El corazón: un análisis de la afectividad sensitiva y la afectividad intelectiva en la psicología de Tomás de Aquino Martín F. Echavarría

Texto completo

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y la afectividad intelectiva en la psicología

de Tomás de Aquino

Martín F. Echavarría

I. Videtur quod non: Haecker y Hildebrand

En este artículo nos proponemos desarrollar el tema de la existencia,

na-turaleza y relaciones de la afectividad sensitiva y la afectividad espiritual en

santo Tomás de Aquino

1

. Este intento podría parecer que está condenado

al fracaso desde el principio, ya que se podría pensar que en santo Tomás no

existe una afectividad espiritual, sino que sólo en el orden sensitivo habría

afectividad, estando el nivel espiritual limitado a unos fríos actos

volunta-rios. No iríamos a buen puerto a recoger leña recurriendo en este caso al

Doctor Común.

Entre los pensadores católicos contemporáneos, hay dos que se han

desta-cado por una revalorización de la importancia de los “sentimientos”

espiritua-les: Theodor Haecker (1878-1945) y Dietrich von Hildebrand (1889-1977).

Artículo recibido el 19 de enero de 2016 y aceptado para su publicación el 7 de abril de 2016

1 Nuestro trabajo debe muchísimo a un libro sobre el tema que está escribiendo el

Dr. Alberto Berro, profesor de Filosofía de la Universidad Católica Argentina (Buenos Aires). El Dr. Berro nos ha permitido leer los borradores de los tres primeros capítulos del libro, aunque pidiendo que no se lo citase. Como su trabajo y su docencia han sido una de las fuentes principales de este artículo, nos pareció de justicia hacer esta pequeña mención al principio, que no refleja completamente lo que debemos a su reflexión sobre el tema. Por el momento se puede ver parte de su pensamiento en A. Berro (2007). “Afectividad y corporeidad: el concepto tomista de redundantia”. Actas de la XXXII Semana Tomista. Filosofía del Cuerpo, Buenos Aires [ http://www.sta.org.ar/xxxii/files/ Miercoles/Berro_07.pdf (30/09/2015)].

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Ambos tienen en común el negar que en los filósofos griegos, pero también,

aunque en menor medida, en los pensadores cristianos clásicos, y muy

espe-cialmente en san Agustín y santo Tomás, se hiciera un lugar a la afectividad

espiritual.

Así, Haecker, un autor más literato que filósofo, que algunos podrían

considerar “agustiniano” porque se mueve en la línea de Pascal y

Kierke-gaard, hace una crítica a la segunda asignación agustiniana de la imagen de

la Trinidad en la mente, la de memoria, inteligencia y voluntad, afirmando

que la memoria debería ser reemplazada por el “sentimiento”

2

:

Es bien sabido que San Agustín concibió la unidad del espíritu

huma-no como una trinidad de recuerdo, pensamiento y volición. Así huma-nos dice:

memoria et intelligentia et voluntas sunt una essentia, una vita. Es triste

re-conocer que esta división no ha sido afortunada. Agustín no acertó, como

el cocinero platónico, a trinchar guiándose por las articulaciones naturales;

más bien prefirió que su cuchillo cortase y separase sin otra norma que su

propio y tiránico albedrío. Es patente, sin embargo, que la memoria

perte-nece a la intelligentia

, de suerte que, en último término, volvemos a

encon-trarnos con la teoría de los dos principios, inteligencia y voluntad

3

.

2 Esto nos manifiesta las limitaciones de la denominación de “agustinianos” para todos

aquellos autores que, separándose de la línea escolástica y especialmente tomista, desarrollan una filosofía espiritualista que subraya la importancia de la afectividad. En nuestra humilde opinión, hay más ideas del san Agustín histórico en santo Tomás de Aquino que en Haecker y Hildebrand. Otro autor contemporáneo de orientación agustiniana (y rosminiana) que distingue al sentimiento como tercera facultad espiritual es el interesantísimo Michele Federico Sciacca. Según Sciacca el objeto propio del sentimiento sería la belleza; cf. M. F. Sciacca, L’interiorité objective, 37-38: “Les concepts des choses ne sont pas innés, mais ce qui est ineé c’est l’idée de l’être [...]. Ce problème, vu sans équivoque par Augustin, a retrouvé sa première maturité critique, dans et contre la pensée moderne, avec Rosmini. [...] Non pas trois idées, mais la même idée de l’être, comme forme de l’intelligence (vérité), comme forme de la volonté (bien), comme forme du sentiment (beau)”. La fuente de esta tercera facultad parece ser Kant (ibidem, 41), como diremos más adelante.

3 Cf. Th. Haecker, Metafísica del sentimiento, 170. Demostrando una cierta

ignorancia de la historia de la teología escolástica, medieval y barroca, así como de la historia de la teología mística, Haecker afirma: “Hasta donde llegan mis noticias, que no es muy lejos, no es sabido más que de un teólogo de primer orden que se haya atenido de alguna manera a la división del alma en memoria, intelligentia, voluntas: San Juan de la Cruz. Y por desgracia, debiera añadir”. Haecker parece desconocer que tanto autores como san Buenaventura, como incluso santo Tomás de Aquino aceptaron la fórmula de san Agustín. Y que, en san Juan de la Cruz, casi todas las veces que se menciona a la voluntad es en su dimensión “afectiva”, en cuanto potencia que elicita los actos de amor a

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Recurriendo a una cita aristotélica de santo Tomás, a quien trata con más

respeto que a san Agustín, Haecker prefiere la tríada “sentire, intelligere et

velle”

4

. Sin embargo, Haecker considera que en Aristóteles y santo Tomás,

lamentablemente, el sentir se limita al orden sensorial y no alcanza el orden

espiritual, que quedaría reducido a la dualidad de inteligencia y voluntad

5

.

Algo semejante, aunque desarrollado más sistemáticamente,

encontra-mos afirmado por Hildebrand. Este critica a la filosofía griega, y en

par-ticular a la aristotélica

6

, por desconocer la dimensión de los sentimientos

espirituales, y defiende la centralidad de la facultad que sería sede de estos

sentimientos, a la que llama “corazón”, y la distingue de la inteligencia y

la voluntad

7

. Tendríamos, entonces, tres facultades esencialmente distintas

Dios, y no en su dimensión “efectiva”. Esto último se ve en muchos autores no académicos que dependen de santo Tomás, como san Ignacio de Loyola que en los Ejercicios dice “actos del entendimiento discurriendo y de la voluntad affectando”, dando claramente a entender que la voluntad es una facultad fundamentalmente afectiva.

4 Ibidem, 176. Cf. Summa Theologiae, I, q. 54, a. 2.

5 En realidad, la tripartición de sentimiento, pensamiento y voluntad no es original de

Haecker, sino que se encuentra por primera vez en el filósofo alemán Johannes Nikolaus Tetens (1736-1807) y después es aceptada por Kant. Cf. A. Millán Puelles, Léxico filosófico, 624 (voz: Voluntad humana): “Los ‘sentimientos’ no constituyen realmente un tercer tipo de hechos que deban ser distinguidos del conocer y del apetecer. [...] Por su parte, la que sostiene que los sentimientos forman un tercer grupo de hechos psíquicos, se debe inicialmente a Tetens, habiendo sido admitida por Kant sin dedicarle mayores reflexiones que pudieran justificarla de una manera más clara y rigurosa; y desde Kant ha pasado, como por inercia, a algunos cultivadores actuales de la psicología.” La referencia fundamental para este tema en Kant es la Crítica del juicio (Introducción, III), cf. I. Kant, Crítica del Juicio: “Todas las facultades del alma pueden reducirse a tres, que no se dejan deducir ya de una bese común, y son: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear”.

6 Cf. D. Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina,

31-32: “Sobre todo, es el papel que se asigna a la esfera afectiva y al corazón en la filosofía de Aristóteles lo que pone de manifiesto los prejuicios sobre el corazón. [...] Según Aristóteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras que la esfera afectiva, y con ella el corazón, pertenecen a la parte irracional del hombre, esto es, al área de la experiencia que el hombre comparte supuestamente con los animales.

7 D. Von Hildebrand & A. Von Hildebrand, Actitudes morales fundamentales,

170: “Es imposible tratar aquí con detalle los diferentes niveles de la esfera afectiva, o de la esfera de los sentimientos en el sentido más amplio de la palabra, diferencias tan fundamentales que hacen a los términos ‘afectividad’ y ‘sentimiento’ ser definitivamente análogos, si no equívocos. Preferimos concentrarnos en las experiencias afectivas que despliegan claramente todos los rasgos de la espiritualidad y que, por tanto, nos dan una prueba contundente para afirmar que la dualidad de intelecto y voluntad debe ser reemplazada por la trilogía de intelecto, voluntad y corazón.”

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entre sí, por razón de su objeto: intelecto, voluntad y corazón. Este

“co-razón” no habría sido tomado en serio por la filosofía clásica, y tampoco

en toda su radicalidad por pensadores cristianos como santo Tomás

8

y san

Agustín, al que sin embargo reconoce que da un lugar importante a la

afec-tividad espiritual de hecho, aunque no de derecho

9

. Habrían sido, en esto,

víctimas de su formalismo abstraccionista:

Se nos presenta [en la filosofía] a este centro del hombre como algo

menos serio, profundo e importante que el intelecto o la voluntad. Nos

enfrentamos aquí con un ejemplo drástico de los peligros del

abstraccionis-mo, es decir, del peligro de construir teorías sobre la realidad sin consultar

la realidad [...].

El corazón, de hecho, no ha tenido un lugar propio en la filosofía.

Mien-tras que el entendimiento y la voluntad han sido objeto de análisis e

in-vestigación, el fenómeno del corazón ha sido repetidamente postergado. Y

siempre que se le ha analizado nunca se le ha considerado al mismo nivel

que el intelecto o la voluntad

10

.

Negar a la afectividad en sí misma el carácter espiritual es una herencia

del intelectualismo de los filósofos griegos que consideraban espirituales

sólo a la razón y a la voluntad. La esfera afectiva en su conjunto era tenida

como irracional y como una característica que el hombre compartía con los

animales

11

.

Según Hildebrand, la diferencia esencial entre el corazón y la voluntad

consistiría en que esta última sería la capacidad de dirigirse libremente a

8 Cf. Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina,

10. A decir verdad, santo Tomás apenas si es citado explícitamente en este libro. Su posición parece criticada implícitamente junto con la de los autores cristianos que siguen a Aristóteles en este punto.

9 Respecto de san Agustín, Hidebrand repite la crítica de Haecker; cf. Von

Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, 35: “Pero cuando [Agustín] habla del reflejo de la Trinidad en el alma del hombre, menciona la voluntad junto con el entendimiento y la memoria, pero no el corazón, como cabría esperar”. ¿Por qué cabría esperar tal cosa si se tiene la concepción afectiva de la voluntad que es típica de san Agustín? Si bien Hildebrand considera que en san Agustín y en san Buenaventura se afirma la existencia de la afectividad espiritual, este autor les achaca su ambigüedad al haber mantenido a la voluntad como única potencia apetititva, sin una crítica explícita a la presunta concepción de los filósofos paganos (ibidem, 35-36).

10 Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, 25-26. 11 Von Hildebrand & Von Hildebrand, Actitudes morales fundamentales, 169.

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hacer realidad algo actualmente no existente, mientras que el corazón sería

la facultad de la respuesta afectiva, que se referiría a lo actualmente presente

y no sería libre:

La voluntad, en el estricto sentido de la palabra, está siempre dirigida a

un objeto que todavía no existe pero puede ser hecho realidad, de manera

que su existencia depende, por lo menos hasta cierto punto, del acto de

voluntad de una persona; acto que tiene la prerrogativa extraordinaria de

ser libre. Considerar una respuesta afectiva, en este caso la alegría, como un

acto de voluntad, significa perder su naturaleza específica, porque ni su

ob-jeto es necesariamente algo todavía por realizar ni se trata de un acto libre.

La “palabra” pronunciada por la voluntad va dirigida a la realización de

un bien, como si dijera: “esto debería existir y existirá”. Por el contrario, la

“palabra” pronunciada por una respuesta afectiva, como el amor, la alegría,

la veneración, no va dirigida a hacer que un bien exista, sino a reconocer

interiormente el valor de un bien

12

.

En síntesis, en Haecker se distingue la voluntad como facultad

libre-mente efectiva, del corazón como facultad espontánealibre-mente afectiva. La

primera habría sido tenida en cuenta desde la antigüedad, mientras que la

segunda, sólo esporádica y no sistemáticamente, por algunos autores

cris-tianos. Habría llegado la hora, en tiempos del racionalismo y con una

fina-lidad teologal

13

, de redescubrir la afectividad espiritual.

¿

Quién puede no simpatizar con la intención de Haecker y Hildebrand

de redescubrir y valorar la importancia de la afectividad espiritual en la vida

humana, especialmente en los tiempos que corren y en el contexto de una

es-piritualidad del Sagrado Corazón

14

? Y no cabe duda de que, si concebimos a

la voluntad como una mera capacidad efectiva, no afectiva, la crítica de estos

12 Von Hildebrand & Von Hildebrand, Actitudes morales fundamentales, 178. 13 Hay que recordar que Hildebrand propone su tesis en el contexto de un libro sobre

el Sagrado Corazón de Jesús.

14 No está de más, sin embargo, recordar que Pío XII recomendó especialmente la

psicología de la afectividad de santo Tomás para una teología del Sagrado Corazón en su Encíclica Haurietis Aquas (n. 14): “A la verdad, vale también a propósito de Jesucristo, cuanto el Doctor Angélico, amaestrado por la experiencia, observa en materia de psicología humana y de los fenómenos de ella derivados.” http://w2.vatican.va/content/pius-xii/es/ encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_15051956_haurietis-aquas.html (30/10/2015).

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autores es acertada

15

. Por otro lado, si bien a veces hecha en un contexto de

excesiva crítica del aristotelismo (conviene no cebarse con el gran pionero

del pensamiento humano), no carece de cierta verdad la constatación del

he-cho de que en Aristóteles no hay un desarrollo sistemático de la afectividad

espiritual. Pero esto no se debe, ni a un excesivo intelectualismo

(Aristóte-les es un crítico del intelectualismo ético de Sócrates), ni a que el Estagirita

acentúe demasiado la voluntad en cuanto efectiva, pues es discutido y

discu-tible si Aristóteles llegó al cabal descubrimiento de la voluntad como

poten-cia espepoten-cial y como sede del libre arbitrio

16

. En todo caso, sí habla de orexis

racional. Aristóteles distingue la elección (proaíresis), que es de los medios,

de la voluntad (boúlesis), que es del fin, y que son entendidos como actos, no

como potencias, ni referidos explícitamente a una misma potencia

17

.

Pero estas críticas no alcanzan a santo Tomás, justamente en gran

medi-da por el influjo de san Agustín, que en este punto se coordina con su

aris-totelismo de manera magistral

18

. A diferencia de Hildebrand, para santo

15 Por ejemplo, la que encontramos en esta definición de voluntad de un eminente

psicólogo alemán: “se designa con él el proceso anímico humano por el cual se determina qué impulso debe ser realizado y que además alcanza de este modo la meta fijada contra todas las resistencias que se oponen a su realización”, Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, 435. Para este autor, la voluntad no tiene tendencias propias sino que se limita a determinar libremente qué impulso, proveniente de otras esferas, debe realizarse.

16 Sobre la voluntad en Aristóteles, cf. A. Kenny, Aristotle’s Theory of the Will. Sobre

el largo proceso que lleva a la concepción de la voluntad como una potencia del alma específciamente distinta del apetito sensitivo, desde la antigüedad hasta san Agustín, cf. A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity. Agradecemos la ayuda del Prof. Alejandro Vigo de la Universidad de Navarra por esta y otras referencias al pensamiento antiguo.

17 Cf. La totalidad del l. III de la Ética Nicomáquea. Ver también M. Zanatta,

“Note”, III, 4, nota 8: “Traduco ßoύλεσις con ‘volontà’ [...] precisando però che non si tratta assolutamente del concetto scolastico di ‘voluntas’. Questa infatti è un’attività dell’anima razionale che possiede in sé una facoltà desiderante distinta della facoltà desiderante irrazionale. La boúlesis, all’oposto, è un movimento della parte desiderante dell’anima (tò orektikón) —che è una parte irrazionale (cf. I,13, 1102 b 13 – 1130 a 3; De An. III, 9, 432 b 3-7)— il quale segue i dettami della ragione e si adegua a ciò che la retta regola comanda. In questo senso la boúlesis è una órexis loghistiké, com’è detto in Reth. I, 10, 1369 a 2, un desiderio che, esercitandosi nella linea di ciò che la regola comanda, è perciò ‘capace di seguire la raggione’. Ma questa capacità di conformarsi alla ragione non toglie che la boúlesis sia ‘desiderio’, e quindi una determinazione essenzialmente irrazionale”. Sobre la órexis en Aristóteles, cf. M.Riedenauer, Orexis und Eupraxia. Ethikbegründung im Streben bei Aristoteles.

18 Cf. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, 123: “It is generally accepted

in the study of the history of philosophy that the notion of will, as it is used as a tool of analysis and description in many philosophical doctrines from the early Scholastics to Schopenhauer and Nietzsche, was invented by St. Augustine”. Ibidem, 127: “The key role

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Tomás la voluntad abarca tanto el apetito de lo que todavía debe lograrse

(que incluye, pero no se limita, a la voluntad efectiva), como el afecto de

lo presente, como se ve, por poner sólo un ejemplo, en el siguiente pasaje:

“La voluntad en nosotros pertenece a la parte apetitiva, la cual, aunque se

denomine a partir del acto de apetecer, no tiene sólo el acto de apetecer lo

que no tiene, sino también el de amar lo que tiene y deleitarse en ello”

19

.

Claramente se afirman en este pasaje como propias de la voluntad dos

ca-racterísticas que Hildebrand atribuye al corazón: la de ser de lo presente,

y no de lo futuro, y la de ser facultad de afectos espirituales como, en este

caso, amar y gozar

20

. En el fondo, la crítica de Haecker y de Hildebrand

supone una versión empobrecida de la voluntad, de la que no son culpables

Aristóteles, san Agustín o santo Tomás, sino la línea de pensamiento que va

de Descartes a Kant

21

.

attributed to will (voluntas) in St. Augustine’s corresponding systems of psychology and theology results mainly from self examination. It is not derived from earlier doctrines in the field of philosophical psychology or anthropology, and seems to mark a turning point in the history of theological reasoning. [...] From St. Augustine’s reflections emerged the concept of a human will, prior to and independent of the act of intellectual cognition, yet fundamentally different from sensual and irrational emotion, by which man can give his reply to the inexplicable utterances of the divine will”. Aun destacando su originalidad, según Dilhle (ibidem, 130-131), este concepto estaba ya prácticamente desarrollado en Mario Victorino para referirse a la voluntad divina, y es desde allí que san Agustín lo traería para explicar la mente humana. Se daría así un asombroso paralelismo con otro concepto central de la filosofía occidental, que también se desarrolla en sede teológica y que está estrechamente relacionado con el de voluntad: el concepto de persona.

19 Summa Theologiae, I, q. 19, a. 1, ad 2: “Ad secundum dicendum quod voluntas in

nobis pertinet ad appetitivam partem, quae licet ab appetendo nominetur, non tamen hunc solum habet actum, ut appetat quae non habet; sed etiam ut amet quod habet, et delectetur in illo.”

20 A. Berro, Afectividad y corporeidad: el concepto tomista de redundantia, 3: “La

voluntad, debido especialmente a la influencia del racionalismo, ha sufrido en los últimos siglos la reducción de una de sus dos dimensiones, como potencia motiva, como capacidad de elección y ejecución que mueve a las demás potencias a sus actos propios. Este aspecto se encuentra ciertamente en santo Tomás, pero también se da en él la afirmación de la voluntad como potencia afectiva, como sede de movimientos afectivos espirituales análogos a las pasiones sensibles pero de tal naturaleza que no se dan sólo en la voluntad humana, sino también en las almas separadas, e incluso en los espíritus puros y en Dios”

21 Probablemente, el origen moderno de la reducción de la voluntad a su aspecto

efectivo y no afectivo sea Descartes. Este autor produce una involución en la psicología de los afectos, en primer lugar al llamar a todos los actos del alma “pensamientos”. De estos algunos son activos, y se llaman “voliciones” y otros son pasivos y se llaman “pasiones”. De este modo, algunos actos cognitivos, como los juicios, son llamados volitivos, y otros,

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En las páginas que siguen nuestra intención es mostrar no sólo la

presen-cia sistemática, y no meramente ocasional, en santo Tomás de dos niveles

dis-tintos de afectividad, el sensorial y el espiritual, y explicar su naturaleza, sino

también la íntima integración entre ambas dimensiones en la vivencia

afec-tiva humana integral, y su enraizamiento en el único núcleo de la persona.

como las percepciones son llamados pasiones. Se produce así una confusión entre el orden cognitivo y el orden afectivo, y se pierde también la dimensión afectiva de la voluntad. Cf. R. Descartes, Las pasiones del alma, 83-84 (primera parte, art. XVII): “Tras haber considerado todas las funciones que pertenecen sólo al cuerpo, sabremos fácilmente que no nos queda nada que debamos atribuir al alma, salvo nuestros pensamientos, los cuales son principalmente de dos géneros, a saber: unos las acciones del alma, otros las pasiones. Las que llamo sus acciones son todas nuestras voliciones, porque experimentamos que provienen directamente de nuestra alma y parecen depender tan sólo de ella. Como, al contrario, se pueden generalmente denominar sus pasiones a todas las clases de percepciones o conocimientos que se encuentran en nosotros, porque a menudo no es nuestra alma la que las hace tales como son y siempre las recibe de las cosas que ellas le representan”; Ibidem, 95-96 (art. XXVII): “Después de haber considerado en qué difieren las pasiones del alma de sus otros pensamientos, me parece que pueden definirse en general como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus”. En esta obra, Descartes contrapone la lucha clásica entre la parte superior y la parte inferior del alma, a lo que él piensa ser la lucha entre la voluntad y el cuerpo, al que debe dominar (ibidem, 122 –art. XLVII). Adivinamos un hilo conductor entre la concepción cartesiana de la voluntad y la kantiana de la voluntad autónoma y su ruptura de la fundamentación de la moral en las inclinaciones naturales y de la afectividad, dirigidas al bien, vistas como principios de heteronomía y de hedonismo; cf. I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 211 (segunda sección, 440, 16-21): “La autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad por la cual ésta es una ley para ella misma (independientemente de toda constitución de los objetos del querer). El principio de la autonomía es, así pues: no elegir sino de tal modo que las máximas de la propia elección estén comprendidas a la vez en el mismo querer como ley universal”; ibidem, 441 (segunda sección, 441, 3-14): “Si la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar que en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal, y por tanto si busca esa ley, saliendo de sí misma, en la constitución de cualquiera de sus objetos, resulta siempre heteronomía. La voluntad no se da entonces la ley a sí misma, sino que se la da el objeto por su relación a la voluntad. Esta relación, descanse en la inclinación o en las representaciones de la razón, deja que se hagan posibles sólo imperativos hipotéticos: debo hacer algo porque quiero otra cosa. En cambio, el imperativo moral, y por tanto categórico, dice: debo obrar de este o de aquel modo, aunque no quisiese otra cosa.” Sobre la voluntad en Kant, cf. H. E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, especialmente las pp. 129-145; 129: “Kant uses the terms Wille and Willkür to characterize respectively the legislative and executive functions of a unified faculty of volition, which he likewise refers to as Wille.” Como se ve, esta voluntad, con sus aspectos legislativo (característica del “voluntarismo” moderno) y ejecutivo, no incluye la voluntad afectiva. El “sentimiento” (Gefühl) queda confinado en el lado empírico de la vida humana. Este parece ser el concepto de voluntad que heredan Haecker y Hildebrand.

(9)

II. La potencia: Affectus et appetitus

Si bien santo Tomás acostumbra a usar la palabra “apetito” (appetitus)

para referirse a las facultades orécticas, con frecuencia usa también la

pa-labra “afecto” (affectus). Esta papa-labra se usa tanto para designar los actos de

las potencias apetitivas ( “los estoicos llamaban pasiones del alma a algunos

afectos inmoderados del apetito sensitivo”

22

), como para referirse a las

mis-mas facultades apetitivas, tomando “afecto” y “apetito” como sinónimos,

como en la siguiente afirmación: “La facultad afectiva o apetitiva inclina a

las acciones exteriores”

23

.

Las potencias y actos apetitivos y afectivos se especifican por su

obje-to, que es el fin y el bien: “el fin y el bien es el objeto propio del apetito o

afecto”

24

. En esta simple frase se nos dice no sólo que apetito y afecto son

casi sinónimos en el lenguaje de santo Tomás, sino además que su objeto

propio es el fin y el bien. Estamos ante un apetito o un afecto cuando nos

encontramos ante una inclinación hacia el fin o bien. El aspecto definitorio

del afecto frente a otras realidades es este carácter disposicional,

actitudi-nal, del afecto. El afecto es un modo de posicionarse ante el bien, siendo

accidental a la noción de apetito en general el referirse a algo presente o a

algo por realizar o lograr.

Aunque el apetito no se refiera sólo al bien, sino también a su opuesto,

el mal, y no sólo al bien simpliciter, sino con ciertas determinaciones (el

bien ausente, el bien difícil, el bien alcanzado), sin embargo, el bien es lo

que en todos estos actos es apetecido per se y primeramente, y es por eso

que el amor, que se refiere al bien absolutamente, es el primer movimiento

del apetito y el arquetipo mismo de la afectividad. En el siguiente pasaje se

afirma muy claramente que el amor, un acto afectivo, es el primer acto de

la voluntad, además de ser el primer acto del apetito sensitivo, al que sólo

nombra indeterminadamente y en segundo lugar:

22 Summa Theologiae, II-II, q. 123, a. 10, co: “Stoici vero vocabant passiones animae

immoderatos quosdam affectus appetitus sensitivi”.

23 Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 1, arg. 3: “vis affectiva sive appetitiva inclinat ad

exteriores actiones”. Ver también Scriptum Super Sententiis, lib. 1, d. 17, q. 1, a. 5 arg. 3; De veritate, q. 14, a. 4, s.c. 5; De virtutibus, q. 1, a. 6, s.c. 3; De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 9.

24 Contra Gentiles, lib. 3, cap. 151, n. 4: “Cum finis et bonum sit proprium obiectum

(10)

El primer movimiento de la voluntad, y de cualquier fuerza apetitiva, es

el amor. Pues, aunque el acto de la voluntad y de cualquier fuerza apetitiva

tienda tanto hacia el bien como hacia el mal, como hacia objetos propios,

sin embargo, el bien es principalmente y per se objeto de la voluntad y del

apetito, y el mal en modo secundario y por otra cosa, es decir, en cuanto

se opone al bien, y por eso es necesario que sean anteriores los actos de la

voluntad y del apetito que miran al bien, que aquellos que atienden al mal.

Como el gozo es más importante que la tristeza y el amor que el odio. Pues

siempre lo que es per se es anterior que lo que es por otro

25

.

El bien es el objeto per se del apetito. El apetito es, entonces,

esencial-mente y principalesencial-mente, referencia al bien, y los actos apetitivos por

ex-celencia son, por lo tanto los referidos al bien, especialmente el amor y el

gozo. En cambio, los movimientos apetitivos referidos al mal se subordinan

a estos otros, dependen de ellos. Esto es importante retenerlo, de cara a

lo que diremos en el parágrafo siguiente sobre la diferencia entre pasión y

afecto.

Si volvemos a la cuestión planteada por Haecker sobre la tripartición

agustiniana de la mente, debemos recordar que ésta se inserta en un

mar-co más amplio, que es la de la triple estructura del ente perfecto o bueno

en modo, especie y orden (modus, species et ordo), que corresponden a la

tri-partición de origen bíblico, de número, peso y medida (numerus, pondus et

mensura), y que santo Tomás integra como doctrina propia

26

. El apetito es

25 Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, co: “Respondeo dicendum quod necesse est ponere

amorem in Deo. Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum et malum, sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per se est obiectum voluntatis et appetitus, malum autem secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono, oportet naturaliter esse priores actus voluntatis et appetitus qui respiciunt bonum, his qui respiciunt malum; ut gaudium quam tristitia, et amor quam odium. Semper enim quod est per se, prius est eo quod est per aliud.”

26 Cf., por ejemplo, Scriptum Super Sententiis, lib. 1, d. 3, q. 2, a. 2 co.; Summa

Theologiae, I, q. 5, a. 5. Cf. F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, 110: “La mente o espíritu tiene tres dimensiones en su mismo ser: mens, notitia, amor. Estas tres dimensiones son, en el espíritu, lo que el modus, species y ordo en toda la realidad en tanto que buena. Lo bueno es algo que tiene ser, y lo tiene concretado y delimitado por sus causas materiales y eficientes, que tiene esencia, por la que difiere de cualquier otra realidad, y que tiene ordo y pondus, orden y peso, inclinación a adquirir aquello a que tiende si está todavía en potencia para ello y también a comunicarlo en la medida que ya posee un acto y perfección.”

(11)

el ordo y el pondus de un ente, la habitudo, dispositio, coaptatio, que resulta

del modo y de la especie. Esto es muy importante tenerlo presente, a la hora

de descartar demasiado apresuradamente la tripartición agustiniana de la

mente, que tuvo un importante desarrollo posterior en la espiritualidad

cristiana por su profunda coherencia con la experiencia de la vida interior

27

.

No sea que acabemos por guiarnos sólo por “nuestro propio y tiránico

ar-bitrio”. Appetitus, affectus, pondus, ordo, amor y voluntas, son todas palabras

que en la tradición agustiniano-tomista significan disposición ante el bien

y están íntimamente relacionadas.

Así como la de bien, la noción de apetito o afecto es análoga (como dice

también Hildebrand). Ordinariamente, santo Tomás distingue tres niveles

distintos de apetito: el apetito natural, el apetito sensitivo y el apetito

in-telectivo. Sosteniendo una tesis que daría para un estudio aparte, y que se

asocia a la dimensión “ponderal” de la imagen agustiniana, y que se puede

conectar también con la idea dionisiana del bonum diffusivum sui, el

Aqui-nate afirma que toda forma conlleva una inclinación

28

. A la forma

natu-ral, es decir a la forma que es poseída naturalmente, no intencionalmente,

aquella forma por la que algo es determinado a un modo de ser específico,

le es consiguiente la inclinación natural, que santo Tomás llama apetito

na-tural

29

. A la posesión inmaterial de la forma, que se da cuando la potencia

cognitiva es puesta en acto, le corresponde el apetito elícito. Este se puede

27 Cf. J. Bofill i Bofill, “Note sur la valeur ontologique du sentiment. Double point

de vue dans la détermination des phénomènes psychiques. Le problème du sentiment”, 70: “Cette diversification atteint l’être dans son actualité et perfection mêmes, et elle se fait suivant trois dimensions irréductibles: essentielle, existentielle et pondérale. C’est le point de vue où se place la doctrine augustinienne de la ‘species, modus et ordo’; doctrine qui ocupe chez S. Thomas une place fondamentale dans son système (Vd. notamment: Iª q. V, art. 5; q. XLV, art. 7, q. XCIII, art. 6; I-II, q. LXXXV, art. 4; De Ver. q. XXI, art. 6; etc.) mais que la philosophie semble avoir abandonnée depuis”; ibidem, 71: “L’‘ordo’ est la dimension pondérale de l’’être’; il l’encadre dans des rélations de finalité. Par lui, chaque être communie avec les autres dans des unités de sens et de dessein. Par son ‘ordo’ l’être réalise une valeur”.

28 Según santo Tomás, la forma en cuanto tal es acto; el acto es perfección y toda

perfección, por el hecho de ser tal, tiende a comunicarse. Por el lado opuesto, la potencia no sólo es ausencia de perfección, sino un cierto apetito de perfección y, por ello, participa lejanamente del bien. Tanto por el lado de la perfección, como por el de la indigencia, la forma y perfección es causa del apetito.

29 Esto vale tanto para las formas sustanciales (se den o no como parte de un compuesto

hilemórfico), como para las formas accidentales, como las potencias, por ejemplo. Así, hay un apetito natural de la inteligencia o de la voluntad, no en cuanto operan como tales, sino previamente en cuanto son formas accidentales inherentes en un sujeto sustancial.

(12)

dividir en dos géneros, según los dos niveles de inmaterialidad en que la

forma puede ser poseída en la intimidad del cognoscente: el apetito

sen-sitivo, correspondiente a la posesión de las semejanzas particulares de las

cosas, propia del conocimiento sensorial (en el sentido amplio que esta

ex-presión tiene en santo Tomás y en el aristotelismo), y el apetito intelectivo,

correspondiente a la posesión completamente inmaterial de la forma, que

es propia del conocimiento intelectivo

30

.

Es muy importante atender a la correlación de cada apetito con una

fa-cultad cognitiva, que se traduce en la operación en la anterioridad de

natu-raleza del acto de cognición respecto del de apetición, y la derivación y

pro-cesión del acto afectivo desde el cognitivo

31

. No obstante, el conocimiento

previo es causa del movimiento apetitivo en cuanto a la determinación de

su objeto, lo que aparece como bueno, pero no es causa eficiente. La causa

eficiente del acto del apetito es el apetito mismo, o el suppositum, el

indivi-duo subsistente, por medio de la potencia apetitiva, bajo el modo o

forma-lidad presentado por el intelecto o el sentido

32

. Ambos aspectos deben ser

tenidos en cuenta para entender la causalidad del acto afectivo: la primacía

30 Cf. Summa Theologiae, I, q. 80, a. 1.

31 Cf., entre otros muchos pasajes, Scriptum Super Sententiis, lib. 1, d. 1, q. 1, a. 1,

ad 1: “appetitus semper sequitur cognitionem. Unde, sicut inferior pars habet sensum et appetitum, qui dividitur in irascibilem et concupiscibilem, ita suprema pars habet intellectum et voluntatem, quorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum perfectionem”; De veritate, q. 24, a. 2, co.: “Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum ad operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa operatio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per vim cognitivam proponitur” (esta cita es interesante porque enuncia los tres aspectos que interesan a la investigación psicológica contemporánea: cognición, afecto y operación). Summa Theologiae, I, q. 75, a. 6, co.: “Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem”. Esta tesis, si bien ya está en Aristóteles y en los estoicos, el Aquinate la funda en san Agustín; cf. Summa Theologiae, I, q. 60, a. 1, s.c.: “Sed contra est quod dilectio sequitur cognitionem, nihil enim amatur nisi cognitum, ut Augustinus dicit, X de Trin”. No es, entonces, ninguna novedad, salvo para el conductismo imperante en aquel momento, la tesis cognitivista de que la activación de las emociones y de la conducta está mediada por la cognición. De hecho, en la psicología académica contemporánea esta idea es introducida por una psicóloga tomista, Magda B. Arnold (ver nuestra nota 42). Para una relación de santo Tomás con la psicoterapia cognitiva, cf. G. Buetra, “Thomas Aquinas and Cognitive Therapy: An Exploration of the Promise of the Thomistic Psychology”, 347-66; G. Buetra, “Second Harvest: Further Reflections on the Promise of the Thomistic Psychology”, 377-83.

(13)

de la cognición en cuanto a la determinación del objeto y fin del apetito,

y la de la potencia apetitiva en cuanto a la elicitación del acto apetitivo

33

.

Sin esto no se puede entender adecuadamente en qué sentido se dice que el

acto apetitivo es pasivo, y en qué sentido, en cambio, es una operación vital

efectuada por el sujeto viviente.

La palabra “afecto” no se suele usar para el apetito natural, sino para

los apetitos sensitivo e intelectivo. El apetito sensitivo es un género que se

divide en dos potencias apetitivas distintas con un objeto formal propio:

el apetito concupiscible (o desiderativo) y el apetito irascible. El primero

tiene como objeto per se y primero el bien deleitable; el segundo, el bien

difícil

34

. Aunque pueda haber oscilaciones en las distintas obras, nos parece

claro que el bien deleitable es aquél que es perceptible por el sentido

exter-no, y por lo tanto que los principales bienes deleitables son captables como

tales ya a nivel del sentido exterior. Así, para saber que la cereza o el

choco-late es un bien deleitable no se necesita otra cosa que el juicio del gusto, que

activa inmediatamente el acto del placer sensible. Esto no quiere decir que

potencias sensoriales superiores no puedan también apuntar al bien

delei-table bajo una formalidad superior, pero el bien deleidelei-table toma su nombre

del placer sensorial. Por el contrario, el bien arduo o difícil, que es objeto

del apetito irascible, toma su nombre justamente de la dificultad para el

sentido externo que implica un bien superior, no percibido por el sentido,

y que por lo tanto necesita ser captado per se por una facultad sensitiva

su-perior, la vis aestimativa, en el animal, o la vis cogitativa en el hombre

35

. El

bien arduo es tal porque su búsqueda implica aridez e incluso sufrimiento

para el sentido externo. Mientras que el bien deleitable puede ser captado

per se por el sentido externo, aunque también pueda ser percibido a un nivel

superior por potencias interiores, el bien arduo sólo puede ser captado por

el juicio estimativo. Por este motivo, el apetito irascible es superior al

con-cupiscible y más próximo a la razón. El apetito intelectivo o voluntad no se

divide, sino que es único, porque no tiende al bien secundum quid, al bien

adjetivado (placentero o difícil), sino al bien en cuanto tal, simpliciter. Por

33 Cf. De veritate, q. 22, a. 12; Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4. 34 Cf. Summa Theologiae, q. 80 y 81.

35 Cf. Summa Theologiae, I, q. 82, a. 2, ad 2: “sicut in apprehensivis virtutibus in parte

sensitiva est aliqua vis aestimativa, scilicet quae est perceptiva eorum quae sensum non immutant, ut supra dictum est; ita etiam in appetitu sensitivo est aliqua vis appetens aliquid quod non est conveniens secundum delectationem sensus, sed secundum quod est utile animali ad suam defensionem. Et haec est vis irascibilis”.

(14)

eso, los movimientos desiderativos o agresivos de la voluntad no suponen

una división de potencias, como en el apetito sensitivo, sino que la misma

y única potencia apetitiva, la voluntad, es principio de todos los actos

ape-titivos espirituales

36

. Justamente por tener por objeto el bien simpliciter, el

hecho de que un bien sea algo por realizar o algo presente, si bien diversifica

los actos del apetito intelectivo, no diversifica las potencias, pues tanto un

bien futuro como un bien presente pertenecen a la voluntad en cuanto son

realizaciones del bien absolutamente considerado. No cabe duda de que

hay gran diferencia entre gozar del bien presente o dirigirse a un bien futuro

que hay que realizar, pero ambos caen bajo el objeto formal de la

volun-tad, que es el bien en común. Hay que recordar que, para santo Tomás, los

opuestos dentro de un mismo género caen bajo la misma potencia. Sólo se

debe acudir a otra potencia cuando el género del objeto se diversifica. No es

este el caso de la afectividad espiritual

37

.

Las potencias apetitivas sensitivas, son potencias que son como formas

de órganos corporales. Santo Tomás, siguiendo el cardiocentrismo

aris-totélico

38

, las ubicaba en el corazón, siendo los movimientos del apetito

sensitivo, consecuencia de modificaciones de la sangre en el corazón

(ca-lentamiento, enfriamiento, desecación, humidificación)

39

. En cambio, la

voluntad es una potencia puramente espiritual y, por lo tanto, tiene como

sede el alma espiritual misma, y no, per se, el compuesto hilemórfico. Esto

último no le viene de Aristóteles, sino de san Agustín, que claramente

afir-ma la existencia de la voluntad y su carácter espiritual

40

.

III. “Pasión” no es sinónimo de “afecto”

Hemos mencionado en el apartado anterior los movimientos del

ape-tito, el principal de los cuales es el amor que es la razón de ser del resto de

los movimientos, tanto de los referidos al bien, como el deseo y el gozo,

como hacia el mal, como el odio y la tristeza. Estos son nombres que

prime-ramente santo Tomás aplica a los movimientos del apetito sensitivo, a los

36 Cf. De veritate, q. 25, a. 3; Summa Theologiae, I, q. 82, a. 5. 37 Cf. Summa Theologiae, I, q. 77, a. 3.

38 Cf. M. Zanatta, Cardiocentrismo. Sangue e calore in Aristotele. http://www.

filosofia.it/images/download/essais/zanatta_cardiocentrismo.pdf [01/10/2015).

39 Sobre las fuentes médicas del Aquinate, cf. J. A. Izquierdo Labeaga, “Alcune

fonti dell’antropologia di San Tommaso (seconda parte)”, 59-101.

(15)

que llama “pasiones” (passiones). En santo Tomás no se encuentra la palabra

“emoción”, que aparece más tarde en la historia del pensamiento, aunque

lo que hoy se llama con este nombre coincide con lo que nuestro autor

lla-maba “pasión”. Tampoco utiliza santo Tomás la palabra “sentimiento”, que

corresponde al francés “sentiment” y al alemán “Gefhül”, aunque en breve

matizaremos esta afirmación

41

.

Santo Tomás clasifica las pasiones en once géneros, divididos a su vez

en innumerables especies. Estos géneros se distinguen por sus objetos. Hay

seis géneros de pasiones del apetito concupiscible: el amor (que se refiere

al bien deleitable simpliciter) y su pasión opuesta, el odio (que se refiere

al mal, opuesto al bien amado); el deseo (que se refiere al bien placentero

todavía no poseído) y su pasión opuesta, la aversión; el gozo (referido al

bien deleitable alcanzado, en el que el apetito descansa), y la tristeza (que

surge ante la presencia de un mal que no se puede combatir). Los otros

cin-co géneros de pasiones son del apetito irascible: la esperanza (ante el bien

difícil evaluado como posible de conseguir) y su opuesto, la desesperación

o desánimo (ante el bien difícil evaluado como imposible de alcanzar); la

audacia (referida al mal inminente que es evaluado como posible de vencer)

y el temor (que surge ante el mal inminente evaluado como insuperable); y

la ira (el movimiento de agresividad contra el mal presente que se considera

posible de vencer), pasión que no tiene contrario en el mismo apetito

iras-cible, pues si no se da la ira, vence el mal y se padece la tristeza

42

.

41 De hecho, es Descartes quien, en su tratado sobre Las pasiones del alma, introduce

sistemáticamente junto al término “pasión”, las palabras “sentimiento” y “emoción”. Cf. Descartes, Las pasiones del alma, 96-100: “También [a las pasiones] se las puede denominar sentimientos, porque se reciben en el alma del mismo modo que los objetos de los sentidos exteriores, y no se conocen por ella de otra manera. Pero, mejor aún, se les puede denominar emociones del alma, no sólo porque puede atribuirse este nombre a todos los cambios que ocurren en ella, es decir, a todos los diversos pensamientos que le llegan, sino particularmente porque, de todas las clases de pensamientos que puede tener, no hay otras que alteren y conmuevan tan fuertemente como lo hacen estas pasiones”.

42 Esta clasificación, tan bien lograda, no es algo que deba ser relegado al museo de

curiosidades medievales. La psicóloga checa-americana Magda B. Arnold, famosa como iniciadora de una teoría de las emociones conocida en los manuales como “appraisal theory”, retoma esta clasificación de santo Tomás literalmente, llamando a estos once géneros de pasiones “emociones básicas”, aunque indicando su fuente muy tímida y brevemente en una nota al pie; cf. M. B. Arnold, Emoción y personalidad. Primera parte: Aspectos psicológicos, 204-210. Cf. R. R Cornelius, “Magda Arnold’s Thomistic Theory of Emotion, the Self-ideal, and the Moral Dimension of Appraisal”. En Cognition & Emotion. Special Issue: Magda B. Arnold’s Contributions to Emotion Research and Theory (Guest Editors: Stephanie Sheilds and Arvid Kappas), Volume 20, Issue 7. El hecho de

(16)

Las pasiones se llaman así porque implican una alteración orgánica, a

diferencia de los actos de la voluntad:

Siempre al acto del apetito sensitivo le es concomitante una

transmuta-ción del cuerpo, especialmente cerca del corazón, que es el primer principio

del movimiento en el animal. Así, por lo tanto, los actos del apetito

sensi-tivo, en cuanto implican una transmutación corporal, se llaman pasiones,

pero no el acto de la voluntad

43

.

Santo Tomás distingue la pasión física o corporal de la pasión psíquica

(passio animalis)

44

. La primera es la que el acto cognitivo de evaluación

pro-duce sobre el sujeto psicosomático. En todo acto de la afectividad sensible,

por lo tanto, podemos distinguir un aspecto formal, que es el modo de

re-ferirse al bien apetecible (o al mal que se le opone) y un aspecto material,

que es la modificación corporal “aneja”, que no es un mero efecto del

apeti-to, sino realmente su causa material, es decir un constitutivo intrínseco del

acto emocional:

En las pasiones del apetito sensitivo hay que considerar algo como casi

material, la transmutación corporal, y algo casi formal, que se da de parte

del apetito. Como en la ira lo material es el hervor de la sangre cerca del

corazón, o algo así, y lo formal es el apetito de venganza, como se dice en el

l. I De anima

45

.

que este número de la revista Cognition & Emotion (categorizada como de Q1 en Scopus y de Q2 en JCR) esté íntegramente dedicado a Magda Arnold, considerada la precursora de la concepción cognitivista de las emociones, que después adoptaría Richard Lazarus, demuestra la importancia de esta autora en el cuadro de la moderna psicología de las emociones. Lo cierto es que el esqueleto teorético de su teoría es la concepción tomista de las pasiones.

43 Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, ad 1: “Unde semper actum appetitus sensitivi

concomitatur aliqua transmutatio corporis; et maxime circa cor, quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non autem actus voluntatis.”

44 Cf. De veritate, q. 26, a. 9, co.: “Respondeo. Dicendum, quod, sicut ex praedictis, art.

2 huius quaest. patet, duplex est passio, qua anima per accidens patitur: una corporalis, quae incipit a corpore, et terminatur ad animam secundum quod est corpori unita; alia vero est passio animalis, quae causatur ex hoc quod anima aliquid apprehendit ex quo appetitus movetur, cuius motum sequitur quaedam transmutatio corporalis.”

45 Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, ad 2: “Ad secundum dicendum quod in passionibus

(17)

Queda claro, por lo tanto, que si bien en toda pasión o emoción hay un

componente material, este no es propio de la pasión en cuanto ésta es un

movimiento apetitivo simpliciter, sino en cuanto es un movimiento

ape-titivo con transmutación corporal, es decir de la pasión en cuanto pasión,

no en cuanto movimiento apetitivo. Por eso santo Tomás puede decir que

lo formal es lo que está “de parte del apetito”. El apetito es formal respecto

de la pasión corporal. Esto abre la puerta a la existencia de movimientos

verdaderamente, no metafóricamente, apetitivos y afectivos a un nivel no

corporal, que es el de la afectividad espiritual.

Si se quiere una prueba más, la tenemos en la afirmación de santo

To-más según la cual los movimientos apetitivos negativos, como por ejemplo

la tristeza y el temor, merecen más el nombre de “pasión” que los otros

movimientos apetitivos. El motivo es que en estos se cumple más

plena-mente la razón de pasión en sentido estricto, predicamental, que implica

la remoción de una forma por la introducción de otra

46

. En los

movimien-tos apetitivos positivos, en cambio, como el amor y el gozo, parece darse

en cambio un perfeccionamiento, un aumento sin pérdida. Pero a nadie

se le ocurriría pensar que el amor o el gozo no sean afectos, e incluso que

no lo sean por excelencia. La verdad es en realidad la exactamente

contra-ria: el amor es el afecto por excelencia, aunque le corresponda menos el

nombre de pasión que a la tristeza, como ya se ha dicho. No es lo mismo,

por lo tanto, “pasión” que “afectividad”, y esta se puede dar de modo muy

propio en el orden espiritual, sin sustrato material alguno, ni pasión

pre-dicamental

47

.

transmutationem; et aliquid quasi formale, quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in I De anima, materiale est accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi; formale vero, appetitus vindictae.”

46 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 22, a. 1.

47 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 22, a. 3; q. 37, a. 4; q. 41, a. 1, co.: “inter ceteros

animae motus, post tristitiam, timor magis rationem obtinet passionis. Ut enim supra dictum est, ad rationem passionis primo quidem pertinet quod sit motus passivae virtutis, ad quam scilicet comparetur suum obiectum per modum activi moventis, eo quod passio est effectus agentis. Et per hunc modum, etiam sentire et intelligere dicuntur pati. Secundo, magis proprie dicitur passio motus appetitivae virtutis. Et adhuc magis proprie, motus appetitivae virtutis habentis organum corporale, qui fit cum aliqua transmutatione corporali. Et adhuc propriissime illi motus passiones dicuntur, qui important aliquod nocumentum.”

(18)

IV. La afectividad espiritual

Además del apetito sensitivo, tenemos el apetito intelectivo, es decir

un apetito que pertenece al orden de lo inmaterial y espiritual. Los actos

de este apetito no son pasiones, porque así como la potencia es espiritual,

también sus actos lo son. El hecho de que estos actos no sean pasiones del

cuerpo, y por lo tanto no se “sientan” como movimientos del mismo, no

quiere decir que no haya movimientos del apetito intelectivo que se puedan

llamar “afectivos”. Tal como venimos de decir, lo específico del movimiento

apetitivo en cuanto tal en santo Tomás no es la transmutación orgánica,

sino la “habitud” del apetito respecto de un bien. Esto se da clarísimamente

en santo Tomás, que con cierta frecuencia habla de “afectos” de la

volun-tad, incluso denominándolos con los mismos nombres que las pasiones del

apetito sensitivo: amor, odio, deseo, esperanza, temor, etc. De esta manera,

la afectividad espiritual existe no sólo en los hombres, sino también en las

creaturas puramente espirituales (los ángeles) y en Dios:

El amor, el gozo y el deleite son pasiones en cuanto significan actos del

ape-tito sensitivo, pero no en cuanto significan actos del apeape-tito intelectivo. Y así

se afirman en Dios. Por eso dice el Filósofo, en el l. VII de la Ética, que Dios

goza con una operación única y simple. Y por la misma razón, ama sin pasión

48

.

Quisiéramos destacar dos cosas de este párrafo. La primera, tal vez

anec-dótica pero contraria a la idea que en general se tiene de Aristóteles: santo

Tomás apoya su argumentación sobre la presencia de afectos en Dios según el

Estagirita: Dios goza, dice el Filósofo. La segunda: santo Tomás, al decir que

Dios ama sin pasión no quiere decir que ame sin afecto. La pasión es un

movi-miento corporal. Dios ama del único modo en que se puede amar, con afecto.

El afecto es lo formal en las pasiones en cuanto movimientos apetitivos. Dios

ama sin transmutación corporal, pero con afecto, así como goza con afecto

49

.

48 Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, ad 1: “Amor igitur et gaudium et delectatio,

secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum quod significant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde dicit Philosophus, in VII Ethic., quod Deus una et simplici operatione gaudet. Et eadem ratione, sine passione amat.”

49 El término “afecto” es sin duda imperfecto para aplicarlo a Dios, porque por su

misma etimología puede dar lugar a entender que se trata de un accidente. Como todo predicado tomado de las creaturas, debe aplicarse a Dios atendiendo a la perfección

(19)

En el lenguaje de santo Tomás, sin embargo, a la que aquí llamamos

“afectividad espiritual” se le denomina “intelectiva”, pues el adjetivo de

“es-piritual” es reservado al afecto que proviene del Espíritu Santo

50

:

Agustín [...] dice [...] que los discípulos que amaban carnalmente a

Cris-to, se aficionaban a él como el hombre carnal al amigo carnal, y así no

po-dían elevarse a la dilección espiritual, que también hace sufrir mucho por

la ausencia. Por lo tanto, para que radicara en ellos el afecto espiritual, que

viene del Espíritu Santo, y cesara el carnal, les dice el Señor: “La paz esté

con vosotros,” etc

51

.

A veces el Aquinate utiliza los mismos términos que las pasiones para

referirse a los actos del apetito intelectivo (amor, odio, esperanza, tristeza,

etc.). Pero otras utiliza otras palabras que designan actos que son propios

sólo de la voluntad, y no de los apetitos inferiores: voluntas

52

, intentio y

frui-tio, referidos al fin, y elecfrui-tio, consensus y usus, referidos a los medios.

Pensa-mos que, tal vez exceptuando el “uso”, que es la voluntad en cuanto impera

los actos de otras potencias, es decir la voluntad “efectiva” en sentido fuerte,

todos los otros movimientos se pueden considerar como actos

propiamen-te afectivos en mayor o menor medida. Para diferenciar el amor espiritual

del amor sensible (agape y eros, en griego), santo Tomás a veces reserva el

término común “amor”, para el amor pasional, y utiliza el término “dilectio”,

significada, y no al imperfecto modo de significar. Cf. Contra Gentiles, lib. 1, cap. 14 y lib. 1 cap. 30.

50 Super Psalmo 17, n. 20: “Mystice legitur sic. Cervus transcendit sine laesione spinas et

silvas: sic spiritualis affectus pertransit sine laesione et infectione mala, sive delectationes mundi: Gen. Pen. Nephtalim cervus emissus dans eloquia pulchritudinis: Is 25: tunc saliet sicut cervus claudus. Et super excelsa statuit me, idest super caelestia statuit mentem meam defixam: Habac. 3: super excelsa mea deducet me victor.”

51 Super II Cor., cap. 5 l. 4: “Unde sciendum est quod Augustinus, exponens illud Io.

XVI, 7: expedit vobis, ut ego vadam, ubi ratio domini ad hoc subditur: si enim non abiero, Paracletusnon veniet ad vos, dicit, quod hoc ideo erat, quia discipuli carnaliter amantes Christum afficiebantur ad ipsum, sicut carnalis homo ad carnalem amicum, et sic non poterant elevari ad spiritualem dilectionem, quae etiam pro absente multa facit pati. Ut ergo radicaretur in eis affectus spiritualis, qui est a Spiritu Sancto, et cessaret carnalis, dixit eis Dominus: pax vobis etc.”

52 En realidad, santo Tomás acepta la aplicación de la palabra “voluntario” para actos

del apetito sensitivo de los animales. Se trata del significado que lo voluntario tiene en Aristóteles, y según santo Tomás en ese caso no se cumple la perfecta razón de lo voluntario, sino sólo parcialmente; cf. Summa Theologiae, I-II, q. 6, a. 2.

(20)

para el amor espiritual. En la misma línea se mueve la palabra “caritas”, que

en latín clásico es un amor de mucho precio, como el que se tiene a un

ami-go

53

, y que en lenguaje cristiano termina reservado al amor de Dios, que es

ciertamente espiritual.

Si bien en santo Tomás la voluntad es la potencia que elicita el acto de

libre arbitrio, sin embargo, eso no quiere decir que todo acto de la voluntad

sea de libre arbitrio, ni una elección. El primer acto de la voluntad, que es

fundamento incluso del acto de elección, es aquel por el que apetecemos

la felicidad (felicitas o beatitudo)

54

. Así como en el orden cognitivo lo

pri-mero conocido es el ente y los pripri-meros principios, y todo lo conocemos

por medio de la noción de ente y los primeros principios, instrumentos del

intelecto agente

55

, en el orden apetitivo lo primero es el apetito de beatitud

56

.

Ahora bien, este apetito no es libre sino necesario, si bien es espontáneo e

interior, y no fruto de la coacción

57

. Esto quiere decir que, en santo Tomás,

la voluntad no se define por la libertad, al menos de arbitrio, sino por la

referencia al bien, tal como ya explicamos

58

.

Los actos de la voluntad referidos al fin, son todos ellos de naturaleza

claramente afectiva. Así, para empezar, la simple voluntad (voluntas) que

es la reacción del apetito intelectivo ante la presencia del bien, y no es otra

cosa que un acto de amor intelectivo. Y no deja de ser significativo que

aquel acto de la voluntad que recibe por excelencia el mismo nombre que la

potencia volitiva, la voluntas, sea un acto afectivo de amor. La intención del

fin (intentio finis), que es el apetito del bien en cuanto propuesto como fin,

es deseo intelectivo. Y, clarísimamente, la fruición o disfrute del fin (fruitio),

53 Así se ve, por ejemplo, en la definición de amistad de Cicerón (De amicitia, VI):

“Amicitia autem est nihil aliud, nisi consensio omnium rerum divinarum humanarumque, cum benivolentia et caritate”. Nótese también el uso afectivo de la palabra “consensio”, que implica el “sentimiento”. Veremos en seguida un uso semejante de “consensio” en santo Tomás.

54 Cf. Summa Theologiae, I, q. 83, a. 1 y 2. 55 Cf. De veritate, q. 9, a. 1, ad 2; q. 10 a. 13 co. 56 Cf. Summa Theologiae, I, q. 82, a. 2.

57 Cf. Summa Theologiae, I, q. 82, a. 1.

58 Aunque no “formalmente”, en sentido eminente se puede llamar libre el acto

necesario de lo voluntario perfecto; cf. Juan de santo Tomás, Cursus theologicus, In I-II, q. 6, 11: “Voluntarium perfectum non est idem quod liberum formale, sed potest dari voluntarium perfectum quod sit necessarium. Illud tamen voluntarium erit eminenter liberum, licet non formaliter. Unde voluntarium perfectum, vel eminenter vel formaliter, semper est liberum; licet non semper sit formaliter liberum, sed potest esse necessarium. — Conclusio ponitur et verificatur in amore beatifico, quod formaliter est necessarium, perfecte tamen voluntarium.” Agradecemos esta cita a Xavier Prevosti.

(21)

que según santo Tomás corresponde primeramente al fin último y

secunda-riamente a los otros fines, es la máxima especie de gozo intelectivo

59

.

Los actos de la voluntad no referidos directamente al fin, sino a los

me-dios, pueden parecer menos afectivos, y en realidad son afectivos casi por

participación, en cuanto se refieren al fin. Cuanto más intenso es el apetito

del fin, más afectivo se hace el apetito de los medios que conducen al fin. El

uso, que es el acto de la voluntad por el que se activan las otras potencias,

seguramente es el menos afectivo y más “efectivo” de los actos de la

volun-tad. Pero los otros actos están dotados de un carácter afectivo evidente,

em-pezando por la elección misma. Siguiendo nada menos que a Aristóteles,

santo Tomás afirma que la elección es una forma de “deseo”, el “deseo de

aquellas cosas que están en nuestro poder” (“electio est desiderium eorum

quae sunt in nobis”)

60

, y están en nuestro poder porque proceden de la

deli-beración (“electio est desiderium praeconsiliati”)

61

. La elección es un deseo

de lo que previamente se deliberó. El deseo es claramente un acto afectivo,

aunque ciertamente en este caso dependiente del deseo del fin, que es la

intentio.

Pero merece especialmente la pena detenerse en otro acto de la

volun-tad, el “consentimiento” (consensus). En la explicación de este acto de la

vo-luntad, el Aquinate acepta una terminología para referirse a la afectividad

que se acerca a lo que actualmente llamamos “sentimiento”.

Consentir comporta la aplicación del sentido a algo

62

. Es propio del

sen-tido que sea cognoscitivo de las cosas presentes, mientras que la imaginación

es aprehensiva de las semejanzas corporales aún cuando están ausentes las

cosas de las que es semejanza; y el intelecto es aprehensivo de las razones

universales, a las que puede aprehender indiferentemente, sea que los

sin-gulares estén presentes, sea que estén ausentes. Y porque el acto de la fuerza

apetitiva es una inclinación a la cosa misma, según cierta semejanza la

aplica-ción de la facultad apetitiva a la cosa, en cuanto se une a ella, recibe el

nom-bre de “sentir”, como si adquiriera una cierta experiencia de la cosa a la que se

59 Cf. Summa Theologiae, I-II, qq. 8-11.

60 Cf. Summa Theologiae, I, q. 83 a. 3 s.c.; I-II, q. 13, a. 1, s.c.; Sententia Ethic., lib. 3, l.

9, n. 4.

61 De veritate, q. 22, a. 15, s.c. 2.

62 Tomás hace aquí una interpretación del término “consensus” (cum-sensus) paralelo al que

hace del término “conscientia” (cum-scientia), la aplicación de la ciencia a algo particular; cf. Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13..

(22)

une, en cuanto se complace en ella . Por lo que se dice en I Sab “sentid acerca

de Dios en bondad”. Y por ello consentir es acto de la potencia apetitiva

63

.

Este fragmento tiene muchas implicaciones que aquí no podemos

desa-rrollar. Es especialmente interesante por lo que supone respecto del tema

del conocimiento por inclinación o connaturalidad. El acto afectivo (en

este caso, de afectividad intelectiva), provee de una cierta experiencia de la

cosa, una experiencia que no es, diríamos, “objetivante”, sino una

experien-cia que se da en la línea de la intimidad consciente, y que es fundamental

para el conocimiento interpersonal y, muy especialmente, para el que se da

en la experiencia mística. A este tipo de afecto que da una experiencia de lo

amado dentro del amante, se lo llama “sentir”, sentimiento

64

.

V. La voluntad como “corazón”

Volviendo a la propuesta de Hildebrand sobre una facultad afectiva

lla-mada “corazón” ¿qué podemos decir desde santo Tomás? ¿Podría la voluntad

desempeñar este papel? Por lo dicho hasta aquí pueden caber pocas dudas.

Pero el caso es que es el mismo santo Tomás quien denomina a la voluntad

como “corazón”, comentando esta frase del Salmo 83: “mi corazón y mi carne

se regocijaron por el Dios vivo”. Si tenemos en cuenta la fisiología que seguía

santo Tomás, según la cual el corazón era la sede de las pasiones, habría sido

muy fácil para el Aquinate leer este texto literalmente, y considerar que el

63 I-II, q. 15, a. 1, co: “Respondeo dicendum quod consentire importat applicationem

sensus ad aliquid. Est autem proprium sensus quod cognoscitivus est rerum praesentium, vis enim imaginativa est apprehensiva similitudinum corporalium, etiam rebus absentibus quarum sunt similitudines; intellectus autem apprehensivus est universalium rationum, quas potest apprehendere indifferenter et praesentibus et absentibus singularibus. Et quia actus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio ad rem ipsam, secundum quandam similitudinem ipsa applicatio appetitivae virtutis ad rem, secundum quod ei inhaeret, accipit nomen sensus, quasi experientiam quandam sumens de re cui inhaeret, inquantum complacet sibi in ea. Unde et Sap. I, dicitur, sentite de domino in bonitate. Et secundum hoc, consentire est actus appetitivae virtutis.”

64 Este modo de expresarse es frecuente en los grandes autores de la mística. Baste el

siguiente ejemplo de esta copla de san Juan de la Cruz (cursiva nuestra):

Y si lo queréis oír,

consiste esta suma ciencia en un subido sentir de la divinal Esencia [...]”.

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