La Iglesia y el poder [The Church and the power]
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Authors Floristán, Casiano Publisher Asociacion Iglesia Viva
Rights With permission of the license/copyright holder Download date 24/01/2022 09:47:21
Link to Item http://hdl.handle.net/20.500.12424/222429
T,A
IGLESIA Y EL PODER
CASIANO FLORISTANDe acuerdo a la eclesiología posconciliar, la Iglesia tiene tres fun- ciones denominadas hoy servicios o ministerios y, en la cristiandad, potestades o poderes: de enseñanza, santificación y gobierno, propios del sacerdocio o, en última instancia, de lajerarquía. Por otra parte, la Iglesia es vista desde fuera como un poder fáctico, junto a otros pode- res de esa misma naturaleza, como la banca, el ejército y los medios de comunicación social. De ahí que, a veces, los poderes de la Iglesia in- terflreran con los poderes políticos, sociales y culturales de la sociedad o con la configuración poderosa de los Estados modernos. Lo cierto es que han sido casi siempre difíciles las relaciones entre Iglesia y el po- der político. En épocas de cristiandad la Iglesia ha pretendido tener autoridad o dominio sobre el poder político, y en tiempos de separación entre la Iglesia y el Estado se han producido tensiones y conflictos.
Para analizar el tema de la Iglesia y el poder, estudiaré en una primera parte el poder desde una óptica teológica. En una segunda examinaré los poderes de la Iglesia a la luz de la eclesiología. Y en una tercera reflexionaré sobre la Iglesia como poder fáctico en la sociedad a partir de Ia teologÍa práctica.
CASIANO FLORISTÁN 49
NOTAS
r.
REFLExTóNrnor-ócrcA
soBRE EL poDERLa relación de la Iglesia con el poder polÍtico y la comprensión de los poderes de Ia Iglesia deben ser iluminados a partir de la cristolo- gía, es decir, a la luz de la concepción que tuvo Jesús de Nazaret del poder y del uso que hizo del mismo. Así podemos entrever una cierta teología del poder y comprender la naturaleza de los poderes que tiene la Iglesia (1).
Conviene tener en cuenta, aunque sea sucintamente, qué entende- mos por poder. Max Weber Io defrnió como "la posibilidad que tiene un individuo de hacer triunfar, en el seno de una relación social, su pro- pia voluntad contra ciertas resistencias" (2). El afán de poder
-poder
del hombre sobre el hombre- se encuentra de una u otra manera en todos los seres humanos y revela Ia hostilidad que se da en la lucha por la vida. De ahí la cara negativa del poder, al concebirlo como domi- nio o posesión de los demás o como control social, político o económico por coerción, privación o acumulación. Así entendido, el poder aparece como ilegÍtimo; pertenece a la esfera de lo siniestro. Precisamente se hace odioso porque no respeta la libertad exterior (produce coacciones desde fuera) o la interior (provoca ataduras por dentro). Y se nos hace odioso especialmente ya que hoy somos muy sensibles a ser libres y a que los más maniatados
-personas, pueblos o
razas-
sean liberados de tanto poder avasallador. Con todo, no faltan los que exaltan el po- der, como los dictadores. Enfrente están los que lo repudian, es decir, los anarquistas. Cautelosamente podemos decir que el poder es un mal necesario. Dos notas caracterizan al poder de las sociedades mo- dernas democráticas: está repartido (hay multiplicidad de poderes, con frecuentes tensiones entre sí) y no tiene rostro (está enmascarado por ser anónimo). El poder se da en los ámbitos político, económico, cultural y religioso. No olvidemos, por último, que el desarrollo cientí- fico y técnico ha refrnado hasta límites increíbles el poder.Quizá por Ia concepción negativa del poder, casi siempre es visto y sentido, sobre todo por los cristianos, como algo peligroso o perverso.
(1) Cf. K. RAHNER, "Teología del poder", e¡Escritos d,e Teología, Taurus, Madrid 1964, IV 495-5171, G. ALBERIGO, 'Autoridad y poder", en Nueuo Diccionario de Tbología, Cristiandad, Madrid 1982,I,75-92; G. PIANA, "Poder", enDiccionarioTeológico Interdis- ciplinar, Sígueme, Salamanca 1982, III, 819-829; R. HAUSER, "Poder", en H. Fries (ed), Conceptos fundamenales de la Teología, Cristiandad, Madrid 1979, II, 359-409.
(2) Cf . Ia cita en B. QUELQUEJEU, "Ambigüedad de las formas de poder", en Conci- lium 9O (1973) 475.
I,A IGLESIAY EL PODER 50
Así lo expresó el católico inglés lord Acton en el s. XIX, con una frase que se ha repetido hasta la saciedad: "El poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente". Esto muestra que el poder es abor- dado
-por
los cristianos, aI menos- en términos de culpabilidad. En una palabra, "tomar el poder, guardarlo o desearlo-dice
G. Defois-se vive como una transgresión". Por ejemplo, no se ve bien que un car- denal antes del cónclave confiese públicamente que desea ser Papa, ni se acepta que un presbítero exprese ostensiblemente que quiere ser obispo. En cambio parece ejemplar que un joven laico quiera ser sacer- dote. ¿Es que el Papa o los obispos tienen parcelas de poder, manifes- taciones de preeminencia o autosatisfacciones de vanidad que por no ser evangélicas son consideradas inconfesables? ¿Es que los sacerdotes son figuras aureoladas, inmunes al poder? Quizás esto se explica por- que el poder religioso o, si se quiere la potestas, se cocentra en manos de los obispos y del Papa, no de los presbíteros.
En cualquier caso, es difícil detectar Ia cara positiva del poder (3).
Para ello hay que entenderlo como instrumento de la autoridad. La autoridad es, en última instancia, poder legítimo. Y se legitima la au- toridad, según Max Weber, de tres maneras: carismática, basada en las cualidades de quien Ia posee; tradieional, en orden a los valores de una sociedad; y
racional
de acuerdo a los intereses comunes de los participantes.Bien usado, el poder puede ser factor de instauración democrática, acelerador de convivencia ciudadana o incluso medio para lograr
viür
er.paz. Ya dijo R. Guardini que poder es "la facultad de mover Ia reali- dad", según una toma de decisiones para lograr un fin (4). ¿Por qué no puede el poder, legítimamente autorizado, transformar una realidad corrompida para lograr un mundo en paz y en estado de justicia? Al menos podemos aceptar que el poder no es intrínsecamente perverso, sobre todo el poder rectamente ejercido en una democracia. Según la Biblia, los poderes son necesarios aunque no tienen por sí mismos ni autoridad
ni
finalidad. Con todo, los profetas bíblicos y los relatos evangélicos se orientan haciala
crttica de los poderes. Los poderosos salen en los evangelios malparados (5)(3) Cf., "Poder, dominio y servicio", enConcílium 90 (1973; G. RITTER, El problema ético del poder, Madrid 1972.
(4) Cf. R. GUARDINI, "El poder. Una interpretación teológica", en Ib., Oóros, Cris- tiandad, Madrid 1981, 170-305.
(5) Cf. IGLESIA PROTESTANTE FRANCESA, "Iglesia y poderes", en Selecciones d.e Teología 46 (1973) 190-197.
CASIANO FLORISTAN 51
La Escritura, sin embargo, califica a Dios como todopoderoso w
omnipotente, creador del universo, que interviene soberanamente en la historia y que por su Espíritu da rango extraordinario de personas al varón y a la mujer. El poder de Dios, según los profetas y sapiencia- les, no es avasallador sino liberador; no usa ni la fuerza ciega ni la co-
acción. Jesús de Nazaret da un paso importante al señalar que el amor es el origen del poder de Dios; un amor que es más fuerte que la muerte y que el pecado, origen último de Ia muerte. Por consiguiente, el Dios todopoderoso del Antiguo Testamento es para Jesús, según la tradición profética y sapiencial en la que se inscribe, el Padre amoroso de todos y el Dios del reino de Ia justicia y de la misericordia, cuyos protagonistas son los desposeídos.
Por otra parte, la Biblia afirma el origen divino del poder. La Car- ta a los Romanos lo dice claramente: "Sométase todo individuo a las autoridades constituidas; no existe autoridad sin que lo disponga Dios y, por tanto, las actuales han sido establecidas por é1" (Rom 13,1). Qui- zás cuando escribió san Pablo estas líneas no habían arreciado las per- secuciones imperiales. El Apocalipsls, por el contrario, al ser más tar- dío, utilizará sobre eI poder un lenguaje distinto, mucho más crítico.
En todo caso, Ia afrrmación paulina del origen divino del poder se en- tiende cuando se reconoce por la fe la soberanía de Dios. De ahí que el Vaticano
II
afirme que "la comunidad política y la autoridad pública sefundan en la naturaleza humana y por ello pertenecen al orden queri- do por Dios (GS 74) (6). Otra cuestión es el abuso que se ha cometido con ese texto paulino en determinados momentos históricos, al justifi- car poderes absolutos basados, nada menos, que en el derecho divino.
"Del hecho de que la autoridad proviene de Dios
-afirma
la encíclicaPacem in
tetis-
no debe en modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir a los gobernantes de ia nación, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los límites en el ejercicio de la autoridad" (n. 52).Tles términos utiliza el Nuevo Testamento para señalar el poder de Jesús, según muestran los relatos de los denominados "milagros"
(7). En primer lugar el poder de Jesús es semeion o'signo", muy em- pleado por san Juan. Según el cuarto evangelio, los "signos" de Jesús revelan al Padre y descubren al mismo Jesús como ungido y enviado.
(6) A. TORRES QUEIRUGA, La democracia en la lglesia, SM, Madrid 1995, 4l-42.
Cf. U. WILCKENS, La Carta a los Romanos, Sígueme, Salamanca L992,I1,365-402.
(7) Cf. J.M. REESE, "El acontecimiento Jesús. Poder en la carne", e¡ Concilium 9O
(1973) 494-496.
I,A IGLESIA Y EL PODER 52
El segundo término es exousía, propio de san Mateo, equivalente a ca- pacidad, derecho o posibilidad de hacer algo en favor de los demás; no es poder del hombre sobre el hombre, sino poder en favor del hombre.
Y el tercero es dynamis, fuerza que domina al caos demoníaco y que restaura la creación original de Dios. Este tercer término lo usa Lucas para afirmar que Jesús es "poderoso en obras y palabras" (Lc 24,29), sin que esté al servicio de sí mismo o del sistema, sino en función del reino de Dios. Lo mismo hace Marcos, al denominar a los milagros
"obras poderosas" que vencen al mundo diabólico. En una palabra, Je- sús tiene dynamis, en virtud de su unción por el EspÍritu; exousía, a causa de su envío o misión por parte del Padre; y tealiza semeia o sig' nos reveladores de su misión. Es decir, Jesús no tiene poder al modo griego como fuerza brrfia (hratos), ya sea física, militar, económica o
política, sino autoridad al modo bíblico, como servicio total mediante la donación de su vida. No tiene el poder de los escribas y fariseos, de
los saduceos y sumos sacerdotes, del sanedrín o del prefecto romano, pero se manifiesta ante el pueblo con una gran autoridad (8). La auto- ridad de Jesús está ligada a su misión como Mesías, es decir, a curar enfermos, expulsar lo demoníaco y anunciar la buena noticia del reino.
Jesús fue tentado respecto del poder religioso, económico y político.
La escena de las tentaciones de Jesús, relatada por los tres sinópticos, no tiene testigos; las tentaciones ocurren en el núcleo fundamental de
la personalidad de Jesús. Se trata de la prueba mesiánica de su voca- ción liberadora. Las tres tentaciones son representativas y típicas;
afectan a los cristianos y a la lglesia, por no decir al ser humano ente- ro. En el fondo se trata de una prueba con dos posibilidades de elec- ción: la de un mesianismo independiente de Dios, milagroso respecto del pueblo y replgto de riquezas (de tipo diabóIico) o la de un mesianis- mo obediente al Padre, servidor del pueblo y de los pobres, con medios transparentes (de tipo profético). Es una elección entre dos opciones:
el endiosamiento propio o la búsqueda del Dios Padre y de su reino de
justicia. Se trata de optar entre el orgullo, el dinero y el poder o la pa- labra, la justicia y el servicio. La primera prueba de "la conversión de
las piedras en panes" es tentación de la magia sacramental; Ia segun- da prueba del "alero del Templo" es tentación del caudillaje sacraliza- do, y la tercera prueba de "todos los reinos del mundo" es tentación del capital avasallador.
(8) Cf. "Autoridad y Poder", en X.LÉON-DUFOUR, Diccionario d'el Nueuo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977 y en Diccionario Teológico del Nueuo Testamento, Sígueme, Salamanca 1983. Ver asimismo los términos exousía y dynamis en G. KITTEL y G. FRIEDRICH, Theologisches Wórterbuch zum neuen Testament, Stuttgart, 1933 ss.
CASIANO FLORISTAN 53
Según el mensaje evangélico, es más poderoso el que sirve de ver- dad a los desposeídos que el que se sirve del dinero o de la fircrza para imponer su propia voluntad (9). De acuerdo a los evangelios, el Espíri- tu de los pobres de Yahvé, que parece débil, derriba de sus tronos a los poderosos (Lc); el recién nacido con pleno Espíritu hace temblar a los reyes de este mundo (Mt); el profeta, que sólo tiene voz, denuncia todo atropello de quienes rigen abusivamente
la
política y Ia economÍa (Mc); y el Mesías, con una corona de burla y una caña ridícula en sus manos, exhala al morir y al resucitar el Espíritu de Dios (Jn). A tenor del reflejo que Jesús el Cristo da de Dios podemos afirmar no sólo que Dios es todopoderoso sino, paradójicamente, si se nos permite el neolo- gismo, "tododebilidoso". De lo contrario la crtz de Cristo no sería nece- dad para romanos y escándalo para judíos.II.
LOS PODER,ES DE I,AIGLESIAAl final del evangelio de san Mateo, Jesús proclama unas palabras solemnes relativas a la misión que da a los suyos de "hacer discípulos"
(creyentes) por medio del "bautismo" (agregación a la comunidad) y de
la "enseñanza" del mensaje (las bienaventuranzas). Jesús ha recibido del Padre y transmite a sus discípulos la exousía, término que unas Biblias traducen por "poder" (Vulgata, Nácar-Colunga, Biblia de Jeru- salén) y otras por "autoridad" (Nueva Biblia Eryñola, Casa de la Bi- blia, Biblia del Peregrino). Cristo tiene por parte de Dios "toda autori- dad" o "pleno poder".
La trilogía de Cristo profeta, sacerdote y rey ha servido con fre- cuencia para explicar la triple misión de la Iglesia (10). Este "triple oficio de Cristo", insinuado en la triple misión según san Mateo y enunciado en la patrística, dio lugar en la escolástica a distinguir tres poderes jerárquicos: el magisterio o poder de enseñar las "verdades de fe"; el orden sacerdotal o poder de santificar la vida cristiana por los sacramentos; y la
jurisdicción
o poder de gobernar a los bautiza-(9) Cf. Y. CONGAR, "La Hiérárchie comme serwice, selon le Nouveau Téstament et .
les documents de Ia Tfadition", en Y. Congar y B.D. Dupuy, Z'Episcopat et l'Egtise uniuer- selle, Ceff, Paris 1964, 67-99.
(10) Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica, Sígueme, Salamanca 1993, cap. 1,0,215- 227; A. FERNÁNDEZ, Munera Christi y mutlera Ecclesiae. Historia d.e una teoría, Pam- plona 1982; Y. CONGAR, Sur la trilogie Prophete-Roi-Prárre, RSPhTh 67 (1984) 97-116;
J. LECIIYER, "La triple potestad del obispo", en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vatica- zo 1d Flors, Barcelona 1968, 871-891.
LA IGLESIA Y EL PODER 54
dos y de dirigir a la Iglesia. La eclesiología tridentina y el concilio va- ticano
I
se hicieron eco de estos tres poderes de la Iglesia, que se con- centran sobre todo en los obispos y en el Papa. A partir de entonces seafirma contundentemente que eI Papa tiene potestad suprema, plena, inmediata y universal. A todas luces, un poder inusitado, sobre todo si no va acompañado de autoridad. En el siglo pasado se planteó eI pro- blema de si en la Iglesia hay dos poderes (orden yjurisdicción) o tres, incluyendo también el magisterio. En general, Ios canonistas y mu- chos leólogos afirmaban que los poderes son dos, ya que la potestad de enseñar queda englobada en la de jurisdicción. Pero no faltaron teólo- gos que dlfendieron Ia trilogía de los tres poderes. Pío XII afirmó cla- ramente la triple potestad de la Iglesia.
En la teología renovadora previa al vaticano
II
se usaron los tér- minos seruicio o ministerio en lugar del vocablo poder y se formuló deun modo nuevo el triple ministerio cristiano de la palabra, de la litur- gia y de la caridad. El concilio, sin
ir
más lejos, expresa en múItiples ocasiones la división tripartita de los ministerios.a)
El poder de enseñarEl poder de enseñar se entiende como servicio de la palabra de
Dios en todos sus niveles. Aquí cabe incluir el trabajo misionero, la transmisión familiar de la fe, el ejercicio de los catequistas y la predi- cación de los presbíteros y diáconos, de acuerdo al sensus fidelium (sentido de la ie de los fieles) y a la regula fidei (la profesión de fe del credo). En este nivel ministerial se suscitan conflictos cuando se rela- ciona Ia fe no sólo con la religiosidad, el culto y Ia moral individual, sino con la justicia y la paz, aspecto que hoy se considera contenido sustantivo de la evangelización, catequesis y predicación. También aparecen tensiones cuando se introducen en la educación de Ia fe los métodos inductivos, genéricos y cúticos, imprescindibles para madu- rar conciencias y promover personas libres'
La Iglesia ejerce un poder educativo, dirigido sobre todo a Iajuven- tud, a tiavés principalmente de centros docentes, colegios y universi- dades católicai. D" otro lado, Ia enseñanza religiosa escolar ha vivido y vive en una zozobra continua por su propia ambigüedad, entre mera cultura religiosa y catequesis de adoctrinamiento. Quizá nos falta dis- tanciamiento crítico, paz religiosa
y
aceptación de la secularización para saber integrar pacíficamente el conocimiento religioso en el .con- junto de los otros saberes, apreciación imprescindible para descifrar la historia compleja de nuestro país y ayudar a la convivencia pacífica de todos los ciudadanos.CASIANO FLORISTÁN 55
Pero en el poder de enseñlar destaca eI ejercicio del magisterio (LG,22), propio de los obispos en sus diócesis, de las conferencias epis- copales en su país y del Papa en todo el universo, tanto a través de su magisterio ordinario (no infalible) como el de ex cathedra (infalible), hecho que ha ocurrido una sola vez en poco más de cien años. El ma- gisterio trata cuestiones de fe y de costumbres; se centra en la palabra de Dios en toda su amplitud. Magisterio (como magister) es una deri- vación de magis (más) en oposición a minus (menos), con lo que se in- dica la relación de autoridad o superioridad de una persona respecto de otra (11). Recordemos que san Agustín dijo que todos los cristianos tienen ministerio y solamente Cristo magisterio. En el fondo, el poder de la Iglesia de mayores consecuencias
-tal
como hoy entendemos el término poder- no es el sacramental sino el magisterial, que casi seidentifica con la jurisdicción. El poder magisterial acentúa la dimen- sión jerárquica de Ia Iglesia, a saber, la preeminencia de los clérigos sobre los seglares y del Papa sobre toda la Iglesia. Prácticamente se
habla siempre del magisterio en singular; significa el magisterio del Papa a secas.
En estas últimas décadas, antes y después del Vaticano
II,
se han producido conflictos entre eI magisterio del Papa-obispos y el magiste- rio de los teólogos. Su relación satisfactoria no está resuelta ni siquie- ra por el VaticanoII.
Los teólogos no aceptan hoy ser meras antenas de repetición del magisterio jerárquico, tal como se entendía su traba- jo en 1950, cuando la Humani generis, de Pío XII. Los teólogos tienen una función crítica, científica e interdisciplinar propia. Por otra parte, siempre ha habido, hay y habrá pluralidad de teologías. El-VaticanoII
habló de una apertura en la labor teológica (GS 44,62 y GE 10 y 11).
Especialmente tenso
y
delicado ha sidoy
es el magisterio preconciliar- en cuestiones éticas, ya que el VaticanoII
no trató-hoy
el tema de la moral ni, por consiguiente, la reformó. Actualmente se cen- sura a la Iglesia el abusar de su poder moral, de entrometerse en la vida social, de intentar dirigir conciencias, actitudes y comportamien- tos de todos los ciudadanos y de querer intervenir en ciertos ordena- mientos jurídicos. Me refiero al matrimonio, divorcio, aborto, eutana- sia, etc. Junto a los católicos que no ven más que dos éticas, la católica comc verdadera y la atea como falsa-dilema
claramente rechaza-ble-,
no faltan los que pretenden arrinconar a la Iglesia en la sacris- tÍa y reducir todo lo religioso al ámbito de la conciencia personal, tesis insostenible para los creyentes.(11) B. LAUREI "Magisterio", en P Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teoló§cos, Herder, Barcelona 1990, 7.
LA IGLESIA Y EL PODER Cf)
f-
Recordemos que por primera vez en Ia historia contemporánea, Juan )OilII se dirigió a todo el mundo con la encíclica Pacem in terris, y otro tanto hizo la constitución Gaudium et spes del Vaticano
II.
Noeran sólo mensajes para los católicos sino para todo el mundo. Aunque la Iglesia no es una magnitud equivalente a las instituciones docentes, culturales o políticas, debe tener libertad en un Estado democrático
-como todo grupo ideológico que respete las reglas establecidas- para expresar su visión religiosa de la sociedad y de sus grandes pro- blemas.
Ordinariamente la Iglesia se dirigirá a sus fieles, pero dado el ca-
rácter público que entraña la confesión de fe, habrá mensajes para to- dos los ciudadanos que deseen escucharlos. Paradójicamente no faltan agnósticos o indiferentes que piden a la Iglesia más autoridad y menos poder, más profetismo y menos conformismo, más utopía y menos vul- garidad. El problema es saber iluminar desde el evangelio una cues- tión vital que afecta al mundo entero o a un grupo social importante sin que produzca más irritación que la imprescindible. Por supuesto, la instancia evangélica propia de Jesús de Nazaret, en cuanto crítica moral, produce escozores en cualquier poder, sobre todo si éste se co- rrompe e intenta corromper.
b)
El poder de santificarEl poder de santificar se identifrca con el poder del orden sacer- dotal. Abarca el ámbito de lo celebrativo cristiano en un plano sacra- mental. Aparentemente este ministerio no ofrece difrcultades hacia los no creyentes, ya que no tiene sentido el sacramento para quien no tie- ne fe. Dicho con otras palabras, la Iglesia tiene un poder sacramental sólo inteligible desde la fe, pero que se puede desviar a causa de la magia, de Ia simonía o de la manipulación de las conciencias, cuando el culto es vehículo de seudovalores evangélicos y el sacramento no es signo de fe, amor, justicia y paz.
De hecho, el poder sacramental, reservado por la ordenación al grupo cualifrcado de los sacerdotes, es entendido como poder salvador, en torno al cual de mueven muchas conciencias y no pocas actitudes.
En muchas ocasiones las celebraciones litúrgicas han sido medios de
transmisión de unas virtudes de corte pasivo (obediencia, humildad, resignación, etc.,) más que de carácter activo (justicia, solidaridad, compromiso, protesta, etc.). Evidentementa, la Iglesia no es ya una institución poderosa que estructura la organización social. Incluso se considera la separación entre la Iglesia y el Estado claramente benefi-
CASIANO FLORISTÁN 57
ciosa. De hecho, la sociedad entera está estructurada secularmente;
por otra parte, la fe cristiana, al ser facultativa, tiende a ser conside- iada
-a
veces superficialmente- como un fenómeno de carácter pri- vado. De hecho, nadie puede negar la función pública que tiene Ia Igle- sia y Ia religión en su globalidad, no sólo por herencia histórica, sino por la misma naturaleza del hecho religioso y cristiano. La Iglesia, al ser portadora de una visión de Dios y de su reino y de una cosmovisión universal, intenta llegar a las conciencias personales y a los proyectos de estructuración social, sin olvidarse de la contestación creciente que tiene como institución organizaday del rechazo que ciertos grupos hu- manos muestran frente al hecho religioso o a Ia misma existencia de Dios.Por otra parte, ciertas celebraciones sacramentales, como los fune-
rales, dan
lugar
a sanciones positivas o negativas de algunas conducta§ sociales o políticas. No tiene sentido que estén presentes en misas de difuntos autoridades que públicamente se reconocen como personas agnósticas. Se usurpa para fines políticos el poder sacramen- tal. Es una simonía encubierta.c)
El poder de gobernarEl poder de gobernar o de
jurisdicción
es el servicio cristiano en la organización y dirección eclesial y en la promoción de la paz y de la justicia como servicio cristiano al mundo. A la Iglesia se la ha acusado o se le acusa de ser poderosa o de acumular muchos poderes, no sólo religiosos sino ciüles. En determinados momentos se la ha tachado de ser poderosa en lo económico; recordemos que antes de la desamortiza- ción era ostensiblemente latifundista. Hoy tiene la Iglesia, en el plano diocesano, escaso poder éconómico. Ni siquiera la Santa Sede o las ór- denes religiosas muestran signos de prepotencia económica. Pero con frecuencia la Iglesia ha dependido de los ricos. Hoy, después del Vati- cano II, ha cambiado la Iglesia y han crecido en todas las comunidades cristianas las colectas económicas para los pobres y marginados, de acuerdo a un criterio tradicional que se había olvidado: el dinero de la Iglesia es dinero de los pobres. La comunidad cristiana es sólo su in- tendente.La Iglesia usa, por otra parte, de un cierto poder político cuando la jerarquía se dirige en determinados momentos cruciales a los ciudada- nos de un país o simplemente a sus propios freles, analizando una si- tuación social, juzgando valores y contravalores y trazando determina- das líneas de actuación o de conducta. Sin duda, ha habido momentos LA IGLESIA Y EL PODER 58
en que se ha acusado a la Iglesiaconrazón de tener ambición política, al usar la religión como poder en provecho de lo institucional propio o de integrarse en los sistemas de este mundo, tal como ha ocurrido en Ia teocracia, el cesaropapismo o la "cristiandad". Cuando la ideologÍa imperial o monárquica de los poderes se introduce en la Iglesia, el Es- tado se convierte en su brazo ejecutor y la Iglesia hace de soporte ideo- Iógico del Estado. En este caso, la cristiandad de entiende como reali- dad eclesiológica y política. Por otra parte, con la separación radical entre la Iglesia y el Estado, la Iglesia ha fomentado instituciones po-
testativas, tanto en el terreno de los partidos políticos como en el ám-
bito sindical; tal ocurre a lo largo del siglo XIX y primera mitad del XX. Recordemos que durante el franquismo se vivió en España
un
ré- gimen de cristiandad, desestimado en líneas generales por el VaticanoIL
La fe católica ha dejado de ser fe nacional. Dicho de otra manera, en España se han divorciado la fe religiosa, la identidad nacional y la ciudadanía política (12).III.
I,A IGLESIA COMO PODER FÁCTICO EN I,A SOCIEDAI) Los profundos cambios políticosy
sociales recientes, junto a laeclesiología del Vaticano II, han exigido a la Iglesia un giro de noventa gr:ados respecto de su presencia pública en la sociedad como poder fác- tico. De acuerdo a ciertas tesis de la modernidad, la religión pertenece a la esfera de lo privado. Pero gracias al interés público que el hecho religioso ha despertado en la década de los ochenta, su incidencia per- siste. "Es un hecho
-afirma
F. Velasco- que todas las sociedadesasisten hoy a un despertar de lo religioso" (13). Esto se debe sobre todo al desconcierto cultural, a la crisis política y a la desorientación ética.
recordemos las palabras de W. Dilthey: en las grandes religiones "se lleva a cabo la interpretación de la realidad, el enjuiciamiento de la vida y el ideal práctico partiendo de Ia relación con lo invisible" (14).
La religión ha entrado en la arena de la contestación moral y política.
Por ejemplo, esto se observa en la revolución islámica en Irán, la apa- rición de "Solidaridad" en Polonia, el papel del cristianismo liberador en América Latina y la relevancia del fundamentalismo protestante
(12) J. CASANOVA, "Dimensiones públicas de la religión en las modernas sociedades occidentales", en lglesia Viua 77 8-17 I (1995) 402.
(13) F. VELASCO, "Aproximación al fundamentalismo político catóIico actual", en Iglesia Viua 178-179 (1995) 317.
(14) Cf. cita en F. Velasco, o.c., 318.
CASIANO FLORISTÁN 59
en Estados Unidos. Nos gusten o no, los denominados "nuevos movi- mientos religiosos" de la década de los ochenta muestran el fenómeno
de "desprivatización" de la religión en el mundo moderno. Precisamen- te la secularización de la sociedad, que implica emancipación de la es-
fera secular respecto de las normas religiosas, descenso de creencias y prácticas religiosas masivas y privatización de la fe, ha permitido a la iglesia ser "Iglesia libre" que proclama públicamente la libertad de conciencia como condición previa de todas las libertade§ (15). La sepa- ración entre Iglesia y Estado no signifrca separación entre religión y política. una Iglesia libre puede aportar al foro neutral de la sociedad, desde sus propias fuentes y tradiciones, dimensiones nuevas y enri- quecedoras sobre la justicia, el bien común, la solidaridad y Ia opción por los desamparados (16).
No obsante, se dan discrepancias sobre el modo de estar los cristia- nos en el mundo. El problema de las instituciones de la Iglesia y de la Iglesia frente a las instituciones civiles se centra en Ia elección de una doble estrategia pastoral de acuerdo a la presencia pública de los cris- tianos en Ia sociedad, bien directamente a través de instituciones pro- pias, bien indirectamente mediante la inserción de los creyentes en instituciones cívicas. Así se habla de cristianos de presencia o par- tidarios de promover obras o instituciones propias y cristianos de mediación o partidarios de encarnarse con los demás ciudadanos en los espacios institucionales abiertos a todos (17).
La relativización que actualmente se hace de la Iglesia como insti- tución y de las instituciones temporales cristianas, no procede sólo de
las críticas existentes fuera de Ia Iglesia, sino de algunos juicios teoló- gicos y pastorales que se dan en su interior, derivados de la reforma eclesial propuesta por el Vaticano
II
(18). Sin duda alguna, los crite- rios reveladores de la visibitidad de Ia Iglesia como institución son hoy(15) Ibíd.,408.
(16) cf. J. CASANOVA, Public Religions in the Modern lvorld, university of chicago Press, Chicago 1994.
(17) Cf. G. TONINI, Lo mediazione culturale. Le id'ee, le fonti, il dibattito, Roma 1985;
C. GARCÍA DE ANDOAIN, La pretensión pública de la fe. HOAC.y "Comunione e Libera- zione", Desclée de Brouwet Bilbao 1994. Ver además, L. GONZALEZ-CARVAJAL, Crís- tianos d,e presencia y crístianos de tnediación, SaI Terrae, Santander 1989; J.L. TRECHE- RAS, ,,Actuación social del cristianismo: cristianos de presencia y cristianos de mediación", en Instituto Fe y Secularidad, Memoria Académica 1989-1990, Madrid 1990;
J.M. ROVIRA, .F,e y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1988, ll4-121.
(18) Cf. Ch. DUQUOC, Iglesias prouisionales. Ensayo de eclesiología ecuménica, Cns- tiandad, Madrid 1986.
LA IGLESIA Y EL PODER 60
distintos de los que se contenían en las eclesiologÍas de la Contrarre- forma. Según el Vaticano
II,
"la principal manifestación de la Iglesia"se realiza en la participación del pueblo de Dios en la eucaristía, presi- dida por el obispo con su presbiterio (SC 41). La Iglesia es, pues, co¿- gregatio fidelium (reunión de freles) o pueblo de Dios (LG 10,
ll
y l2).De este modo se recalca la institución básica eclesial, que es la comu- nidad cristiana. Pero el problema se plantea respecto de las institucio- nes de Ia Iglesia y de la presencia de los cristianos en las instituciones de la sociedad. El catolicismo actual no es único o uniformista. Dentro de la Iglesia se advierte hoy una pluralidad teológica y pastoral com- parable casi al pluralismo de la sociedad. No olvidemos que la fe se in- cultura políticamente. "Es necesario reconocer
-dijo
Pablo\l[-
una legítima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes" (19).a) Cristianos de'trresencia"
Ante el pluralismo y la diversidad de universos simbólicos, un sec-
tor de la Iglesia reacciona con firmeza en el intento de construir un
"bloque ideológico católico" frente a las fuerzas consideradas laicas y laicistas o anticlericales y ateas. La restauración es para este sector católico la única salida, con objeto de mantener la seguridad doctrinal y defender el código cosmovisional y ético de la Iglesia, considerado como el único verdadero. Los cristianos con una presencia directa o militante en la sociedad entienden que con la desaparición de las ins- tituciones cristianas queda privatizada la fe o reducida a 1o personal y a lo individual, sin que los cristianos participen en los debates socia- les. Creen que Ia Iglesia tiene siempre algo que decir sobre todas las cuestiones públicas; incluso consideran que esta opinión es la más im- portante (20). En una palabra, el alejamiento de la religión ha sido Ia causa del deterioroi de la sociedad. Hay que detener eI proceso de se- cularización.
En segundo lugar, piensan que la fe tiene pretensiones de glo- balidad, ya que la visión religiosa abarca todo con total profundidad.
De ahí que se pretenda mostrar públicamente el sentido cristiano a una sociedad que carece de sentido, ofrecer la verdad entre un cúmulo de saberes parciales y de errores y mostrar la ultimidad entre varias creencias excesivamente temporalizadas.
(19) PABLO W, Octogesima adueniens, n.50.
(20) Cf. F. VELASCO, "Aproximación al fundamentalismo político catóiico actual", en Iglesia Viua 178-179 (1995) 317-340.
CASIANO FLORISTÁN 61
En tercer lugar defienden los espacios propios correspondientes a las obras
y
actividades temporales de inspiración cristiana. Estos cristianos pretenden ser algo así como un bloque compacto frente a un mundo en crisis. Así se asegura una presencia activa cristiana en opo- sición a las corrientes de pensamientos laicos y se protege la fe de los más débiles. Creen que debido a un laicismo intolerante, los creyentes se encuentran marginados en los espacios comunes.Finalmente, pretenden ofrecer un testimonio colectivo frente a
la disolución de las masas cristianas y a la posición insostenible de los francotiradores creyentes. Por eso se potencian las acciones que exte- riorizan los ideales de los grupos cristianos organizados.
Por su "neoconfesionalismo", el peligro de los cristianos de pre- sencia reside en resucitar viejos esquemas de cristiandad. Al buscar seguridades, tienen el peligro de ser fundamentalistas. Poseen una vi- sión negativa del ser humano y desconffan de la sociedad; de ahí que tiendan a crear espacios propios. Si dialogan con el mundo no es para adquirir alguna experiencia positiva sino para captar adeptos. A veces dan la sensación de ser un mundo dentro del mundo y una Iglesia den- tro de la Iglesia. Consideran que la sociedad va a la deriva porque se
ha alejado de la fe y piensan que la Iglesia ha entrado en crisis porque se ha identifrcado demasiado con el mundo. No admiten otra libera- ción del mundo que la que proviene de la comunión cristiana. Natural- mente, la única vinculación con Dios admitida como genuina es la ca- tólica.
b)
Cristianos de ¡rmediación"Otros sectores de la Iglesia se niegan a formar parte de dicho blo- que católico porque entienden que la misión cristiana consiste en ser fermento evangélico dentro de la democracia y de las fuerzas sociales laicas. Sal en la tierra, no muñecos de sal en el mar. Prefieren vivir en
la frontera, con objeto de que su testimonio y compromiso a¡ruden a que los valores del reino de Dios penetren en la sociedad y a que las aspiraciones humanas básicas se introduzcan en la Iglesia. No acep-
tan una
cultura
católica ni una política cristiana. Hay que jtzgar y discernir, puesto que el pluralismo pertenece al entramado de la cul- tura occidental, siendo variadas las ofertas religiosas y las referencias éticas. Negar este presupuesto o rechazarlo de plano supone un acer- camiento peligroso al totalitarismo político o al sectarismo religioso.Precisamente el mensaje cristiano debe proponerse en un ámbito de li- bertad para que se dé con genuinidad el acto de fe personal y comuni- tario. Naturalmente, se tiene en cuenta la misma experiencia humana
I,A IGLESIA Y EL PODER 62
y se analiza el sentido cristiano de la realidad. De este modo se elige la mediación más conveniente para que el cristianismo se encarne en la misma sociedad; así se reconcilian la fe con la vida y la misión de la Iglesia con ciertos proyectos culturales del mundo. Los cristianos de
mediación pretenden una doble tarea: que los valores del reino de Dios impregnen la sociedad y que la Iglesia sea receptora de los deseos y as- piraciones del mundo, especialmente de los más pobres y marginados.
El peligro de los cristianos de mediación es el ocultamiento de re- ferencia religiosa explícita y, por consiguiente, la pérdida de la identi- dad cristiana. En cualquier caso tienen una visión más positiva del hombre, en el que depositan una mayor confianza. Al menos aceptan la realidad del mundo tal como es, al que pertenece la Iglesia, no al re- vés. Su teología se funda en Ia reforma emprendida por el Vaticano
II
y su eclesiologÍa es la del pueblo de Dios, de la comunión, del diálogo.
Proponen la inculturación del cristianismo por medio de acciones dis- cretas, no a través de instituciones propias.
CONCLUSIÓN
El vocabulario eclesiológico de los poderes corresponde a un mode-
1o jurídico-institucional de la Iglesia, cuando la eclesiología se confun- de con el "derecho público eclesiástico" (21). De ahí que la Iglesia se haga presente en el mundo conforme a un modelo eclesiológico deter- minado. A lo largo de Ia historia, Ia Iglesia ha pasado por diversos mo- delos: el comunitario en los tres primeros siglos, el
imperial
con el giro constantiniano, el señorial en la sociedad feudal, el monárqui- co-papal con las monarquías absolutas, el de sociedad perfecta con el estado moderno decimonónico y el de pueblo de Dios a Ia luz del VaticanoII
(22). Es lógico hasta cierto punto que la Iglesia, como insti- tución, se impregne de las ideologías propias de las distintas épocas.Pero su vocación histórica, claramente manifestada en el Vaticano II,
hace que, al reformarse, se vuelva hacia Jesucristo y a su evangelio y tome en serio los signos de los tiempos, sin perder sus funciones públi- cas de ser solidaria con los desvalidos, liberadora de ataduras, reconci- liadora de beligerancias, crítica frente a los desmanes políticos o eco- nómicos, creadora de espacios festivos con el pueblo y fomentadora de conciencias adultas.
(27) Cf. C. PALACIO, "Da autoridade na Igreja. Formas históricas e eclesiologias sub- jacentes", enPerspectiua Teológica 19 (1987) 151-179.
(22) Cf. H. FRIES, "Cambios en Ia imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmá- tico", er My sterium Salutis, IY I L, 231-296.
CASIANO FLORISTÁN 63
EI tema del poder es importante para la Iglesia y los cristianos. A una determinada concepción de poder corresponde una determinada idea de autoridad. Hay una correlación entre autoridad y poder (23).
La autoridad religiosa se desvía cuando se funda en el poder como
fierza represiva de aspiraciones y libertades y en la toma de posesión del más fuerte o de llegar el primero hasta constituirse en el amo úni- co. Especialmente peligrosa es
la
autoridad religiosa poderosa que pretende dominar conciencias, imponer reglamentaciones minuciosas bajo amenazas morales, al identificarse en todo con Dios, al que fácil- mente se Ie suplanta con la justificación de la sacralización. La autori- dad religiosa, entendida como poder, da primacía al orden sobre Ia jus- ticia, a la unanimidad impuesta sobre el pluralismoy
al dirigismo centralista sobre las iniciativas locales. La autoridad apela a la liber- tad y el poder la suprime; la autoridad se comprende desde la sociedad y el poder entiende a la sociedad desde sí mismo; el fin de la autoridades el acrecentamiento de los valores humanos porque es un servicio de esperanza, mientras el poder tiende a centrarse en sí mismo y a tor- narse intocable; la autoridad, consciente de sus límites, se somete a
crítica y reconoce que todos somos iguales. EI poder, no (24).
Una resolución de la Asamblea de la Iglesia Protestante de Fran- cia de 1971 dice así: "Las Iglesias son, respecto del poder, ampliamen- te conformistas, tímidamente reformistas, excepcionalmente críticas y nunca revolucionarias" (25). Precisamente la Iglesia se purifica cuan- do pierde poder político y gana autoridad espiritual. Modernamente ha perdido poderes con la desamortización o pérdida de sus latifun- dios, con la reducción drástica de los antiguos Estados Pontifrcios, con la retirada de obispos tribunos de las cámaras políticas y con la opción por los pobres en lugar de concordatos con los poderosos. El concilio Vaticano
II
ha supuesto una revisión de la Iglesia como poder y de los poderes de la Iglesia alal.uz de la autoridad de Cristo, del testimonio martirial y de su misión evangelizadora. Al ser menos institución pier- de poder y al ser más comunidad gana en autoridad.(23) Cf. J.L. Mc KENZIE, Za autoridad en la Iglesia, Bilbao 1968.
(24) Cf . E. MAZA, "La autoridad termina cuando se convierte en poder", et Christus 4t (1976) 43-46.
(25) IGLESIA PROTESTANTE FRANCESA, "Iglesia y poderes", en Selecciones de Teología 46 (1973) 196.
I,A IGLESIAY EL PODER 64
