ESP
I
R
I
TU
Dirección y Administración: Instituto Filosófico d2 Balmesiana. Durán y Bas, 9.-Apartado 1382. - Barcelona-2. España.
SUS CR I PC ION ANUAL 12 nú-ros)· l!apaña, 50. - ptae.; E:a:tranjero, 60' - Ptas. N Ú M E R O S U E L T O 3 O ptu.
SUSCRIPCION DE PROTECTOR: 300 ptas.
TIP CA T. CASALS.
CASPE, 10(3 • BARCELONA· 1 (\
Con Licencia Eclesüi.st1ca,
Reservados los Derechos
de Propiedad Literaria.
ESP
Í
RIT
U
CUADER N OS DEL
IN
ST
ITUTO FILOSOF
I
CO DE BA
LM
ES
IA
N
A
DURAN Y BAS, 9 • A PARTAD0 1382, BARCELONA 2
SUMARIO
EDITORIAL:Sin teología 5
ESTUDIOS:
Vers una €:piritualitat familiar d'orientació contemplati-va, por Jaamie BofiLL . . . .. .. . . . 11 Nuestro sistema solar ante la ciencia d·~ hoy, por Antonio Dué Rojo, S. J. . . . 23 Teilhard de Chardin, ¿es Teilhard de Chardin?, por Fran-cisco de P. SoL'á, S. l. . . ., . . . . 30 NOTAS, TEXTOS Y DOCUMENTOS:
La inseguridad del hombre moderno, en la problemática del pensamiento, por Juan Roig GironeLLa, S. l. . . 48 El Padre Ramón Puigrefagut Paré, S. l. por J. R. G. . : 68 LO QUE SE PUBLICA:
BLANDINO, G.: ProbUemas y teorías sobre la naturaleza de la V'i-da, 70. - BERNHART, J.: De profundis, 74. - PHILIPPE DE LA TRINITE: Rom1e et Teilhard de Chardin, 75. - SCIACCA, M. F.: Nictafísica, Gno:eoLogía, Moral; FiLosof~,1 e Metafísica; Pascal, 76. - ETCHEVERRY, A.: L'Homme dans le Monde, 76. - TRUH-LAR, C. V.: Labor christianus: para uma teología del trabajo, 80.-DROGAT, N.: La lucha contra el hambre, 81. - MARC, A.: El ser y el espíritu, 82. - COLLADO, J. A.: Kierkega1,rd y Unamuno. La
,existencia religiosa, 83. - SOHNGEN, G.: Propedéutica filosó-fica de la Teologí,1, 84. - ECOLE, J.: La Mé~aphysique de L'e'tr,e dans La philosophie de Louis LaveUe, 84. - VIRIEUX-REYMOND, A.: La logique formeLLe, 85. - WEGMANN, R.: El en·2mio.:) _ capi-tal de la educacíón. Aficiones desordenad-1s y m-21.:)s hábitos, 85. -CHARlVIOT, F.: Esbozo de una Pedagogía Aimili,:;r, 86. - FICH-TER, J. H.: Socio!ogía, 87. - CURVERS, A.: Pie XII, Le Pape ou-tragé, 87. - BONIFACI, C. F.: Kiierkegaard y el amor, 88. - CA-TURELLI, A.: La Uniifersidad. Su esencia, su vida, su ambiente, 88. - GUY, A.: Ortiega y Gasset, critique d'Aristote, 89. - SAY-RE, K. M.: A Stmdy in the Philosophy of Recogn:ition, 90. -\ HARTH, S.: Ethics, 92. -BAHM, A. J.: The World's Living Re-ligiones, 92.-- Obras recibidas y recomendadas; 98.
CR01HCA Y NOTICIARIO:
P. Félix Puzo Espín, S. I., 95 - Gran Cruz de Alfo11,30 X el ~a,-bio a Monseñor José Vives - VI° Congreso Tomísti.co Internacio-nal, 96.
EDITORIAL
1. Sin Filosofía
Nuestro último Editorial tenía un título semejante al actual: «Sin Filosofía». Decíamos que hay en los hechos una lógica interna que no se pliega a la voluntad de los hombres; que precisamente por ello iban abocados a disminuir en sumo grado, hasta parecer a veces que se suprime, la enseñanza y estudio de la Filosofía en la formación del sacerdote. Señalábamos cuáles eran fundamentalmente los hechos que movidos por esta lógica interna, desembocan en tan lamentable resultado: que desoyeron constantemente la voz de la Santa Sede, que bajo mil formas distintas y en mil ocasiones diversas, ha encar-gado que se forme al futuro sacerdote con la «Sapientia Aquinatis», para tomar la frase del inmortal León XIII en 1879 en la «Aeterni Patris»; es decir, no precisamente para estrechar la puerta y «pedir más de lo que la Iglesia pide para entrar» como si todo el asunto estuviera centrado en tesis discutibles, sino en el acervo de la tradi-ción inconmovible, como recordaba Pío XI en su «Studiorum ducem» de 1925; o bien, tomando aquel conjunto firme y estable de la Filoso-fía «nostris tradita scholis» en frase del inolvidable Pío XII en su «Humani Generis» de 1950, Filosofía cuyo núcleo fundamental, incon-movible y cierto, hay que distinguir cuidadosamente de todo lo que son aportaciones complementarias, cuestiones discutibles, puntos de un ulterior y posible perfeccionamiento que no destruye lo anterior, sino que lo completa.
Por desgracia en algunos sitios no ha descollado la sumisión a la voz de la Iglesia, a las palabras del Papa. Lo que en vez de esto han hecho ha sido dejarse hipnotizar por el prestigio de nombres; por la moda de ideologías de ambientes neopaganos que lucen un día como una bengala y se apagan; por la curiosidad del malabarismo intelec-tual; por la ficción de que «era fácil vencer pero querían incorporar a nuestra doctrina a filósofos de hoy, a tal y cual, como hizo Santo Tomás con Aristóteles», siendo así que de ninguna manera hacían lo mismo, pues Santo Tomás dio una base firmísima para exponer y explicar el dogma en siglos venideros, mientras que ellos con estas adaptaciones no hacían más que cambiar según la moda de cada veinte años, sin conseguir ni dar una base firme, ni exponer con más claridad y firmeza mediante ella el contenido de nuestra Fe.
SIN TEOLOGÍA [6] Lo que hicieron fue hundirse en la Historia de la Filosofía, con-virtiendo el recto y sano uso racional en el conocimiento de una mera literatura filosófica, que no sólo no les daba una base firme para fun-damentar racionalmente por qué ha de ser inmutable el contenido de la Revelación Divina, que traducimos en conceptos, sino que por el contrario les hacía caer en un relativismo escéptico y agnóstico, inca-paz no sólo de fundamentar la Teología, sino también incainca-paz de fundar una Moral conceptual y de leyes universales. Éstos y otros semejantes son por desgracia los hechos.
La lógica interna que los movió ha sido también, por desgracia, fatal: ha llegado el día en que se han dado cuenta de que tal forma-ción no sirve para preparar al futuro sacerdote. Entonces la conse-cuencia ha sido lamentable: «¿No sirve tal Filosofía? Pues supríma-sela». Naturalmente no lo dicen así, pero se hace de hecho lo equi-valente a suprimirla como unidad doctrinal, como síntesis racional coherente, como poderoso medio que ejercitando la razón según la tradición cristiana secular, ayuda a pensar con seriedad, con orden, con penetración y profundidad, con coherencia en materias de Teolo-gía y de Fe.
¿ Cuáles serán los resultados? Decíamos que al principio habrá una sensación de alivio; a la larga un efecto deplorable.
La sensación de alivio se notará al principio en ciertos ambientes por haber barrido de un escobazo en los seminarios este conjunto rl.e Filosofías postkantianas que no sirven para preparar a la Revelación, a la Fe, al futuro sacerdote. En vez de tomar con gran criterio y cui-dadosa selección lo que en tales Filosofías podían encontrar de bueno, a fin de incorporar lo que en ellas fuese realmente perfeccionador, de hecho estas concepciones atascadas perpetuamente en el criticis-mo, habían suplantado el sitio de honor y de consideración que no les correspondía. Quitar todo este mal - ya que no lo hicieron por obediencia a las leyes de la Iglesia y a las palabras de los Papas, por lo menos por la fuerza intrínseca de los hechos - era y es un bien. Un efecto deplorable se notará dentro de un tiempo, si esta acti-tud llega a fraguar. Nos encontraremos con sacerdotes a los cuales podremos dejar sin palabra a las dos de cambio: «¿Cómo puede usted decir en su Fe, en su Teología, tal o cual cosa, si se le presenta tal objeción?» Imaginarse que todos serán unos genios para que de re-pente, sin vacilación y sin error, puedan improvisar todo el acervo conceptual filosófico que les daría los medios de una réplica racional, es una ingenuidad sin precedentes. Uno puede ser un genio, pero todos no. Podrán estos sacerdotes ir a zonas obreras a dar un «té-moignage»: pero será un «témoignage» mudo, sin palabras, o a lo más con la fe del carbonero, porque tendrán muy bien conciencia de su debilidad racional, que los dejaría inermes ante cualquier obje-ción, ante el prestigio de «la Filosofía» - entonces sí, con mayúscula y con artículo - ante la cual sentirán muy bien que tienen una inter-na debilidad incurable.
[7]
SIN TEOLOGÍA 7 puntos, lo que constituía el pensamiento central de nuestro Editorial anterior, que nos ha sido preciso recordar.2. Sin Teología
Pero tiene consecuencias. La primera de estas consecuencias es también fatal, si personas más autorizadas no nos dicen que erramos en nuestro modo de opinar. La consecuencia que creemos fatal, será: «¿sin Filosofía? Luego ¡también sin Teología!»
Y ¿por qué sin Teología?
Primero porque el recto uso de la razón es el que ha de preparar al hombre a la Fe. Cuando el hombre conoce racionalmente que Dios existe, que Dios en su testimonio es digno de Fe; que Dios puede manifestarse al hombre para señalarle las verdades sobre su salva-ción; que el milagro puede ser señal indudable de la palabra de Dios, viene entonces acoger la Revelación y la Fe.
Naturalmente esta «prioridad» no se ha de imaginar como si se diese en el hombre a base de dos compartimientos separados a cal y canto: puede el hombre crecer juntamente en ambos elementos hacia una verdad total, hacia la Fe y la Revelación: pero hay «cierta» prio-ridad innegable. Por ejemplo, puedo decir que en un árbol tener tron-co es algo «previo» a tener hojas: sin trontron-co no hay hojas; pero no se deduce de ahí que al nacer un árbol cuando se abre un piñón, primero salga un tronco de diez metros, después ramas de tres me-tros y finalmente las hojas; no es así: todo va juntamente desarro-llándose poco a poco en un conjunto armónico, vital; también se desarrolla armónicamente el hombre en el camino hacia la Fe, hacia la salvación. No obstante hay cierta «prioridad» que no puede des-preciarse. Cortando o debilitando el tronco, se pierden las hojas, mientras que si se pierden las hojas pero queda el tronco, pueden brotar de nuevo.
Ahora bien, debilitando la base racional requerida para los preám-bulos de la Fe, ¿cómo puede ser, sin un milagro de la gracia, que no les ocurran dudas, objeciones, el tembleque ante cualquier «prestigio» de un nombre o de una disciplina que pretende extenderse «universal-mente» por ser racional, si están ayunos de un sólido ejercicio filo-sófico?
Segundo porque hasta prescindiendo de lo anterior, es inevitable en el hombre el afán de buscar una coherencia racional; si no se la dan, se la buscará; si no se la dan bien, se la formará quizá mal. Por tanto cuando le venga el contenido de la Revelación, por ejemplo la verdad de fe definida, que en la Eucaristía hay «transubstanciación», o que en Jesucristo hay «una Persona», o que los Sacramentos son «Causa instrumental» de la gracia, o que ppdemos expresar con «con-ceptos verdades inmutables» sobre Dios Infinito, etc., etc. ¿Cómo pue-de ser entonces que el hombre que no esté intelectualmente maduro acoja el metal fundido en la fragua de Dios revelador, si no lleva con-sigo moldes conceptuales coherentes donde recogerlo?, ¿qué es
«Subs-8 SIN TEOLOGÍA [8]
tancia", qué es «Persona», qué es «Causa», qué es «Instrumento», qué es «Verdad inmutable> ... ? Y aunque supiésemos que sabe todo esto: ¿ cómo se coordinan entre sí unas nociones con otras sin sistema? ¿qué coherencia racional tienen? ¿ninguna?
Tercero porque además de recoger el contenido de la Revelación en forma de dogmas conceptualmente expresados, el hombre también necesita explicárselos. Es evidente que no pretende quitar el miste-rio, pero necesita el teólogo no ponerlo donde no está (y el fiel, inte-lectualmente profano en doctrina cristiana, con frecuencia hace esto: pone misterios allí donde no están); necesita además, cuando ve dónde están, ver también que no hay un motivo racional cierto y evi-dente que se oponga a la credibilidad de la palabra divina; pero ¿ con qué instrumental conceptual hará esto si carece de él? ¿acaso echará mano de la Crítica de Kant, para demostrar a priori las condiciones de posibilidad de la Revelación? ¡Vamos!
Cuarto porque la palabra de Dios tal como está en la Sagrada Escritura, requiere nuestro esfuerzo para saber penetrar en su con-tenido y formulárnoslo: «¿Qué quiso decir Dios con esto?» Ahora bien, se ha dicho con verdad que todos los profesores de Teología Dogmática habrían de ser escrituristas ( es verdad y ojalá vaya por este camino el perfeccionamiento actual de los estudios teológicos); pero añado a mi vez el complemento que se olvida: «todos los escri-turistas habrían de ser teólogos ... » Si no lo son, sucederá fatalmente lo que ya estamos viendo en ciertas naciones, en ciertos sitios, en
cierta tradición: todo se les va en «disecar» filológicamente la palabra de Dios, «disecar» los estratos de elaboración del libro, «disecar» sus fuentes, etc., pero sin penetrar nunca profundamente en su contenido. Son como aquel técnico en pintura que colocado ante un cuadro de Velázquez se pasó veinte años para poder decirnos que en aquel cuadro hay tales pinceladas que han sido un retoque añadido un siglo después, que Velázquez lo pintó inspirándose en tal boceto que no era suyo, que usó tales pinceles y tal pintura sin los cuales no habría podido dar a sus trazos su típica ligereza y fluidez, etc. Bien, pero ¿qué ha sacado usted de todo ello para comprender mejor el cuadro en su valor pictórico genial, para admirar su belleza? O bien nada, o casi nada: insignificante. Todo puramente extrínseco, pura-mente erudito. Aquí sí que se podría repetir aquella conocida expre-sión de Balmes, que le quedó tan grabada: «si hubiera leído tanto como ellos, sería tan ignorante como ellos» ... ¡Exacto! Saben «multa», no «multum». Para saber «multum» se requeriría elaboración de .Jaon-dura: y ésta ha resbalado sobre el tejado inclinado del prestigio filológico.
Quinto porque el ser viviente requiere maduración; y sin Filosofía se va a la Teología sin ~adurar. Puedo tomar en mis manos un puñado de piñones: no tengo un pinar. Lo puedo tener, lo tendré; no lo tengo. La maduración es un factor indispensable. Ahora bien, así como el piñón requiere «años» para llegar a formar el pino, también el niño, el joven, requieren «años» para madurar intelectual y
psíqui-(9] SIN TEOLOGÍA 9 camente en la esfera de lo religioso. Modernamente se habla de la
«formación profesional acelerada». Esto puede ser útil para aprender una técnica: a manejar un torno, el soplete de oxígeno, el horno; pero no basta para «formar» al ingeniero creador, al que se enfren-tará con una situación que ha de resolver o llevar más adelante; esto requiere «maduración« y «madurez», es decir el resultado de un tiempo y de una evolución bien ordenada, encauzada dentro de este tiempo. Del mismo modo, dejando aparte excepciones muy particula-res y circunstanciales - que precisamente por ser singulares no inte-resan para nuestro examen - el sacerdote ha de entrar cuando se forma, en contacto con las fuentes de la Revelación divina mediante largas horas de soledad, de reflexión, d_e asimilación íntima y pro-funda (sin descuidar el elemento espiritual concomitante: es evidente aunque aquí no lo expongo): así irá adquiriendo aquel «sentido» de la Iglesia, aquel «sentido» de Dios que no se pueden normalmente adquirir con formación profesional acelerada.
Así nos encontrarnos hoy día con hechos corno los que estarnos viendo constantemente y deploramos más constantemente aún. Per-sonas que quieren «estar al día», «ir a la vanguardia», «ser abiertos» ... y ya está: basta cualquiera de estos «slogans» para que ya pierdan la cabeza y la jerarquía de planos: si algo se quita, todo se quita; si algo nuevo se admite, todo se admite; si de algo se duda, de todo se duda ... ¿Por qué no va usted a un ingeniero (le dije hace algunos años a un joven estudiante universitario de estos «muy abiertos») y le dice que dado su afán de «renovarse», de «estar al día», de
«supe-ración» de «técnicas nuevas», etc., que construya un puente sobre el Atlántico, que suprima todas las fábricas de electricidad que no sean de energía atómica, que quite todos los motores que no sean de pro-pulsión a chorro? El ingeniero se sonreirá: le dejará charlar, pero la Escuela de Ingenieros afortunadamente seguirá en manos de quie-nes están formados en su objeto, no en manos de eruditos que crean les baste su erudición «acelerada» para señalar plan de estudios a la Escuela de Ingenieros. Pero ...
Sin este «sentido» de la Verdad revelada, de Dios, de la Iglesia, puede uno ser un gran erudito, hasta un gran malabarista intelectual: no será un «hombre de Dios»; podrá ser «doctor» por la universidad tal o cual, no será «doctor» por la Iglesia corno Santo Tomás, corno San Roberto Belarrnino, corno Santa Teresa de Jesús o corno San Juan de la Cruz. Un equilibrista en materias teológicas no es un teólogo en sentido profundo y pleno. No quiero aducir aquí nombres y ejem-plos, para no molestar a nadie; cada uno pensará en lo que tiene en su memoria muy conocido.
Ante estas realidades, preguntémonos: ¿adónde va nuestra Teo-logía?
Por lo que llevamos dicho ya advertirá bastante el lector que no ha sido nuestra intención negar que hay ciertos aspectos en los que
10
SIN TEOLOGÍA [ 10] se advierte un perfeccionamiento innegable. Tampoco ha sido nuestro intento negar que hay en lo que ya tenemos, puntos perfectibles, por ejemplo aquellos en los que yendo más a las fuentes divinas, no de-mos a los medios racionales humanos un rango superior al que deben ocupar. Tampoco pretendemos negar que en cuanto a «presentación», en cuanto a «pastoral», indudablemente queda mucho por hacer: puede planearse, estudiarse y ensayarse mucho. Y así en otrosas-pectos. ·
Pero ha sido nuestra intención recordar la fábula del cuervo y del zorro. El cuervo tenía en su pico un queso: «¡Oh, qué bello plumaje tienes!», le dijo el zorro. El cuervo, abrió el pico para responder a la alabanza y se le cayó el queso que ya tenía: lo perdió al pie del árbol.
¿No puede repetirse en nuestros días la fábula del queso, en otras materias? Pensémoslo bien, que cuando se ha caído al pie del árbol, el zorro ya no lo devuelve.
ESTUDIOS
Vers una espiritualitat familiar
d'orientació contemplativa
(·JEL CARACTER MEDIAL DE LES REALITATS CORPORALS (1)
«Així com la virtut que s'ordena al fi d'una altra virtut, passa en certa manera a tenir el seu caracter, així també quan algú usa les coses que són de la vida activa, solament en quant disposen a la con-templació, ja queden incloses en la vida contempla-tiva.»
Summa Theo!ogica, II-II, q. 181, art. 1, ad. 3.
La condició de les realitats corporals (i més profundament, de tota realitat finita) és de naturalesa «medial»: l'esperit es comporta, a llur respecte, en una «indiferencia dominant». Per aixo, la condició de l'esperit en el món (la condició de l'home) és «incorporació-segre-gació»; el Regne de Déu, que «no consisteix en el menjar i el beure», consisteix, no obstant, en «donar menjar a qui té fam i beure a qui té set»; per aixo la «consecratio mundi» (elevació de la natura en ofrena a Déu) té .Hoc segons la dialecth:a del «llevat» o la «sal», els quals cal que es barregin amb la massa fins a fer una sola cosa amb
(') Conferencia pronunciada en el INSTITUTO FILOSóFICO DE BALME-SIANA el 11 de noviembre de 1964.
(1) E,! contacte directe amb les fonts de la nostra espiritualitat (i en general, amb el geni) és insubstituible. Ell ens preserva, al dir de la Humani generis, del doble perill d'un modemisme inconsistent i de la rutina mental i espiritual. Per aixb ens .permetem de recomanar vivament al pressumpte lector que, vencent, si cal, les dificultats idioma.tiques o tecniques, no defugi ,!'esforg sostingut de con-siderar atentament les cites que Ji sotmetem ací (preses, en llur majoria, del tractat de la Suma Teo!ogica sobre la temperanga); textes que no han d'ésser considerats, erroniament, com a tapies que eventualment recolzin un particular punt de vista, sinó que tenen, al contrari, el valor principal. La nostra glossa només ha d'ésser tinguda en compte com una primera introducció a llur lectura (que sera, rapidament, sobrepassada). Per a cadascú go que en definitiva comp-tara, go que constituira per a ell un aliment interior (i si no cerca aixb en aquest treball, que hi cercaría?) sera go que personalment assimili. Ara bé: pot succeir que no entengui, deiem, algun passatge o expressió: que no en faci problema, que en prescindeixi. La finalitat que ha de cercar ací, en efecte, no és el desen-rotllament logicament congruent d'un ar.gument, sinó el gust espiritual. Ha de combatre, ací, no tant contra la ignoráncia, com contra la sequedat interior, una de les grans malures que afecten, avui en dia, la nostra vida de pietat. Oi que sí? Per tant, allí on trobi o pressenti aquest gust espiritual, que allí es deturi; allí on no el trobi, que passi avant !
12 JAUME BOFILL [12]
ella, pero cal, igualment, que no perdin per aixo llur virtualitat pro-pia: ja que per res no servirien, en endavant, sinó por ésser llern;ats a fora i trepitjats pels homes (2).
L'actualitat o actuació de la nostra vida personal o espiritual (que, notem-ho, és essencialment una «comunió»; ja que l'actualitat d'un subjecte considerat isoladament és només, en tot cas, una fase o as-pecte d'una situació més radical d' «interpersonalitat») requereix sem-pre intrínsecament, en nosaltres, la mediació de les realitats
mate-rials (3 ): mediació que no és altra cosa que una disponibilitat que s'obre a un ús que és, identicament, «prendre-deixar»: en altres mots, que no compromet la nostra llibertat radical (3 bis).
Tota la natura, ens recorda el propi Sant Pau, es frissa per aques-ta seva transfiguració, per transcendir el mode d'una facticiaques-tat en brut
i esdevenir pura conducencia. Aquesta condició l'aconsegueix quan esdevé el contingut d'un esperit ( 4 ).
(2) La consecratio mundi aixi entesa i>s, en l'Església, la tasca propia deis
seglars, no deis sacerdots ni deis religiosos com tals.
(3) Tata vegada que: «ratione horno uti non potest sine sensitivis potentiis, quae indigent organo corporali... non potest esse bonum rationis in homine si
abstineat ab omnibus delectationibus». Suma Teol. q. 142, art. 1, ad 2 m.
(3 bis) Recordem, vgr. Suma Teologica, II-II, q. 142, art. 1, ad 2 m.:
«Romi-nes qui hoc officium assumpserunt ut contemplationi vacent et bonwn spirituale quasi quadam spirituali propagatione in alias transmittant, muJtis delectabilibus laudabiliter abstinent; a qui bus illi qui bus ex officio competit operibus
corpora-libus et generationi carnali vacare laudabiliter non abstinent.»
(4) Aquesta alliberació de la naturalesa tota de la seva actual servitud a la materia i al pecat, tindra lloc quan la «terra nova» promesa constituira
l'habita-cib del just ressuscitat. Vd el bellissim texte: Suma Teologica, l.ª part, q. 12,
art. 3, ad. 2 m., on Sant Tomas diu, glossant Sant Agustí: «Valde credibile est sic
nos visuras mundana tune corpora caeli novi et terrae novae, ut Deum, ubique
praesentem et universa etiam corporalia gubernantem, clarissima perspicuitate
videamus; non sicut nunc invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta
cons-piciuntur, sed sicut homines inter quos viventes motusque vitales exercentes
vi-vimus, mox ut aspicimus, non credimus vivere, sed videmus.» Fins ací Sant Agustí; i Sant Tomas comenta:
«Ex quo patet quod hoc modo intelligit oculos glorificatos Deum visuras, sicut
nunc oculi nostri vident alicujus vitam. Vita autem non videtur aculo corporali
sicut per se visibile, sed sicut sensibile per accidens; quod quidem a sensu non cognoscitur sed statim cum sensu ab aliqua alia virtute cognoscitiva. Quod autem
statim visis corporibus divina praesentia ex eis cognoscatur per intellectum, ex
duo bus contingit: scilicet, ex perspicuitate intellectus et ex refulgentia divinae claritatis in corporibus innovatis.» Ara bé: tot i essent típicament diversos (i Sant Tomas en algun moment ho recalca per evitar conclusions 1Jrecipi-tades) ens sembla que no hi ha dubte que en realitat i en la doctrina del propi Doctor Angelic poden trabar-se analogies molt intimes entre els tres ,Jstats de naturalesa íntegra, naturalesa reparada per la gracia i futura resurrecció gloriosa; en el punt que ara ens interessa, que l'economia actual de la gracia, per la seva virtut medicinal, tendeix a reconstituir !'home en el seu estat
pre-lapsari en el substancial (encara que no en els seus dons almenys en tots
-preternaturals). Per 2.1tra banda, !'actual vida humana ja és, sota la gracia i la
caritat, un avene; del futur estat gloriós de !'home, fent eficac; l'ordenació del cos
huma a la immortalitat. que Ji correspon com a tal, en rao de l'espiritualitat del
[13] VERS UNA ESPIRITUALITAT FAMILIAR ... 13 Assumida així en la immanencia de la ment com a nodriment seu, la naturalesa material, d'ésser una condició prerequerida per a la vida de l'esperit, passa a esser-ne expressió i redundancia, com a «recreada» per ell. Ja no és una mera «realitat en brut»: ans adqui-reix la transparencia i lluminositat d'un «món» de ciencia, de poesía, d'art, de relacions humanes.
L'activitat exterior de l'hóme completa aquella conformació; pro-jectant (per l'artesania, la tecnica, l'organització d'un ordre social o economic, etc.) sobre les coses aquell decor ordinis que és missió de l'home establir en la natura, i que no és altra cosa, considerat en la seva rel, que la vida mateixa de l'esperit: exteriores actus, ab inte-riore procedentes et inteinte-riorem decorem servantes (5). Retrobem la vivencia bíblica: tota veritat, tota bellesa, provenen de l'interior.
Usant un mot classic, podriem anomenar «abstracció» aquest
pro-sota el regim de la gracia (i amb ell, de la naturalesa material tota) tendiria ja des d'ara a adequar en el possible la que es descrivia en el texte que acabem de citar; aquella plena netedat de cor, que. permet veure Déu en tota cosa, •3n un primer grau de contemplació.
Una aplicació semblant pot fer-se de la doctrina (De Veritate, q. 13, art. 3, ad. 1ml que explica: «In resurrectione enim corpus erit omnino spiritui subdi-tum, intantum quod ex ipso spiritu proprietates gloriae redundabunt in corous; unde spiritualia corpora apel!antur.» Aquest estat de total subordinació del- cos
a l'es.perit és el límit al qual tendeix la vida activa: condició optima per la con-templació que, en un home així ordenat, esdevindra com a connatural.
(5) Comentari a les Sentencies de Pere Lombard, IV, D. 15, q. 3, a. 1, q. 4, l. La plenitud de Ia vida moral i espiritual s'obté quan el cos i les realitats corpo-rals passen a ésser, de condició de l'esperit, redundancia o manifestació seva La plenitud d'aquest estat s'obtindra en la resurrecció futura, fins al punt que el nostre cos podra anomenar-se «espiritual». Respecte a aquesta referencia de la nostra naturalesa i activitats sensibles a la vida moral i espiritual, vegi's, oer exemple, el que Sánt Tomas escriu a S. Th., I-II, q. 24, a. 3.: «Si passiones nomi-nemus orones motus appetitus sensitivi (és a dir, si no es dona al mot «passió» un sentit moral perjoratiu) sic ad perfectionem humani boni pertinet quod etiam ipsae passiones sint moderatae per rationem. Cum autem bonum hominis consis-tat in ratione sicut in radice, tanto istud bonum erit perfectius quanto ad plura quae homini conveniunt derivari potest. Unde nullus dubitat quin ad perfectio-nem moralis boni pertineat quod actus exteriorum membrorum per rationis
regulam dirigantur ... ita etiam ad perfectionem boni moralis pertinet quod horno ad bonum moveatur non solum secundum voluntatem sed etiam secundum appetitum sensitivum (ordre dels sentiments, inclinacions, etc., en que es per-fecciona el temperament de cadascú); secundum illud quod in Psalmo 83, 3 dici· tur: «Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum.» Vd. encara en ~l mateix article ad lm. (que mereixeria per el! tot sol un comentari sencer: ,<Pas-siones animae dupliciter possunt se habere ad judicium rationis. lJ Uno modo,
antecedenter; et sic, cum obnubilent judicium rationis ex quo dependet bonitas moralis actus, diminuunt actus bonitatem. Laudabilius enim est quod ,3x judicio rationis aliquis faciat opus charitatis, quam ex sola passione misericordiae. AUo modo se habent consequenter, et hoc dupliciter: 2) uno modo per modum
redundantiae quia scilicet cu.m superior pars animae intense movetur ad aliquid, sequitur motum ejus etiam pars inferior; et sic ·passio existens consequenter in -appetitu sensitivo est signum intensionis voluntatis, et sic indicat voluntatem moralem majorem. Alío modo 3), per modum electionis, quando scilicet horno ex judicio rationis eligit affici aliqua passione, ut promptius operetur, coope-rante appetitu sensitivo; et sic passio animae addit ad bonitatem accionis.»
14 JAUME BOFILL [14] cés pel qual la ment, en aquella seva constitutiva «convers10» cap a les realitats corporals que li fa assumir com a propis un «cos» i una «circumstancia» (6), no es deixa contaminar per ells (7); ans roman senyora d'ella mateixa ( campos sui) en una postura de dignitat per-sonal (8) a la qual revoca la materia amb les seves lleis, forces, ten-dencies, etc.; a les quals comunica, per redundancia o eventualment per reflexió expresa, el seu propi mode d'ésser.
Notem que així la ment allibera les realitats corporals d'una con-dició en la qual falsament s'ha fet consistir, sovint, llur «enseitat» ontologica. Qui faci, per la raó que sigui, de la realitat material com a tal «el paradigma de l'existent», qui en faci una «cosa en sí», esta absolutitzant iHegítimament el correlat deis nostres sentits, especial-ment del sentit del tacte, maxime naturalis. El realisme metafisic és diametralment oposat a aquest «materialisme»: la realitat material, en efecte, és, per a ell, prope nihil. En aixo concorda novament amb la yivencia cristiana de la prioritat de l'esperit i de la seva vida inten-cional sobre l'activitat deis intercanvis materials i les causalitats de-terminístiques.
La realitat corporal aspira a esdevenir, en la seva profundior in-tentio, pura mediació o conducencia; a ésser ~n el mode d'un in quo
necessariament requerit per possibilitar a un s"i1bjecte la immediatesa d'un «terme» que, sense ella, cauria fora del seu abast (9). Perque
(6) «Intellectus noster (i per tant, també tota la nostra activitat interior) naturalem res,pectum habet ad naturas rerum materialium.» (Suma Teol. la, q. 87, art. 3, ad lm.) Es la conseqüencia natural de la condició encarnada del nostre esperit, que necessita i cerca, per realitzar les seves finalitats prbpies, el com-plement del cos en unitat de naturalesa i de persona.
(7) En la mesura que els desitjos carnals (en el sentit més ample) prenen la primacía en el comportaiment de l'home, aquest obra segons una inclinatio
naturae bestialis. (Suma Teolbgica, II-II, q. 141, art. 1, ad lm.). Per obrar en tant que home, cal que, al contrari, «s'abstregui de desitjos camals» (Ibid. q. 142, art. 1, c.).
(8) «Impositum est hoc nomen «persona» ad significandum aliquos dignita-tem habentes.» (Suma Teol., la, q. 29, art. 3, ad 2m).
(9) Aquesta doctrina és famosa, en les disputes escolástiques, especialment en les referents a la naturalesa del coneixement. Un bonic exemple que es soI propasar d'una realitat que té el mode de ser afludida en el texte és el del mirall. El miran fa present a una persona certs objectes que altrament no veuria, en una visió que pren tant més l'aspecte d'una visió directa CCJIJil més el mirall es, realitza en la puresa de la seva natura, que hem descrit en el texte com un «estar» present sense «fer-se» present; el mirall té com a perfecció característica justament aquest «no ésser» segons el rnode de corporeitat auto-manifestativa. que caracteritza les altres coses. Només per un esfor!; d'enfocament puc desllin-dar, en el límit, el pla del mirall, el del bassiol d'agua en el camí, etc., i prendre consciencia que, tanmateix,. s'interposa com una condició de po!ll:!libilitat de. la vi.s,.ió en la vísuai que apunta .. ,a -l'objecte, . al ce!, ál núvols, etc., 'que es reflec-teixen en ells i vers eJs. quals esta orientada l'ateneió0
• directa de !'observador (les arts literaries realitzen típicament aq~sta.estrui;:.tura>. Suposem, ara, que el mirall pren consistencia en la seva corporeitat: evidentrrnent, des del punt de vista que ens ocupa, és una impurificació. La igi.atge .. ~ventualment pintada en ell sera, ara, no un «reflexe» sinó un «retrat». El pas üogicament necessari per donar compte d'aquesta imatge) cap al <cmodel» ja no sera, com en el cas anterior,
[15] VERS UNA ESPIRITUALITAT FAMILIAR ... 15
aquesta immediatesa del terme resulti, pero, possible, cal que l'ele-ment «en el qual» se'ns fa present passi, ell mateix, desapercebut en la seva materialitat: que no atregui a retingui damunt d'ell l'atenció. Quan ho assoleix, quan «és present sense fer-se present», el discurs esdevé intuició»; el desig, gaudi»; l'esperanc;a, «quasi-possessió». Tata dimenció treballosa del treball és reabsorbida en aquella activitat pura, que D'ORs havia expressat amb la metafora de l'«home que treballa i juga»; actitud en la qual (convé notar-ha) consisteix, cabalment, la virtut, si se la despulla de la mascara de sorrudesa de que un moralisme i un antimoralisme igualment amar-gats la revesteixen tant sovint. En un altre mot encara: és l'hora de la difícil facilitat.
Transcendir, dones, el pla de les realitats medials no és altra cosa que constituir-les formalment en tals. No és, per tant, negar-les, pres-cindir d'elles: l'esperit es trobaria, com el colom de la para.bola kan-tiana, en el buid. Ans és e~tal>!Ir-les_ en llur condició profunda, fent-ne contingut i expre.ssió d;un esperit. Pero aixo és possible perque, ja de sempre, l'esperit havia· presidit llur constitució: eren «vestigi» seu (10).
desproveit d'esforg: cal, al contrari, un moviment d'inferéncia, un anar i venir de !'un a I'altre, com a suport de la relació (que continua essent basicament intentada) de !'observador amb la realitat representada. Si la consisténcia propia del que al principi era «mirall» continua, pero, prenent cos, sorgeix una tercera
situació: el retrat ja no interessa com retrat, sinó com «pintura», «escultura», etc. La seva llei constitutiva no dependra ja., en endavant, de la seva referéncia a un «model»: la tindr.a en ell mateix, sera la seva propia perfecció formal, segons uns canons que no tenen ja valor ontologic. Perqué no desprendre's dones, en aquest cas, d'una referencia a un pretés «model» que es manté només per atavisme, i fer, definitivament, de la pintura, de •!'escultura, «una cosa»? Perqué no corporeitzar-les definitivament, i fer consistir llur realitat i valor propis no en una pretesa «forma» que sempre sera més o menys convencional, sinó, resoltament, en llur mateixa materia?
Un procés com aquest .pot ha ver estat un procés de depuració de l'art; ha
estat, també un procés de «desdivinització» de !'home i de la natura. La moder-nitat ha pres aquest procés com una conquesta.
(10) Perqué les coses son vestigi de l'«esperit» i en general tota creatura ho és de Déu, podra escriure Sant Tomas: «creaturae, quantum est de se, non
retrahunt a Deo, sed in ipsum ducunt; quia invisi:bilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Sed quod avertant a Deo, hoc est ex culpa eorum qui inisipienter eis utuntur». (Suma Teologica, la, q. 65, art. 1, ad. 3m.). O en-cara: «creatura corporalis facta est quodammodo propter spiritualem». (!bid., art. 2, ad 2m.). Aquest és el mode de llur ordenació a Déu: «omnis creatura corporalis in assimi-lationem hominis tendit, inquantum per hoc summae bonitati assimilatur». (Comentari a les Sentencies, II, D. 2, q. 2, art. 3, ad 3m.).
Aquest transcendir del qua! parlem en el texte és establir en la naturalesa inferior el bonum rationis, _és a dir, l'adequació de cada cosa a la seva finalitat propia, juntament amb una jerarquització objectiva d'aquestes diverses ,finalitats. Per aixb, el · bonum rationis no contraria, sinó que prolonga les inclinacions i aspiracions de· la naturalesa sensible humana, conferir\t-Ios un abast que sense aixo no tindrien; i el .mateix cal dir respecte a les deleétances que. ~9:rn,panyen nur exercici. Diu Sant Tomas: «Natura inclinat in id quod est conveniens uni-cuique. Unde horno naturaliter appetit delectationem sibi convenientem. Quia vero horno, inqUantum hujusmodi, est rationalis, consequens est quod
delecta-16 JAUME BOFILL [16] En el banquet, en les noces, en tota «festa» de família (tipificació de tota relació d'espiritual intimitat) la condició «medial» del cos (dels béns, de les forces, dels plaers corporals) pera la vida de l'espe-rit és clarament visible. Tot el desig de fidelitat, de comprensió, d'afecte, es mostra i s'enrobusteix en el symbolon corporal en el qual troba un complement intrínsec (11), el «lloc ontologic» de la seva manifestació. Una intencionalitat superior: ad augendum et
manifes-tandum amorem prolonga les intencionalitats immediates i les inscriu en l'ordre de l'esperit, en el qual traben llur cabal justificació.
Així la realitat material esdevindra en definitiva, per ministeri de l'home, una ofrena. Oferta ella mateixa pero no per ella mateixa sino pel missatge espiritual que comporta, no pot ésser rebutjada sense que l'esperit en sigui afligit; ni bastaría, tant sols, acceptarla precisi-vament, només pel seu sol valor de conducencia, ja que aquest des-cansa i s'encarna en la seva substancialitat material i no pot donar-se sense ella.
Per aixo, una actitud que rebutgés per principi el gaudi de l'abra-<;:ada, del menjar i del beure, de tot «obsequi» material, no en la llibe-ralitat del sacrifici, sinó en la indiferencia del «tant se me'n dóna», no resultaría redimida pel pretes espiritualisme que hauria volgut, més que practicar, exhibir: prendria el to, espiritualment indelicat, d'una superioritat «compassiva», quan no d'un puritanisme. La frigidesa no és la castedat, l'agror de la insensibilitas no és l'austeritat, no és l'apatheia la «indiferencia» cristiana: ans són vicis oposats a aquelles virtuts (12). El do corporal és ofert per ésser gaudit d'acord amb el
tiones sint homini convenientes quod sunt secundum rationem; et ah his non retrahit temperantia, sed potius ab his quae sunt contra rationem. Unde patet quod temperantia non contrariatur inclinationi naturae humauae, sed convenit ,cum ea.»
Contrariatur tamen inclinationi naturae bestialis non subjectae rationi. (11) Notem que aquesta complementarietat, causa i efecte, a la vegada, de la unitat de tot ent, és tant més íntima, com més elevat és el seu coinponent formal. La unitat de l'home - precisament perque !'anima és espiritual-. i5s la unitat maxima en l'ordre de la natura: ateny ja la condició de «persona». Recor--dar, vgr.: «Non autem minus est aliquid unum ex substantia intellectuali Gt materia corporali quam ex forma ignis et ejus materia, sed forte magis: quia, quanto forma magis vincit materiam, tanto ex ea et ,materia efficitur magis unum.» (Suma Contra Gentes, II, c. 68).
(12) Llegim un fragrrnent més d'un article ja citat: «Omne illud quod contra-riatur ordini naturali est vitiosum. Natura autem delectationem apposuit opera-tionibus necessariis ad vitam hominis. Et ideo naturalis ardo requirit ut horno intantum hujusmodi delectationibus utat.ur, quantum necessarium est saluti hu-manae, ve! quantum ad conservationem tndividui, vel quantum ad conservatio-·nem speciei. Si quis ergo intantum delectationem refugeret quod pretermitteret ·ea quae sunt necessaria ad conservationem naturae, peccaret, quasi ordine
,iatu-raili repugnans. Et hoc pertinet ad vitium insensibilitatis.» (Suma Teolbgica, II-II, q. 142, art. 1, c: «utrum insensibilitas sit vitium»); O encara: «Quia ratione hamo uti non potest sine sensitivis potentiis, quae indigent organo corporali, ::iecesse est quod horno sustentet corpus ad hoc quod ratione utatur. Sustentatio autem ·corporis fit per operationes delectabiles. Unde non potest esse· bonum rationis in .homine, si abstineat ab omnibus delectationibus.» (Ibid. ad 2m.).
[17] VERS UNA ESPIRITUALITAT FAMILIAR. .. 17
que és: corporalment; ja que la temperarn;:a - virtut cardinal,
regula-dora de !'actitud de l'home respecte a l'ús dels béns al qual un plaer sensible acompanya - té per mesura els fins i les necessitats naturals de la vida present, ella mateixa normada, finalment, per la seva con-formitat amb la voluntat salvífica de Déu i la seva conducencia a la benaventurarn;:a eterna (13). I així, de la mateixa manera que la con-dició naturalment reflexiva de l'esperit no esta destinada a enga-vanyar, sinó a refon;:ar la nostra espontaneitat (14), ella refon;:a i fomenta go que pertany a la natura en el moment mateix i pel mateix fet de corregir <;o que hi hagi en el seu ús de racionalment defec-tiu (15). Així la mare, per exemple, que ha esmen;at tot el seu cor en
(13) (Cfr. la Suma Teologica, II-II, q. 141, art. 6, «Utrum regula temperan-tiae sit sumenda secundum necessitatem praesentis vitae»). Notem que la mo-deració en materia de temperancia (el modum rationis que ella imposa) com passara igualment, vgr. en l'ús de les riqueses, té per norma la necessitat natu-ral; no pas entesa en sentit estricte, de i:;o que és absolutament imprescindible; ans considerant el lloc, el temps, la condició de la propia persona i la d'aquelles amb que es tracta, la conveniencia de la vida familiar i social. (Suma Teol. II-II, q. 141, art. 5, ad 2m.): «prout oportet pro congruentia hominum cum quibus vivit, et personae suae, et pro valetudinis suae, necessitate». (S. T., II-II, q. 146, art. 1, c.). De la mateixa manera, l'abstenció d'aquests béns (que en ella mateixa, no és laudable ni vituperable) esdevé virtuosa quan es fa segons el mode de la raó: amb facilitat i serenitat, amb alegria interior, per la gloria de Déu. (Suma Teologica, II-II, q. 149, art. 1, ad 2m i ad 4m). O encara: «Sciendum tamen quod ab hujusmodi delectationibus consequentibus hujusmodi operationes quan-doque laudabile vel etiam necessarium est abstinere propter aliquem finem : sicut propter sanitatem corporalem aliqui abstinent a quibusdam delectationibus ciborum, potuum et venereorum; et etiam propter alicujus officii executionem, sicut athletas et milites necesse est a multis delectationibus abstinere, ut officium proprium exequantur. Et similiter poenitentes, ad recuperandam animae sanita-tem, abstinentia delectabilium quasi quadam diaeta utuntur; et homines volentes contemplationi vacare, oportet quod se magis a carnalibus desideribus abs-trahant.» (Suma Teologica, article sovint citat: q. 142, art. 1, c.). Preventiva-ment, «delectatio fugienda est ad vitandum peccatum, non totaliter, sed ut ultra non quaeratur quam necessitas requirat». (Ibid., ad 3m.).
(14) Així, per exemple, fins i tot en l'ordre mateix de l'amor pot dir-se: «Amor ... ex ratione propriae speciei habet quod supra se reflectarur, quia est spontaneus motus amantis in amatum.» (Suma Teol., II-II, q. 25, art. 2, c.). Si anomenem espontaneitat el mode d'actuació de la naturalesa en general (o més propiament, de la naturalesa sensitiva) i reflexió el mode propi de la raó, la tesi es formulara dient: «Principia rationis sunt ea quae sunt secundum natu-ram: nam ratio, praesuppositis his quae sunt a natura determinata, disponit alia secundum quod convenit.» Aquests presupostos determinats per la natura són, així, els primers principis de l'ordre especulatiu i moral. (Suma Teol., II-II, q. 154, art. 12, c, I-II, q. 18, art. 9, ad 2m.).
(15) Comparar amb la doctrina establerta per Sant Tomas parlant d'educa-ció dels infants (Suma Teologica, II-II, q. 142, art. 2, ad 3 m.; el pararlelisme és seu); cal refori:;ar en ells go que pertany a la natura, corregint i:;o que hi hagi de defecte de raó: id quod ad naturam pertinet in pueris augmentandum et fovendum; quod autem pertinet ad defectum rationis in eis, non est fovendum sed emendandum». Així, respecte al plaer sensible que acompanya a l'acte con-yugal, escriura: «In statu innocentiae nihil hujusmodi fuisset quod ratione non moderaretur; non quia esset minor delectatio secundum sensus, ut quidam dicunt (fuisset enim tanto major delectatio sensibilis quanto esset purior natura
18 JAUME BOFILL [18]
preparar un plat extraordinari per un dia de festa anyal, no acceptara, sense afligir-se ( i aixo justament per la delicadesa del seu amor) que aquell plat no resulti reeixit; que no sigui ocasió d'aquella espurna de goig en la qual s'abrandara el goig superior de la intimitat fami-liar. / no obstant, si aquell esfor¡; es frustrés, si en el darrer moment calgués la renúncia, ella sap prou bé, en la seva pena, que el goig superior que en definitiva,cercava traba igualm.ent aliment en aquell sacrifici; perque tant en el deixar com en el prendre es realitza, iden-ticament, la conducencia que és constitutiva de la naturalesa mateixa de les coses materials quan es «realitzen» en el lloc ontologic que els és propi: la vida espiritual humana.
Ara bé. Si d'aquesta manera es justifica l'oferir, es justifica igual-ment el demanar. Qui vol aferir desitja ésser orientat: no demanar, pot arribar, així, a ofendre la caritat mateixa. El fals desprendiment del «tant se me'n dóna» no és esperit: l'esperit «transcendeix» la ma-teria
f
ent alr;aprem en ella: no pot ignorar-la ni menysprear-la sense perjudicar la seva propia teleologia, ni que realitzi, com és el cas, el valor entitatiu ínfim en la jerarquia de l'univers. Per aixo, transcen-dir la materia, per part de l'esperit, és arrosegar-la en el seu superioret corpus magis sensibile); sed quia vis concupiscibilis non ita inordinate se extulisset super hujusmodi delectatione regulata per rationem; ad quam non pertinet ut sit minor delectatio in sensu, sed ut vis concupiscibilis non immode-rate delectationi inhaereat. Et dico immoderate, propter mensuram rationis; sicut sobrius in cibo moderate assumpto non minorem habet delectationem quam gulosus; sed minus ejus concupiscibilis super hujusmodi delectatione requiescit. Et hoc sonat verba Augustini quae a statu innocentiae non excludunt magni-tudinem delectationis, sed ardorem libidinis et inquiemagni-tudinem ainimi.» (Suma Teologica, I, q. 98, art. 2, ad 3m). O encara (si se'ns permet allargar-nos una mica en aquest tema): «Medium virtutis non attenditur secundum quantitatem, sed secundum quod convenit rationi rectae; et ideo, abundantia delectationis, quae est in actu venereo secundum rationem ordinato, non contrariatur medio virtutis. Et praeterea, ad virtutem non pertinet quantum sensus exterior delec-tetur, quod conseqUitur corporis dispositionem, sed quanto appetitus interior ad hujusmodi delectationes afficitur. Non ex hoc enim quod ratio non potest liberum actum rationis ad spiritualia consideranda simul cum illa delectatione habere ostenditur qubd aótUs ille sit virtuti contrarium (direcció per on apuritava l'ob-jecció que aquí es contesta). Non enim est virtuti contrarium, si rationis :,ctus aliquando intermittatur pro aliquo quod secundum rationem fit: alioquin ruad aliquis se somno tradit esset contra virtutem. Hoc tamen quod concupiscentia et delectatio venereorum non sUbjtl.cet imperio et moderatione rationis, proven1t·ex poena primi peccati.» (Suma Teolbgica, II-II, q. 153, art. 2, ad 2m.). Podria dir-se, en general, que així com «detrahere perfectioni creaturarum est detrahere per-fectioni divinae virtutis,»; que «detrahere actiones proprias rerum est divinae bonitati derogare» (Suma contra Gentiles, III, c. 69), rebaixar la perfecció de la naturalesa sensible i de les seves operacions i gaudis és rebaixar la perfecció de l'esperit huma, en el qual tenen la rel i l'origen, per bé que remots; el qua! se'ls subordina intrínsecament, sublimant-los i ordenanUos, més enlla de llurs fins immediats, pero prollongant des de dintre (no de manera exterior i acci-dental) aquestes finalitats, cap al seu propi fi absolut, sóta la norma natural de la prudencia i sobrenatural de la caritat. Notem la jerarquia: «Exteriora bona ordinantur ad ea quae sunt corporis ; ea vero quae sunt corporis ad ea quae sunt animae; et ulterius, ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contempla-tivae.» (Suma Teolbgica, II-II, q. 152, art. 2, e).
[19] VERS UNA ESPIRITUALITAT FAMILIAR ... 19
dinamisme, fer-ne llum i foc; dinamisme que la materia condiciona i possibilita intrínsecament. Ara que aqµest «assumir» no és «abalan-<;ar-se» cap a ella abdicant de l'auto-senyoria en la golafreria, la luxú-ria, la brutalitat: segueix essent, identicament, «prendre-deixar» (16).
(16) Es el «secundum rationen esse» del Pseudo Areopagita. La mediació de
les creatures condueix al desig de transcendir-les per un coneixement i amor directe de Déu: és el contingut de molts passatges de Sant Agustí. Sant Joan de la Creu, atent a prevenir el risc que aquests béns (i fins i tot els sobrenaturals comunicats per Déu a !'anima) no la distreguin, per poc que sigui, de posar tot el seu bé en Déu, escriu, vgr. (Canciones entre el Alma y su Esposo: estrofa 4, Oh bosques y espesuras ... etc.) «Donde es de notar que ... así el alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la consideración de las criatu-ras, viendo que son cosas que por su propia mano fueron hechas.» La referencia a Déu condueix a trascendir-les: (Acaba de entregarte ya de vero.. que no saben decirme lo que quiero). És, encara, el «tanto quanto» ignasia. Avui ja no és una novetat (com ho era, tal vegada quan Ramon Orlandis comem;ava a escriure sobre aquest tema) trabar un marcat caracter contemplatiu al llarg de tots els «Exercicios». Notem que la serenitat d'aquesta actitud implica que els plaers materials han d'ésser presos, en la vida, quasi pro condimento, per evitar, no sois que el desig es desordeni a llur respecte, sinó encara que la sensibilitat s'emboti, que vingui la sacietat (Vd. en la Su.qi.a Teolbgica, I-II, q. 33, art. 2, a propbsit del menjar) i amb ella la necessitat d'excitants cada vegada més forts (és prou i massa sabut, malhauradament com la sensualitat irrefrenada desem-boca en crueltat; els crims de carn en crims de sang); última alternativa contra aquesta immensa fatiga de la vida que mina les societats que han constituit llur objectiu en el «confort» i benestar material, especialment la joventut. La con-tenció és absolutament requerida perque els béns i plaers materials puguien ésser efectivament gustats com un avant-tast, per a l'esperit, de la beatitud eterna; com una manifestació, a la nostra mesura, de la «infinita suavitat i dolcesa divines» que no ha defugit, per fer-se entenedora als homes, de recórrer a comparar-se amb ells. Si pensem, encara, que la vida cristiana, avui, exigeix una participació en l'acció apostblica de l'Església, se'ns recorda que «mes que mai, exigeix neces-sariament recolliment, mortificació deis sentits i de l'esperit, contemplació». (Pau VI, als consiliaris de !'A.C. portuguesa. Osservatore, 27-VI-64). Notem que, implicitament, es passa de veure a Déu (o en general, l'esperit) en tot c;o que és obra seva, a veure'l sóta els trac;os d'aquesta obra: imatje i model tendeixen a superposar-se, a unificar-se. El risc que acompanya aquest segon moment de l'ascens contemplatiu per les creatures és previst per San Tomas, que té pre-sent l'exemple de les heretgies primitives. De veure Déu en 1Jes roses, en l'abra-c;ada, en el sofriment, a veure Déu com rosa, com abral'abra-c;ada, com sofriment (si aquest darrer exemple ens sobta, recordem vgr. la posició de Berdiaef) el pas és exigit i llegitim, mentre s'actui correctament la component de negativitat que cal que acompanyi a l'atribució de qualsevol contingut o determinació concep-tual a Déu, Misteri innominable. La metafísica diría: Déu es ser, Déu·es no-ser, Déu es super-ser. Salvant aixb, notem que la dimensió metafbrica en la qua! inevitablement s'assenta el discurs ascendent (ana-logia) de la ment cap a Déu no és una figura de llenguatge: les coses, elles mateixes, són una metafora, si val la paraula, de la divinitat. Valer apartar llur presencia de la nostra conside-ració almenys implícita (a no ésser en els estats més elevats de contemplació sobrenatural) deixaria !'anima en el buid mental.
Retornem pero un moment al tema de la contenció. La moderació reauerida per Sant Tomas es l'ús dels béns i plaers materials no és «quantitativa;>. sinó «relativa»: no és la intensitat del plaer o de l'acció c;o que compta quan es ·~r¡¡,cta de cercar el medium virtutis, sinó la manera com !'home conserva en cad1, cas el domini sobre el complexe passional que el refereix a ells. La mateixa no·ma val per a l'abstenció, com per al domini de les repugnancies que els sofrimer.ts ma-terials ens inspiren i que ens podrien retreure - per excés o per defec'.a - del
20
JAUME BOFILL[20]
Per a1xo, aquest «demanar» els béns corporals en llur corporeitat sublima allo que demana, ja que aquest demanar és identicament renúncia: «conversio-abstractio» com un únic moviment. Es, si esvol, un acte de llibertat creador de les propies condicions de possibi-litat i d'exercici. Mentre aquest desprendiment no fos actuat-en el mateix prendre, estariem en l'orbita brutal de la carnalitat: la reali-tat corporal seria injustament fon;ada a tancar-se en ella mateixa, i a perdre tot valor de superior conducencia. La dilaceració ascetica son les odynai que acompanyen l'eclosió d'aquest valor. La
sublima-ció definitiva sabra renunciar, si cal, amb la dolcesa d'un somriure, ja no imperat, sinó espontani i sentit (17) a allo que tanmateix reco-neix i estima com un bé i que és acollit com a tal en l'acte mateix de renunciar-hi: intrínsecament present com ~o que justament ha
d'ésser sublimat i transcendit, no es fa ja sentir com a «condició-obstacle» i l'esperit s'experimenta com a lliure en la «dificil facilitat» que hem dit.
La preparació per aquest estat de llibertat interior és la tasca de la que, en llenguatge cristia, s'anomena vida activa. La vida activa és
comportament degut (Vd.; en la Suma Teologica el tractat sobre la fortalesa, o en II-II q. 147, l'article l.er sobre el dejuni; etc.). Que en certs casos l'abstenció pu-gui (i eventualment hagi) d'arribar a la renúncia total per raó d'un bé majar (Sant Tomas sol al-legar !'entrega a la vida contemplativa, parlant del matrimoni i la virginitat: II-II, q. 152, art. 2, ad 1 o III, q. 41, art. 2, c; en tant que el matrimo-ni, pe! fet d'obligar a marit i muller al treball o en general a cogitare ea quae sunt
mundi pertany a la vida activa). Aixb sembla lligat, en principi, a la nostra candi-ció post-lapsa.ria. La mortificacandi-ció (el castigar la carne ignasia) está inscrita en l'br-bita de la mort: la mortificació volunt'aria és l'acceptació voluntaria de la mort com a sanció (i contraofensiva) a la concupiscencia, que en aquest contexte no és sinó l'egoi:sme i exaltació indeguda de l'home, que transforma el seu valer par-ticular en voler universal. (Comparar, vgr. respecte al matrimoni, Suma Teolb-gica, III, q. 41, art. 2, c. amb la, q. 98, art. 2, ad 3m). La importancia tremenda que ha tingut, perb, per a la vida humana el pecat original impedeix que la importancia reparadora de la mortificació pugui ésser minimitzada. Notem res-pecte a aixb que la nació de sacrifici - aferir quelcom a Déu, per a orientar cap a Ell el nostre esperit (Suma Tec-lbgica, III, q. 22, art. 2, c. l.er) - , desborda la nació de mortificació. El sacrifici ha d'acompanyar necessariament la vida de tot esperit creat; hi hauria sacrifici - com hi hauria oració - encara que l'home hagués perseverat en l'estat primer d'innocencia ja que el sacrifici és de dret natural (Suma Teol., II-II, 9-85, art. 1 e). Sembla, en canvi, que, per Sant Tomf:ts, no hi hauria en aquest cas mortificació. Notem que la raó de sacrifici es realitza
plenament en la vida contemplativa.
(17) Tata situació de lluita, que demostra en el subjecte una resistencia no venguda no diu encara perfecta raó de virtut: és un cami, no un terme. Citem a l'atzar: «Alii dicunt continentiam esse per quam aliquis resistit concupiscentiis pravis quae in ea vehementes existunt. Roe modo, continentia habet aliquid de ratione virtutis, inquantum scilicet ratio formata est contra passiones, ne ab eis deducatur; non tamen attingit ad perfectam rationem virtutis morahs, secundum quam etiam appetitus sensitivus subditur rationi sic ut in ea non insurgant vehementes passiones rationi contrariae.» (Suma Teolbgica, II,II, q. 155, art. 1, c). Notem que el mot «concupiscencia» indica, aquesta vegada, la rereféncia del desig a un bé que diu raó de «Cosa», no la de l'amor a una «per-sona»; a un bé adjectiu, no substantiu. No té per tant ací sentít perjoratiu: així com hi ha concupiscentiae pravae hi ha concupiscentiae bonae. (Ibid. ad 2m).
[21] VERS UNA ESPIRITUALITAT FAMILIAR ... 21 l'ambit en el qual es mou, en principi, l'activitat seglar. En tant que informada per la caritat, pot constituir per ella mateixa, per aquell a qui la voluntat de Déu li destini, vehicle de santetat (18); no obs-tant, de per sí, i per raó de la dinamica de la caritat mateixa, tendeix a preparar l'home per la contemplació.
Que cal entendre, en efecte, per vida activa? No els mites del «tre-ball per el tre«tre-ball» (com si l'oposat al «treball» fos, només, la gandu-lería); o de la «tecnica per la tecnica» (com si només ella fos l'expo-nent de la civilització); o del progrés indefinit (com si la tasca de l'home en aquest món s'acabés en aquest món mateix), etc.; tots aquests mites immergeixen l'home en els afers temporals, no le n'alli-beren; de manera que si la vida activa fos aixo, seria un obstacle, no una preparació per la contemplació: la vida interior esdevé fada i s'ofega, en efecte, en aquest clima, com és ben visible. Pero la refe-rencia de la vida activa a les realitats exteriors, dista molt d'ésser aixó, si l'entenem raonablement i cristiana: ella té per missió 1) !'es-tablir, en 'el medí que ens envolta, aquelles condicions més congruents amb ks necessitats individuals o socials humanes (l'últim ressort, en efecte, de la vida activa és l'amor al proxim) (19) i 2) en procurar la pacificació dels no;,tres afectes, establint en ells aquell equilibri que caracteritza la salut espiritual. Aquesta «pau d'esperit» no és única-ment la tranquiHitat moral de consciencia, l'ésser lliure de remordi-ment perque s'ha mantingut una actitud general correcta; sinó, en-cara, la tranquiHitat psicologica, la possibilitat de repos, de «vacar» a les activitats espirituals que el ritme trepidant de la nostra
«civi-(18) La vida costemplativa és, de si, la plena expansió de la caritat, en la llibertat interior. La funció més profunda de la vida activa és la de conduir a la contemplació. No obstant, té evidentment aspectes que le n'aparten (Suma Teo-lbgica, 11-11, 9, 182, art. 3, c). A més, la contemplació, com estat habitual, no és feta per a tots: ja sigui per raons de temperament natural, ja per raó de voca-ció. La caritat, en la qual esta en tot cas la rel del merit, compensara eventual-ment aquest deficit, fent de la vida activa, en ella mateixa, un ambit possible de santedat: aixf, «potest contingere quod aliquis in operibus vitae aetivae plus mereatur quam alius in operibus vitae contemplativae, puta si propter abundan-tiam divini amoris, ut ejus voluntas impleatur, propter ipsius gloriam, interdum sustinet a dulcedine divinae contemplationis ad tempus separari». Respecte al rnatrimoni (situació fonamental de !'home dedicat a la vida activa) la seva orde-nació a la santificació dels contraents i de llur familia deriva no sols de la caritat, sinó també de la seva condició de sacrament. Així (Suma Teol. suplement a la 3.ª part, q. 49, art. 4, c): «Dicitur autem aliquis hurnanus actus bonus sim-pliciter a) uno modo, bonitate virtutis, et sic habet actus quod sit bonus, ex bis quae ipsum in medio ponunt: et hoc faciunt in actu matrimonii fides et proles. b) Alio modo bonitate sacramenti, secundum quod actus non solum bonus sed etiam sanctus dicitur: et hanc bonitatem habet actus matrimonii ex indivisibilitate conjunctionis, secundam quod significat conjunctionem Christi ad Ecclesiam.
(19) «Vita contemplativa directe et immediate pertinet ad dilectionem Dei. Vita autem activa directius ordinatur ad dilectionem proximi. C .. ) Vita activa in usu praesentis operis laborat, in quo scilicet necesse est proximis subvenire.» (Summa TeoL 11-II. q. 182, art. 2, c). Es un eco de Eph. 4, 28. «Nolite locum dare diabolo: qui furabatur, jam non furetur; magis autem laboret, operando manibus suis, quod bonum est, ut habeat unde tribuat necessitatem patienti.»
