela de Frankfurt dentro de los dos últimos modelos de crítica, el reconstructivo y el genealógico: su investigación encuentra asidero en un eje particular, el desarrollo histórico de la racionalidad humana, la cual se va desplegando conforme avanza la historia y se materializa en instituciones éticas, que van haciéndose más complejas con el devenir de la historia, a través un “proceso de la realización de la razón” (Honneth, 2009b, p. 60). En ese sentido, la reconstrucción crítica que realizan los miembros de la Escuela de Frankfurt es develar los ideales normativos que se encuentran latentes en las formas en que la racionalidad se encarna en las instituciones sociales.

Ahora bien, es insuficiente para los teóricos de Frankfurt depender totalmente de ese concepto de racionalidad y por ende del modelo de crítica reconstructivo. Como se ha hecho patente en la historia, depender únicamente de un ideal como la razón hace de su proyecto crítico uno suficientemente modelable para no corresponder con los objetivos del proyecto inicial de crítica que propone, pudiendo ser incluso utilizado ideológicamente⁷. De allí que sea un acercamiento con ese último modelo de crítica, el genealógico, lo que hace las veces de garante: en toda crítica que devela ideales normativos se requiere de un proyecto genealógico que dé cuenta del “contexto efectivo de la aplicación de las normas morales; porque sin el apéndice de este examen histórico, la crítica no puede tener la seguridad de que los ideales a los que ha recurrido siguen teniendo en la praxis social el significado normativo que los caracterizó inicialmente”

(Honneth, 2009b, p.63).

Caracterizar estos rasgos comunes a los diferentes modelos de Teoría Crítica, permite dar paso a una breve reconstrucción histórica en la que muestre cómo esta se ha desarrollado a partir del trabajo de cada una de sus generaciones.

1.2 El despliegue histórico de la Teoría Crítica

1.2.1 Adorno y Horkheimer: primera generación

El entorno en el que nació la Teoría Crítica de la Sociedad era bastante particular, en medio de las grandes pugnas políticas de Alemania en la República de Weimar, en las que socialdemócratas, comunistas, espartaquistas y antirepublicanos desplegaban toda su fuerza para intentar reconstruir, cada uno a su manera, la nación destruida por su derrota en la Primera Guerra Mundial. En aquella época, la academia, de modo muy diferente a lo que ocurre en nuestros días, no estaba distanciada de la convulsión que aquejaba al país;

7 Antes de la Segunda Guerra Mundial, se consideraba que la razón y su significado era lo suficientemente inmutable como para utilizarlo a manera de piedra angular para una Teoría Crítica. Sin embargo, la confianza en la razón se quebró luego de que los ideales de este hilo conductor significasen la esperanza de la emancipación y a la vez la posibilidad de la dominación total, cuya representación última resulta ser el campo de concentración. Esto se ampliará en la siguiente sección.

por el contrario, era considerada un espacio privilegiado para discutir sobre los grandes disensos políticos que caracterizaban al momento histórico, gestando el pensamiento necesario para orientar al nuevo orden emergente.

Es en este contexto que se fundó el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt, integrado por un puñado de investigadores sociales determinados a desarrollar una renovación del materialismo histórico que superara la interpretación del marxismo presente en la Unión Soviética y que permitiera construir una sociedad más racional y justa. En efecto, si bien el marxismo se encarnó por primera vez de forma institucional luego de la revolución de octubre de 1917, con el paso de los años comenzó a hacerse patente una profunda escisión entre los ideales que supuestamente guiaban a la Rusia comunista y las políticas implementadas por los burócratas. El estalinismo pretendía aplicar los contenidos de la obra de Marx a modo de prontuario que sólo podía ser aplicado 'al pie de la letra' según la lectura presentada por la dirección general del Partido Comunista, eliminando a todas las disidencias que no respondían al rígido canon sancionado por las directivas.

Ante este panorama, era imperativo para todos aquellos que se desligaban de la interpretación cuasidivina impuesta por la Komintern, buscar fórmulas para reorientar el marxismo y eliminar la brecha que empezaba a establecerse entre el pensamiento filosófico y la praxis política. En ese sentido, la Teoría Crítica de la Sociedad buscaba legitimar nuevamente una labor de investigación teórica autónoma, crítica y políticamente comprometida que desembocara en la transformación de la realidad concreta.

Sin embargo, una revisión del desarrollo de las ciencias en su tiempo no otorgaba un panorama alentador para fundamentar un saber de este talante, pues la gran mayoría de la investigación social estaba limitada por la hegemonía de la interpretación positivista de la ciencia. Este examen crítico, presentado en el texto programático del Instituto titulado Teoría Tradicional y Teoría Crítica (1974) escrito por Max Horkheimer, resume la hoja de ruta que los neomarxistas querían desarrollar. Para problematizar el estado de la investigación en las condiciones sociales y materiales de su momento histórico, realizaron una caracterización de los presupuestos que sustentaban a las ciencias, tomando como

punto de partida la definición tradicional de teoría, entendida como el “conjunto de proposiciones acerca de un campo de objetos, [en el cual] esas proposiciones están de tal modo relacionadas unas con otras, que de alguna manera pueden deducirse las restantes”

(Horkheimer, 1974, p.223).

Bajo esta definición, la ampliación del conocimiento ocurre a partir de la modificación de la teoría inicial, cuando los hechos de la experiencia impiden validar los postulados de la misma. En el modelo teórico tradicional, el objetivo último de toda la investigación es la construcción de un sistema universal de la ciencia que se ocupe del conocimiento de la modalidad de objetos de la naturaleza. El método deductivo resulta ser la herramienta por excelencia para la construcción de conocimiento, pues permite delimitar un sistema cerrado en el cual cada premisa es validada por su consistencia con las demás, funcionando igual que un sistema matemático en el que cada objeto puede ser expresado como una variable; apelan al criterio de no contradicción como garante de la estabilidad y validez del sistema entero. Este arquetipo matemático, exitoso para la investigación en las ciencias de la naturaleza, también ha sido implantado en las ciencias del hombre y la sociedad, en un intento por demostrar frente a la comunidad científica la validez de sus enunciados, así como su utilidad frente al mercado.

Horkheimer señala que el modelo positivista presente en las ciencias naturales y en las del espíritu, al intentar presentar el quehacer científico como valorativamente neutro y ajeno al movimiento de la historia, ha terminado por transformarlas en una poderosa forma de ideología, pues desliga su ocurrencia del modo en que se constituye históricamente la sociedad⁸. La ciencia, al buscar justificarse únicamente por su contenido metodológico supuestamente universal, necesario y libre de intereses, pierde de vista su característica principal: estar anclada en factores extracientíficos de índole histórica, obviando que "la fructuosidad para la transformación del conocimiento presente, de las conexiones empíricas que se van descubriendo, como su aplicación a los hechos, son determinaciones

8 La falsa determinación de las ciencias como ajena al movimiento de la historia es uno de los principales temas de la filosofía marxista, discutida por Marx y Engels en su obra La ideología alemana y en el prólogo al primer tomo de El Capital.

que no se reducen a elementos puramente lógicos o metodológicos sino que, en cada caso, sólo pueden ser comprendidas en su ligazón con procesos sociales reales" (Horkheimer, 1974, p. 229).

En ese sentido, la ideologización de la teoría se hace evidente en su propia inconciencia sobre su origen atado al modo de producción social capitalista, por lo que su interés, oculto tras la aparente neutralidad, es realmente aumentar el dominio del ser humano sobre la naturaleza como “parte de los procesos prácticos de reproducción bajo los cuales la especie humana puede conservar su vida” (Honneth, 2009c, p.29), así como propiciar el sostenimiento del orden económico imperante. Sin embargo, el entramado de la división social del trabajo permite que el científico perciba su actividad como una tarea desinteresada a pesar de ser un engranaje más en la reproducción del sistema, ocultando que la "relación entre las hipótesis y los hechos, finalmente, no se cumple en la cabeza del científico, sino en la industria” (Horkheimer, 1974, p.230).

Contrario a las pretensiones de la ciencia positivista, los hechos que la teoría juzga como independientes y unívocos se encuentran preformados socialmente por el carácter histórico de los objetos percibidos y de los órganos percipientes; sujeto y objeto están determinados por la vida en sociedad. No obstante, esta relación es invisible para el investigador, que intenta diferenciar la conciencia individual de la conciencia de la sociedad, adquiriendo un rol aparentemente pasivo en la recepción de los objetos.

A pesar del sesgo presente en la empresa científica positivista, Horkheimer destaca que en las disposiciones humanas también está presente una actividad que pone en tela de juicio la unilateralidad de la teoría tradicional, al situar a la sociedad como objeto de su reflexión: la actitud crítica. Esta sospecha que su entorno se ha naturalizado, desligándose del movimiento de la historia; acusa la separación entre individuo y sociedad y enuncia la necesidad de que la producción se encuentre subordinada a la planificación voluntaria y consciente de los hombres, instaurando un estado racional de cosas:

El comportamiento conscientemente crítico es inherente al desarrollo de la sociedad. La construcción del acontecer histórico como el producto necesario e un mecanismo económico contiene, al mismo tiempo, la protesta contra ese orden, originada justamente en ese mecanismo, y la idea de la autodeterminación del género humano, es decir, la idea de un estado tal que, en él, las acciones de

los hombres ya no emanen de un mecanismo, sino de sus mismas decisiones. (Horkheimer, 1974, p.

259)

En esta actitud es posible basar una Teoría Crítica de la Sociedad, la cual será el resultado de la objetivación de esta actividad crítico-práctica inherente al ser humano, teniendo por derrotero desenmascarar la irracionalidad naturalizada por el orden social capitalista y promover la instauración de un orden de cosas racional al estar

“constantemente consciente de su contexto social de emergencia, tanto de su contexto práctico de aplicación”⁹ (Honneth, 1995a, p.65).

Su tarea principal será evaluar hasta qué punto el potencial racional que está presente en el desarrollo de las fuerzas productivas se corresponde con la libertad y autonomía presentes dentro del sistema de organización social, trayendo a la conciencia las contradicciones profundas que emergen en el modo de vida. Aboga por que el desarrollo de la razón, reflejado en el progreso científico, también se haga patente en la constitución del mundo social, potencial que la humanidad “no llega a disfrutar (…) por culpa de su falta de conocimiento histórico” (Honneth, 2009c, p.33). Este nuevo saber pretende ser clarificador, buscando determinar cómo es posible ir más allá de la realidad efectivamente dada.

A diferencia de la Teoría Tradicional que, por su carácter cientificista, únicamente puede llegar a “proyectar ilusoriamente este curso evolutivo en el futuro (…) [sin poder]

ser utilizada como criterio para desarrollar una crítica del contexto de la vida social”

(Honneth, 2009c, p.36), la Teoría Crítica busca ser normativa en términos políticos, otorgando pautas para la acción de los individuos que permitan desbloquear los espacios de libertad que racionalmente se corresponden con desarrollo de las fuerzas productivas.

Dentro de esta nueva concepción de teoría, la relación entre la filosofía y las ciencias debe ser de carácter dialéctico, la primera enfocándose en lo universal y esencial, para impulsar desde allí a las demás especializaciones científicas, siendo "a la vez, lo suficientemente

9 Traducción propia

abierta al mundo para permitirse sorprenderse y cambiar por el avance de los estudios sobre lo concreto" (Honneth, 1995a, p.66)¹⁰.

Para el proyecto inicial de la Teoría Crítica de la Sociedad la economía política resulta ser un elemento central, pues investiga desde un enfoque empírico los procesos de producción en la sociedad capitalista. A partir de las categorías económicas se puede dar un sustento material a lo que a la filosofía le aparecen como estadios de realización de la racionalidad humana, mostrando cómo en la estructura de la vida social se evidencia el desarrollo de la infraestructura económica a partir del avance de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, que determinan en última instancia los ámbitos jurídico y político. Es la visión marxista sobre el mundo económico, como pre-formador de la experiencia de la vida en sociedad, el que permite alcanzar la comprensión de esta como totalidad.

Ahora bien, aunque los esfuerzos de investigación del Instituto se centraban en la búsqueda de una praxis política dentro del marco del sistema capitalista, buscaron alejarse de la posición tradicional que asumía que “por razones de estructura social, sólo el proletariado en cuanto clase es sensible a una clarificación teórica de su situación, así como está dispuesto a la transformación política” (Honneth, 2009c, p. 46). La suposición de que los oprimidos, en virtud de la experiencia de crisis continua y de enajenación, resultaba ser la clase idónea para llevar a cabo las transformaciones radicales no parecía cierta, pues no se hacía patente la disposición revolucionaria que, al menos en teoría, le correspondía.

Por consiguiente, era necesario complementar el análisis económico con una investigación que informara sobre el modo en que los sujetos se insertan dentro del orden económico y son capaces de responder a sus exigencias prácticas, con el objetivo de determinar por qué las clases no toman conciencia frente a las contradicciones sistémicas.

La clave para comprender los factores subjetivos del cambio social la proporcionó el psicoanálisis, pues esta pérdida de conciencia se hace comprensible al tener en cuenta la

10 Traducción propia

maleabilidad de las pulsiones humanas, las cuales parecen ser encauzadas por las demandas del sistema frente al individuo, llegando inclusive a ajustarle a su antojo para que responda a sus imperativos, los cuales terminan por aparecerle al sujeto como metas socialmente aceptables, e inclusive, deseables.

Esta investigación fue desarrollada principalmente por Erich Fromm y Herbert Marcuse, quienes apostaron por el psicoanálisis freudiano como modo de explicar la relación existente entre la psique y la economía política, pues este “por su propia conceptuación está abierto y se enfrenta al planteamiento político [en tanto] su concepción, al parecer puramente biológica, es, en el fondo sociohistórica (…) y comporta tendencias decisivas de la política actual en su concepto encubierto” (Marcuse, 1969, p.

42). El psicoanálisis se transforma en una herramienta para develar las represiones que permiten a los individuos llevar una vida acomodada y funcional a los imperativos de comportamiento propios de la sociedad capitalista, de tal modo que estos se naturalicen para el individuo, convirtiéndose en una forma normal de llevar la vida. La operación de la cultura en la dinámica pulsional le capacita “para actuar, para funcionar de acuerdo con su posición como niño, adolescente o padre, como soltero o casado, de acuerdo con su trabajo, profesión y status” (Marcuse, 1974, p. 101).

Para evitar cualquier tipo de estallido, sostienen que se requiere de algún dispositivo de control que sea capaz de mantener a los individuos coordinados de tal modo que la sociedad perdure y opere satisfactoriamente y que descanse sobre las operaciones de la psique individual, la cual es sometida a manipulación y control sistemático con el objetivo de “reconciliar al individuo con el tipo de existencia que su sociedad le impone” (Marcuse, 1974, p. 106). Esto ocurre a partir de la manipulación de la energía pulsional del individuo, mediante una catexis libidinal de la mercancía, proceso mediante el cual el individuo carga de energía psíquica las mercancías, los servicios y símbolos que la sociedad le presenta, transformándolos en necesidades individuales.¹¹ Estas nuevas necesidades se

11 Esta noción tiene vecindad con el concepto de fetichismo de la mercancía desarrollado por Marx en El Capital, siendo Marcuse quien lo desarrolla, ahora desde una perspectiva psicoanalítica que complementa la idea marxista de una relación fantasmagórica entre objetos.

encuentran estandarizadas y coordinadas, de modo en que se perpetúe el modo de producción.

Este primer proyecto de diagnóstico normativo de la Teoría Crítica se vio truncado por el surgimiento del nacionalsocialismo, el estalinismo y el fascismo italiano. Los miembros de la Escuela vivieron en carne propia la persecución política y el exilio forzoso, teniendo que mudar el Instituto de Investigación Social, primero a Ginebra y finalmente a Nueva York. El shock de la tragedia que representó la Segunda Guerra Mundial no solamente afectó personalmente a los padres de la Escuela de Frankfurt por su condición judía, sino que trajo consigo serias implicaciones en su pensamiento. En particular, una versión revisada de la Teoría Crítica ya no podía anclarse a ciegas en el concepto de trabajo social y en un impulso emancipatorio presente en él, ni en la promesa de libertad que parece estar inserta en la razón, pues con los sucesos de mitad del siglo XX quedó evidenciado que el potencial de la racionalidad humana y el desarrollo de las fuerzas productivas también puede volverse destructivo.

El efecto de lo anterior se hace visible en su viraje hacia una filosofía de la historia pesimista, que constata cómo el trabajo perdió su cualidad emancipadora para convertirse más bien en una esfera más en donde se hace patente la dominación, de manera que ya no puede ser, como pensaba Horkheimer, el punto de partida inmanente para develar el deber ser de la sociedad. Este giro se plasma en la obra conjunta de Adorno y Horkheimer titulada Dialéctica de la Ilustración (1994), en la cual se percibe un desplazamiento desde el paradigma del conflicto entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción para atender al modo en que se constituye la conciencia humana en el marco del proceso civilizatorio, o, dicho más genéricamente, cómo la racionalidad deviene irracionalidad.

Así, cualquier avance científico solamente podría ser comprendido a la par del avance de ese proceso de destrucción civilizatoria, determinado por una lógica de reificación, producto del surgimiento y predominio de un tipo de racionalidad —la instrumental— que no es capaz de proyectarse en fines, sino que se sustenta en su carácter calculador de medios, el cual encuentra su culmen en el la lógica fascista y totalitaria

Ese viraje causa que la economía política pierda el carácter central que tenía en los primeros estudios de la Escuela, ya que el interés ahora se dirige a pensar una teoría de la cultura que muestra cómo las condiciones en las que se lleva a cabo la socialización, determinadas por la racionalidad instrumental del capitalismo avanzado, llevan a una dominación total del individuo, a partir de la manipulación de sus vivencias psíquicas para acatar los imperativos sistémicos en el mundo de la vida social. Dentro de esta esfera se encuentran ámbitos aparentemente disímiles como el arte, la religión, las costumbres, la moda, el estilo de vida, entre otros; estos

“modelos valorativos de orientación producidos dentro de grupos específicos y consolidados comunicativamente sirven para mediar entre el sistema del trabajo social y la formación de las motivaciones individuales, dado que, en su marco de acción, las constricciones económicas a la acción aparecen reinterpretadas a la luz de las prácticas cotidianas y en esa medida conservadas de una forma socialmente efectiva”. (Honneth, 2009c, p. 59)

Estos dispositivos culturales funcionan a manera de medio en el cual las exigencias provenientes del sistema económico se internalizan dentro de las prácticas cotidianas e individuales, funcionando como el cemento que sostiene la estructura de división del trabajo capitalista, reproduciéndose a través de la educación y la formación, representando, si se quiere, la superestructura marxista.

Esta nueva perspectiva se desarrolló durante la estancia de los padres de la Teoría Crítica en Estados Unidos, donde el desenvolvimiento del capitalismo había llevado a la construcción de una cultura de masas que parecía ser un elemento fundamental de la integración social. En efecto, el cambio de ambiente de la Europa de entreguerras a la América del american way of life, donde el consumo masivo de productos innecesarios representaba el modo de vida deseable, resultó ser el pivote para la construcción de esta teoría de la cultura que refleja como la reproducción del capitalismo se manifiesta también en un plano simbólico y no solamente material.

Sin embargo, estas primeras versiones de la Teoría Crítica, a juicio de Honneth sufren de un déficit sociológico (Honneth, 2009c), pues dejan de lado ciertas dimensiones de la acción que también resultan necesarias para entender los procesos de reproducción social tales como las convicciones morales y las orientaciones ético-normativas. Esto

ocurre, nuevamente, en virtud del apego a una lectura funcionalista del pensamiento de Marx que, al no tener en cuenta la organización hermenéutica de la sociedad, reduce considerablemente la complejidad del desarrollo social al anclarse exclusivamente en los procesos de expansión del trabajo social y el dominio del hombre sobre la naturaleza como única instancia en la que se lleva a cabo la reproducción completa de la sociedad humana.

La excesiva confianza en el estrecho marco de interpretación del marxismo terminó por cerrar puertas a otros avances en las ciencias sociales que no se fundamentaban en una comprensión unívoca de la racionalidad humana, orientada exclusivamente a la expansión del dominio del hombre sobre la naturaleza y el sostenimiento del modo de producción capitalista. En concreto, pierden de vista la dimensión cotidiana de socialización individual, en la que "los sujetos socializados generan y desarrollan creativamente acciones y orientaciones de modo comunicativo" (Honneth, 1995a, p. 72), dejando a un lado que la reproducción social no ocurre por el seguimiento a ciegas de imperativos funcionales, sino también a partir de la comunicación intersubjetiva.

1.2.2 Habermas y el viraje comunicativo de la Teoría Crítica

Jürgen Habermas, epígono de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, comparte los objetivos y motivaciones de la primera generación; sin embargo, su investigación no se desarrolló como una ampliación del trabajo de sus antecesores, sino que se desmarcó parcialmente de las conclusiones de quienes fueron sus maestros. Su formación, a pesar de ser discípulo de Adorno, se encuentra profundamente influenciada por otras corrientes filosóficas como la hermenéutica, la fenomenología de Husserl y el pragmatismo norteamericano, las cuales eran vistas con recelo por parte de sus predecesores¹². Su proyecto pretende salvar la crisis en la que se encontraba la Teoría

12 En Crítica de la razón instrumental, Horkheimer desarrolla una amplia crítica al uso instrumental de la razón dentro del pragmatismo norteamericano, dado que para esta corriente las teorías representan realmente planes para la acción.

Crítica¹³ producto de la confianza en el funcionalismo marxista, suscribiendo una concepción diferente del mundo social, ya no tan cercana a la izquierda hegeliana, sino con mayor vecindad con el giro lingüístico.

Habermas cuestiona el modelo funcionalista por su excesiva simplificación de la vida social, así como por su imposibilidad para tomar en cuenta otras formas lícitas de la racionalidad humana, reduciéndola exclusivamente a su figura instrumental, obviando la complejidad de los procesos de reproducción social que no responden a este concepto unívoco de razón. Igualmente, discute la interpretación marxista que centra todo el análisis social en el despliegue de las fuerzas productivas, dejando a un lado otro punto de apoyo fundamental delimitado por Marx: el estudio de las relaciones sociales de producción. El predominio de la investigación en torno a las fuerzas productivas ha causado que se opaque la relación existente entre estas y el modo en que se interactúa en la sociedad, siendo necesario volver a pararse en esta dupla de conceptos para evitar reducir los procesos de reproducción social a una sola de las variables que componen dicha ecuación.

Debido al callejón sin salida en el que se encontraba la Teoría Crítica en su versión inicial, Habermas intentó buscar un punto de apoyo que le permitiera justificar una renovación de la Teoría Crítica de la Sociedad que escapara al reduccionismo del marxismo ortodoxo, al encontrar un nuevo fundamento que incluya a las relaciones sociales de producción. Para ello, recurrió una vez más a la discusión epistemológica, la cual debía dar luces sobre el lugar en el mundo de conocimiento que permita apuntalar un interés emancipador dentro de la comunidad humana.

Esta búsqueda se desarrolla en uno de sus primeros trabajos, titulado Conocimiento e Interés¹⁴, en donde se encarga de realizar una antropología del conocimiento que busca

13 Habermas no pretende desligarse de la Teoría Crítica, por el contrario, cree que es posible mantener sus objetivos principales: confiar en el potencial crítico de la razón, estar anclada en lo inmanente, así como su interés emancipador motivado a la creación de una práctica que permita superar las patologías sociales.

14 Encuentro pertinente hablar brevemente sobre la fundamentación inicial de Habermas para una Teoría Crítica de la Sociedad. Si bien esta orientación epistemológica será reevaluada por él mismo en su Teoría de la Acción Comunicativa, la discusión sobre los intereses del conocimiento resulta ser un buen punto de partida para mostrar la importancia de la comunicación y el entendimiento lingüístico dentro de su

mostrar la necesidad de una Teoría Crítica en la Sociedad, esta vez evitando el error de sus antecesores, quienes ubicaron el interés emancipador en el desarrollo de la fuerza de trabajo, dejando a un lado la interacción social. Así, en un primer momento, al igual que sus pares 30 años atrás, Habermas evidenció la existencia de un primer interés del conocimiento, el interés técnico, cuyo derrotero es aumentar la capacidad técnica de la especie humana para resolución de problemas, con el fin de garantizar su conservación.

Este interés es similar al que Horkheimer identificaba con las teorías tradicionales, pues en estas la búsqueda del saber está relacionada con el aumento del dominio sobre la naturaleza mediante la acción instrumental, dirigido a la reproducción material del modelo de organización social a través del trabajo.

Sin embargo, Habermas encuentra que la posibilidad misma del trabajo social está sustentada en algo aún más fundamental, el diálogo intersubjetivo: es la capacidad de entenderse entre los individuos, así como de generar consensos para dar sentido a las acciones, lo que da cabida a la existencia misma de la vida en sociedad. Así, las relaciones sociales de producción le aparecen como encarnadas lingüísticamente, no solamente como producto de un proceso de apropiación continuo de la naturaleza. Por consiguiente, debe existir otro derrotero de la investigación que ahonde en el modo en que el lenguaje parece ser constitutivo de los procesos de reproducción social, pues este permite asegurar las

“orientaciones prácticas y representaciones valorativas [que son necesarias] para que pueda desarrollarse el dominio de la reproducción material de la naturaleza” (Honneth, 2009c, p. 329).

No obstante, el estudio de esos procesos comunicativos no recae en el dominio de la ciencia positiva, pues esta sólo se orienta a asegurar la supervivencia material del género humano. Esta región autónoma del conocimiento, es identificada por Habermas con las ciencias hermenéuticas, las cuales ayudan a clarificar la autocomprensión de los sujetos en la praxis. Este tipo de conocimiento posee un interés práctico (Cortina, 1985, p.116),

pensamiento, pues en esta aparece por primera vez la distinción entre trabajo e interacción como esferas en las que se despliegan modos de racionalidad diferenciados.

pues su objetivo es determinar cómo la comprensión de sentido se constituye como elemento dentro del proceso de desarrollo social, como parte de ese acuerdo que se establece entre los individuos mediante la comprensión [Verstehen], una operación cognitiva fundamental para el mantenimiento de la vida social y del entendimiento comunicativo en la sociedad “a través de la interpretación de plexos de sentido objetivados culturalmente” (Honneth, 2009c, p. 334).

El estudio de las situaciones comunicativas permite a Habermas realizar un descubrimiento que se transforma en el eje central de su Teoría Crítica en el futuro, al encontrar que en el diálogo que ocurre en el mundo de la vida siempre se insinúa una expectativa normativa fundamental: que los argumentos que cualquiera de los participantes profiere frente a sus pares puedan ser sometidos a una prueba sin necesidad de coacción, poniendo como meta la construcción de un consenso producto del valor de la argumentación misma: en toda situación comunicativa se insinúa la necesidad de no ser coaccionado. Este imperativo de no imposición de razones por la fuerza le permite posicionar un tercer interés de conocimiento, un interés crítico (Cortina, 1985, p.116), que es resultado de la confrontación continua del género humano a la coerción presente en la vida social, en donde la experiencia del diálogo se suele ver interrumpida por poderes que buscan posicionarse por encima de los argumentos que se presentan. Este rasgo emancipador se hace patente en ciencias como la filosofía, que pretenden liberar “a la conciencia de la dependencia de poderes hipostasiados” (Cortina, 1985, p.116), las cuales se orientan por criterios normativos que anticipan unas condiciones de comunicación libres de dominación, en donde la evaluación de enunciados sea llevada a cabo de modo no coercitivo.

Sin embargo, este descubrimiento sólo puede ser llevado al plano de la interacción social a partir de un análisis más detallado de las estructuras del lenguaje. Su contacto con la filosofía del lenguaje, particularmente con Wittgenstein y Austin, le otorga una concepción del mismo como un sistema de reglas que articula estructuras de la acción, de este modo, la "racionalidad, en el sentido crítico de la tradición teórica de Frankfurt