El puritanismo en la conciencia norteamericana

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Texto completo

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EL PURITANISMO

EN LA CONCIENCIA

NORTEAMERICANA

1.Presentación

La preocupacióncentral de mis trabajos ha sido la elaboración de una His-toria de las Ideas en América. Por supuesto,así en general,se trataría de un trabajo ambicioso, de casi imposible realización para un hombre. Sin em-bargo, es una tarea en la cual han venido laborando diversos investigadores, tanto en la América Sajonacomo en la América Latina. Trabajos aún disper-sos; muchos de ellos desconocidos aún por investigadoresentregados a la mismatarea. Sin embargo,algo se ha venido ya realizando para unificar estos esfuerzosy estimular otros nuevos.' Partiendo de estos trabajos y realizando investigacionesahí donde se presentenlagunas,se puede ya intentar un aná-lisis hermenéuticode estas ideas. Y por ideas no se va a entender, en este caso,todaslas ideas que pueden hacersepatentesen un estudiosobreAmérica. No, másbien de lo que se trata es de captar esehilo de sentido que da unidad a toda historia. Hilo de sentido que unifica y da perfiles a lo que parece dispersa,por múltiple, actividad del hombre. Conjunto de sentidos que hace posible hablar delespíritu de un pueblo, a diferencia de otros;de unacultura, en lugar de otras. Esto es, ese sentido que haga posible, no sólo la elabora-ción de una Historia de las Ideas en América, sino también la de una Filosofía de la Historia Americana.

Desde luego,es mucho lo que podría discutirsesobre la elaboraciónfinal de esta Filosofía de la Historia. Mucho sobre la posibilidad de la misma y sobre'su valor. Dilthey y Croce, entre otros,han hecho agudas críticas a esta Filosofía; pero'tambiénnos han dotado de un extraordinarioinstrumentalpara interpretarla Historia, hágaseo no Filosofía de la Historia. Lo importante es esta interpretación. Lo importante es buscar el sentido a una serie de hechos concretospara comprenderlos.Toda Historia o Filosofía de la Historia o Inter-pretación de la Historia es eso, intentos para comprender,desde una personal y concreta situación, a un determinado pasado que, en alguna forma, sigue actuando sobre nuestro presentey limitando muchos de nuestros proyectos en el futuro. Por supuesto,son estos proyectos y este presente los que van determinandola interpretaciónde nuestropasado,en función con su potencia actual.

Des~eestepunto de vista es menesterintentar una interpretación de la

1Trabajo que se viene realizando en toda la América a través del Comité de Histo-ria de las Ideas en América de la Comisión de HistoHisto-ria del Instituto Panamericano de Geografía e Historia. .

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Historia de América que vaya apoyándoseen una serie de hechos concretos, tanto históricos, como políticos, sociales,económicoso religiosos. Unas veces el factor determinante será el económico,otras el religioso, o el social o el político; sin embargo,en ningún caso, los otros dejarán de actuar, dando así lugar a eseespecialperfil que expresaráuna etapade esta Historia. En la actua-lidad las investigacionespublicadas nos pueden dar puntos de partida para estas interpretaciones,aunque nunca podamos considerarlascomo definitivas. Después de todo, cada época tiene su propia interpretación de la Historia, de acuerdo con sus interesespresentesy futuros. Pero no es tan propia y personal que no diga nada a los hombresde otras épocas;los cuales, en alguna forma, reciben a su vez el impacto del espíritu que animó a la interpretación.

Estas interpretacionesnos permitirán ir elaborando,como ya se ha dicho, el perfil de esta entidad cultural llamada América. Perfil que en ninguna forma podrá ser consideradocomouna abstracción,como una expresióncultu-ral desligada de las fuentes donde se ha originado. Todo lo contrario, esta Historia deberá mostrarsusrelacionescon la cultura que le es original; mostrar cómo ha sido recibida y asimilada. Una Historia de las Ideas de América deberá mostrar también cómo una serie de ideas originarias de la Cultura Europea han sido interpretadasy utilizadas dentro de la realidad propia del hombre americano. Es esta interpretación,y utilización, la que va perfilando

la personalidadque puede ser América como expresiónde los múltiples esfuer-zos realizadospor sus hombrespara resolverlos.problemasque va planteándo-le su situación o circunstancia.

Esta Historia de las Ideas en América, enfocadade acuerdo con los límites ya indicados, deberá ser hecha por partes. La primera deberá referirse a lo que podemosllamar los Inicios u Orígenes de la Conciencia Americana. ~ste es el trabajo que me he propuestorealizar como investigador del Centro de Estudios Filosóficos. Esta investigacióndeberá abarcar la etapa de esa'histo-ria que se refiere a las ideas que animaron el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización de América; tanto desde el punto de vista iberoamericanoo, más ampliamente,latino -para abarcar la parte correspondiente

a

Francia-,

corno desde el punto de vista sajón.

Esta investigación deberá igualmenteinterpretar y comprenderel espíritu qué animó a los buscadoresy descubridoresdel Nuevo Mundo. La relación de esteespíritu con diversasformasde la Cultura Europea de ese tiempo. Los conflictos que se plantearon a estos hombres al surgir, dentro de su propia cultura, diversas y nuevasinterpretacionesdel Mundo y de la Vida: esasinter-pretacionesque han dado lugar a la llamada Modernidad en contraposición con la Cristianidad. Centralmente, esta investigación también deberá hacer patenteel conflicto que se planteóa estoshombresal encontrarsecon América. Conflicto de culturas mediante el cual obtenían, a su vez, elementos para resolver su conflicto interno. Pues el descubrimientode América permitió a]

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europeoenfrentarsea sus interno-contradiccionesprovocadaspor la crisis del Mundo Cristiano, con instrumentos ideológicos abstraídos de su encuentro con el Nuevo Mundo. Pero este encuentroentre el Viejo y el Nuevo Mundo planteó al primero graves problemas. Problemas a los cuales se enfrentaron los europeosdesde dos puntos de vista: el cristiano y el moderno. Interpreta-ciones que son, a su vez, expresión de la pugna ya planteada en el Viejo Continente, que fué traída al Nuevo Mundo por sus descubridores,conquis-tadores y colonizadores.

Una fué la interpretación que sobre América y sus habitantes ofreció el hombre europeo aferrado aún a sus viejas creencias cristianas; y otra la interpretaciónque ofreció el europeomodernobuscandola justificación de sus nuevas ideas e ideales. En ambas el hombre americanoy su circunstancia concreta quedaron subordinados a los respectivos intereses del descubridor y conquistador europeo. Sin embargo, tales interpretaciones,a pesar de los esfuerzosconscienteso inconscientesde sus intérpretes,van a dar origen a-ideas que serán a su vez una novedad para las ideas que el europeo tenía de su propia cultura, tanto en el sentido tradicional como en el nuevo.

En el presentetrabajo no hago otra cosa que exponer,a grandes trazos, algo del espíritu propio de esta etapa de nuestra Historia de las Ideas desde el punto de vista sajón. Espíritu en cuyas ideas se van haciendo patentes muchasde las interpretacionesque sobre su propia historia harán, de sí mismos, los creadoresde la N ación Norteamericana. Ideas que justificarán y perfilarán una interpretacióndel mundo y de la vida que van a series propias. Ideas en pugna,desdesus inicios, con las de los colonizadoresy creadoresde las nacio-nes iberoamericanas. Pugna que habrá de reflejarse en toda la Historia de América.

2. Progreso contra Historia

Los primeros colonizadores de Norteamérica vendrán a ser, por su actí-vidad y las ideas que los animaron, los más claros exponentesdel espíritu Moderno. Hombres surgidos de una nueva clase social en pugna con los esta-mentos sociales, políticos, económicos y religiosos de la agonizante etapa cultural de Europa conocida, en.nuestrosdías, como Edad Media. Hombres con una nueva moral en pugna con la sostenida por las clases que habían hecho el viejo Orden Cristiano. Hombres sin acomodo alguno en el seno de estas clases: ni aristócratas ni plebeyos. Clase media sin arraigo en los segundosy sin posibilidad de ser como los primeros. Esta clase media, inter-media,a la que se ha dado también el nombrede burguesía,creará los elemen-tos que le permitan establecerun nuevo orden en el que obtengael lugar privi-legiado.·Nuevo orden que implicará la plena destruccióndel antiguo con todos sus estamentos.Nuevo orden social apoyado en la creación de una nueva

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nomía, una nueva religión y una nueva política." Nuevo orden social, eco-nómico, religioso y político que implicará a su vez la creación de todo un Nuevo Mundo. América será este mundo nuevo. En este Continente el hom-bre moderno llevará a sus máximos logros los ideales que le perfilan como hombre nuevo. El mismo hombre cuya aspiración se hacía ya patente en la palabra "Renacimiento". Esto es, en la aspiración por volver a nacer, re-nacer; empezar otra vez como si nada estuviese hecho.

Para este hombre la historia se presentará frente a sus afanes de reforma como lo negativo. En Europa el hombre nuevo tropezaba continuamente con-tra la historia. La historia era su mayor obstáculo. Las viejas clases privilegia-das encontraban en la historia la justificación de sus privilegios. La historia ungía y determinaba el presente y el futuro. La nobleza por un lado, la Iglesia por el otro, se apoyaban en varios siglos de historia. Una historia que hacía imposible toda alteración social, económica, política o religiosa. Dentro de este determinismo, originado en el pasado, el nuevo hombre no tenía cabida. De aquí su anti-historicismo, su repulsa de la historia. La historia se le

pre-sentará como la causa de todas las desigualdades, como la fuente de todas las incomprensiones humanas, la raíz de todas las guerras, el origen de todos los fanatismos." Frente a la historia predicará la vuelta a los orígenes, esto es, a la Edad de Oro, al Edén perdido, al mundo natural. Había que empezar de nuevo, hacer otra historia.

El hombre nuevo niega la historia hecha, la historia propiamente dicha; pero no se queda en la a-historia. Quiere volver a la naturaleza, pero no para permanecer en ella, sino para reanudar un camino nuevo que le lleve a un mundo donde sí tenga un lugar, el mejor de los lugares. Cree en la historia, pero en la que puede hacer, no enla hecha. La vuelta a los orígenes es sólo una vuelta al punto de partida en el cual pueda él tomar la mejor de las inicia-tivas. No quiere cargar con las obligaciones de un mundo que no ha hecho; quiere empezarcomo si nada estuviese hecho, poniendo en crisis o crítica todo cuanto no tuviese sus orígenes en su propio y único afán de recreación. Tal fué el ideal de los grandes creadores de la Modernidad."

Abandonado el pasado como justificación del futuro que se quería alcan-zar, el hombre nuevo recurrirá a una nueva idea, a algo de su propia creación, a algo que justificase sus aspiraciones, a algo que fuese la expresión de la historia en potencia, de la historia que aún no se había hecho pero podía ha-cerse; algo que pudiese iniciarse con todo hombre, con cualquier hombre;

2 Sobre este aspecto puede verse a R. H. Tawney, La religi6n en el orto del canita-lismo, Editorial Revista de Derecho Privado, Madrid, 1936; E. Troeltsch, El protestantismo

y el mundo moderno, Fondo de Cultura Económica, México, 1951; Max Weber, The Pro-testant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons, London, 1930.

3 Ideal patente en los creadores de las grandes Utopías renacentistas. VéaseUtopías del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1941.

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algo que no representase discriminación alguna, que fuese válido para todos los hombres sin distinción. Este algo fué su idea del Progreso.

Con la idea del Progreso el nuevo hombre podía justificar, por un lado su ideal de igualdad frente a un mundo en el que se le regateaba un puesto de privilegio; por el otro, una nueva forma de justificación de otra desigualdad, dentro del mundo que estaba creándose y en el cual esperaba tomar el lugar privilegiado. El progresar era algo que estaba al alcance de todos los hombres sin excepción; algo que dependía de cada uno de ellos. En este sentido todos los hombres eran iguales, semejantes;nada que no fuese el esfuerzo personal y único de cada uno de ellos justificaría la idea de progreso. Pero, y aquí está el otro lado de la cara, progresar era ya diferenciarse, ser distinto de otro, de ese otro u otros que no habían hecho nada por alcanzar este progreso. Nada estaba hecho, cada hombre era el autor de su propio bienestar o desdicha. Y este bienestar no era otra cosa que fruto de un esfuerzo personal, único y, por 10 mismo, indiscutible. Todos los hombres, por el mismo hecho de existir, tenían derecho a las mismas oportunidades; tenían las mismas posibilidades. Pero realizarlas era ya algo que correspondía a la capacidad natural de cada uno de ellos.

Las diferencias que en el futuro se iban a establecer no serían ya justifi-cadas históricamente sino naturalmente. Las diferencias en la nueva sociedad iban a provenir de la misma naturaleza, no de hechos pasados. En la sociedad no había sino dos tipos de hombres: los capaces y los incapaces. Iguales por sus orígenes naturales; pero diversos por las capacidades con que les había dotado la misma naturaleza. Los privilegios seguían existiendo, pero en esta ocasión se otorgaban por méritos de origen natural. Los privilegios no se heredaban, se adquirían; eran frutos de esfuerzos concretos, realizados por cada hombre en particular, por cada individuo. Los privilegios que no tuvie-sen este origen carecerían de validez: Sin embargo, y aquí está otro aspecto de esta justificación, el progreso no era como una tela de Penélope que se hiciese y rehiciese; como un principiar. No era algo que todos los hombres podían principiar, aunque todos hubiesen tenido la misma oportunidad. Progresar era acumular; una acumulación sin fin de bienes materiales y por ende de privilegios sociales, económicos y políticos. El progreso alcanzaba una dimen-sión más amplia que la puramente personal de los individuos que lo hacían posible. Era algo propio de una clase, un grupo social o un pueblo como expresión destacada de esta clase o grupo social. Dentro de esta clase o grupo social lo realizado no era sino un punto de partida para lo que había de reali-zarse. Lo acumulado se recibía, no como una herencia, sino como un bien a partir del cual el individuo tenía que acumular otros. De esta su capacidad para .acrecentar lo recibido dependía su pertenencia a la clase o grupo socia] privilegiado. No bastaba recibir, era menester acrecentar sin fin, más allá, inclusive, de las propias y personales necesidades.

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Se vuelve así a aceptar la historia pero como instrumentopara un futuro siempreabierto. Lo acumuladoservirá para ampliar, aún más,la acumulación. La nueva historia no justificará privilegios pasivos; éstos no podrán ser otra cosa que instrumentospara nuevasrecreaciones.En esta historia los capaces no serán,despuésde todo, otra cosaque instrumentosde una entidad que se va perfilando como algo objetivo,impersonal,ajeno a los mismos individuos que lo hacen posible. 0, algo más, como la expresiónno humana ni concreta de los mismos. Algo semejanteal Dios, que el hombre moderno empezó a poner entreparéntesis;pero dependientedel mismohombre. Algo así como un Dios en el que todos los hombres se deificasen,sin ser concretamenteninguno de ellos. El Progreso venía a ser la deificación de la actividad creadora del hombre.

En esta forma el hombre moderno, a la vez que justificaba su nueva situación social, daba un sentido trascendentea su actividad, trascendencia que, a su vez, justificaba también la serie de privilegios que iba alcanzando. Tanto sus privilegios personales,como sus privilegios como grupo, cIasesocial o pueblo, iban a quedar justificados por la nueva forma de trascendencia dada a sus esfuerzos. Una nueva deidad justificaba al hombre nuevo, como antañootra divinidad había justificado al antiguo. El viejo determinismofué substituídopor otro nuevo. Un determinismono menosabsolutoque el prime-ro, pero apoyadoen el entemenosdeterminadode la Creación: el Hombre.

3. Nuevo determinismo

Apartado el nuevo hombre de un determinismoheterónomo-esto es, de un determinismoexterno,ajeno-, crea un determinismooriginado en sí mis-mo, en su propia voluntad, un determinismoautónomo. Aparentemente,el hombrese presentaa sí mismo como instrumentode un ente que le es ajeno; llámase ésteDios como lo llaman los puritanos,Progresocomo lo llamarán los ilustradoso Espíritu Absoluto como lo llamará Hegel. Y digo aparentemente, porque en realidad se trata de un ente cuya existenciadepende del hombre mismo. Es ésteel que lo hace posible, el que lo determina. La Divinidad, en cualquiera de estasexpresiones,existeporque el hombre le da existencia con su obrar. Dios es producto de las obras del hombre. Sin el actuar humanola divinidad carecería de existencia: la bondad divina dejaría de ser patente, el progresose detendría o el espíritu careceríade conciencia de sí mismo. Sin los hombresla naturaleza,aun existiendopor sí misma,careceríade ser. Nadie sería testigo de la bondad, la gloria o la justicia divina. El espíritu sería una fuerza ciega, sin expresión concreta,sin fines. Dios depende, en suma, del hombre.' El hombrees,en última instancia,el creadorde Dios. Este no es sino expresióndel poder del hombre. Dios es todo lo que el hombre ha sido y es;pero más aún, lo que puede ser. Dios es la pura posibilidad humana,su

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futuro, su permanente poder ser; esa meta sin fin que el nuevo hombre ha crea-do para justificar su existencia.

En alguna forma todos los hombres, cada hombre, es un Dios o una parte del mismo. Su acción, mayor o menor, esla acción de Dios, el progreso o el espíritu. Dios, el progreso o el espíritu hablan por su boca, se expresan por sus obras. Por ello lo que se realiza es lo que debe ser, lo que no pudo o puede ser de otra manera. El hombre saca de sí mismo los elementos de su auto-trascendencia. Su actividad, su acción concreta, se convierte en algo trascen-dente, en algo que va más allá de sus humanas limitaciones. El hombre se diviniza dando a su obrar un carácter trascendente. Él, como hombre concreto, muere, desaparece, vuelve a la nada; pero su acción permanece. Sus obras lo inmortalizan. En ellas habla, no el hombre perecedero, sino el Hombre como instrumento de Dios, resorte del Progreso o conciencia del Espíritu. Tal Hombre está, por esta razón, por encima de los hombres concretos y efímeros; más allá de sus limitadas pasiones, deseos o anhelos; éstos deberán ser sacrifi-cados para la realización de los altos fines perseguidos por el Hombre; pues tales fines no son, ni pueden ser, otros que los de Dios, el Progreso o el Espíritu. Sólo cuando las pasiones, deseos o anhelos del hombre coinciden con estos fines, su acción tiene éxito. Todo lo que se aparta de estos fines fracasa; porque nada puede detener o cambiar la marcha de Dios, el Progreso o el Espíritu.

De esta,forma el nuevo hombre ha sacado de sí mismo un nuevo deter-minismo. Un determinismo que hace de su obrar, concreto, el Obrar propio de la Divinidad, cualquiera que sea el nombre que le dé. Obrar que se con-vierte en orientación, dirección o guía de toda actividad humana. Obrar con un sentido, el propio de los fines de esa divinidad que parece orientarlo. Sin embargo, en realidad, no se trata de otros fines que los de un determinado hombre, grupo o clase social." Mediante este nuevo determinismo el grupo que arriba a la Historia justifica sus pretensiones de privilegio. El hombre que toma la iniciativa en el Mundo Moderno hace de su concreto obrar y sus fines el único obrar válido y los únicos fines a realizar. Todo interés o actividad que se aparte de estos fines carecerá de sentido y por ende de justificación. Faltos' de justificación, los intereses que se alejen de los de la nueva clase social tendrán que eliminarse o ser eliminados. Grupos sociales, sociedades o pueblos cuyos intereses sean opuestos,o diversos, a los del nuevo grupo, ten-drán que someterse o exponerse al exterminio. Su destino, si han de sobre-vivir, es el de servir a estos nuevos fines. Estos fines serán sus propios fines. Sólo dentro del nuevo orden Teológico-Político de los puritanos, el orden establecido por las naciones que representan el progreso, o el orden que expre-sa la toma de Conciencia de la Cultura Occidental, es posible la supervivencia.

5 Primero el Marxismo, después la llamada Sociología de la Cultura, han puesto de manifiesto el transfondo económico o social que se oculta en las diversas ideologías

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Los hombres, pueblos o naciones que se aparten de este orden están fuera de todo orden que justifique su existencia. No serán otra cosa que expresiones del Mal, la barbarie o la animalidad de lo irracional.

Toda acción contra estoshombres, pueblos o naciones no tan sólo queda justificada, sino que, además,viene a formar parte de la misión que Dios, el Progresoo el Espíritu han señaladoal nuevo hombre o grupo social predestina-do a ser su instrumento constructivo. Vencer al Mal, en cualquiera de sus expresiones,e incorporar a los hombres y a los pueblos a Dios, al Progreso o el Espíritu, es la elevada misión de los hombres y pueblos que los represen-tan en esta tierra. Por ello su acción tiene y tendrá siempre éxito. Siempre prevalecerá el Bien frente al Mal. Todos sus éxitosseránexpresióndel primero, todos los obstáculosa su fines, del segundo." Obstáculos sobre los cuales siem-pre triunfarán, porque así ha sido escrito, porque así tiene necesariamenteque suceder.

4. Encuentro con América

El nuevo europeocansadoya de un mundo sobrecuyo ordenno se le había pedido opinión, un orden que enajenabasu libertad, se lanzó a la búsqueda de un mundo nuevo donde empezar desde los orígenes. Este mundo se le hizo patenteen América. El Nuevo Continente llenaba sus aspiracionesal pre-sentarsecomo un mundo libre de compromisossociales,económicos,políticos, religiosos o de cualquier otra especie. Se trataba de un mundo que podía ser hecho desde sus cimientos. Un mundo por hacer, de acuerdo con la propia

razón," Un mundo planificado, uniforme, con leyes "claras y distintas" como

el orden racíonal.f Un mundoen el que la igualdad proclamada para todos los hombres fuese una realidad. Una igualdad que fuese el punto de partida para eseotro tipo de desigualdad que ya hemosanalizado. Esto es, un mundo que diese oportunidadesa todos los hombres para mostrar su destino. Desti-no que se hará patente en la capacidad o incapacidad de estoshombres para una acción creadora. En este mundo no contarán más los privilegios apoyados en valores tradicionales. En este mundo cada hombre será el creador de su propio bienestar,el autor de sus propios privilegios.

Sin embargo,en esta América, y a pesar de las pretensionesdel europeo, existían otros hombrescon otra cultura. Pueblos de culturas muy adelantadas, como la de los aztecasen México y los incas en el Perú; o pueblos de cultura aún incipiente, como la de los indios que poblaban las llanuras y bosques del Norte de América, pero con una visión del mundo y de la vida distinta de]

o Amold

J.

Toynbee en el tomo VI de su Estudio de la Historia ha hecho patente esta actitud al referirse a los Determinismos como una expresión de lo que llama "Cisma en el Alma" en la "Desintegración de las Civilizaciones".

7 Descartes:op. cit.

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europeo. Estos hombres eran poseedores de un pasado, de una tradición más o menos elevada o más o menos rudimentaria. Una tradición que estaba en las antípodas de la representada por sus descubridores, conquistadores y coloni-zadores. Frente a ella no cabía otra actitud que eliminarla para imponer sus propios puntos de vista y, con ellos, sus intereses. Sin embargo, frente a los europeos se alzaban otros hombres; al menoseso parecían. ¿Eran éstos sus semejantes? ¿Lo eran a pesar de la diversidad de sus costumbres? Y si lo eran, ¿cómo explicar esta diversidad?

Para el europeo que aún no se desembarazaba de su tradición cristiana original, el católico representado por los grupos que conquistaron y coloniza-ron América en nombre de los reyes católicos de España y Portugal, el proble-ma se plante6 en cuanto a la forproble-ma como poder hacer entrar a los indígenas en los cuadros de orden establecidos por la Cristiandad. El problema giró en torno a la naturaleza del indígena. Naturaleza que parecía reacia a someterse a los cuadros de orden cristiano. Naturaleza que se hacía patente en su extraña religión, moral y costumbres tan diversas del Cristianismo." Esta diversidad les hacía presentarse como algo menos que hombres. Bárbaros, les hubiera JJamadoAristóteles; bestias, les llamaba un Sepúlveda.J? Bestias, desde el pun-to de vista de la idea que sobre el hombre tenía el Cristianismo; así como bárbaros partiendo de la idea que sobre el hombre tenía el helenismo. Bestias eran los hombres, que aun siendo naturalmente hombres, se encontraban fuera de la cultura cristiana; como bárbaros eran los hombres que, aun siendo hom-bres, tartamudeaban el griego por no estar dentro de la cultura heléníca.!' Era el mismo tipo de bestialidad en que podía caer el mismo cristiano que se apar-tase' de la Iglesia, violando las leyes éticas y sociales del Cristianismo. Bestia-lidad originada en el pecado, esto es, en la violación del orden divino. Bes-tialidad originada en el abandono de Dios, ya sea por propia voluntad o por engañodel demonio. Éste era, precisamente, el caso de los indígenas america-nos. Su bestialidad provenía de un engaño realizado por el maligno. Eran hombres que vivían comosi, fueran bestias12por seducción del demonio. La

diversidad cultural quedaba explicada por el diverso origen de sus culturas. S610 una era buena y verdadera, la cristiana. Cualquier otra que la contra-dijese tenía que tener su origen en el díablo.t" Dios, por designios que sólo

9 Edmundo O'Gorman: "Sobre la naturaleza bestial del indio americano," Filosofía y Letras,Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México; núms, 1y 2, México, 1941.

10Juan Ginés de Sepúlveda: Tratado sobre las [ustascausas de la guerra contra 103 indios. Fondo de Cultura Económica, México, 1949.

,11 José Gallegos RocafulI: El pensamientomexicano en los siglos xvi y xvii. Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de México. Imprenta Universita-ria, México, 1951.

12 Interpretación que ofrece Edmundo O'Gorman en suop, cit.

13Luis VilIoTO: Los grandes momentos del indigenismo en México,El Colegio de México. México, 1950.

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él conocía, había mantenido a todo un Continente fuera de su seno. Esto es, fuera de la tradición y orden cristianos, fuera de la cultura cristiana. El problema quedaba resuelto incorporando a estos pueblos a la Cultura Cristiana. Tal fué la tarea que se asignaron los misioneros de las diversas Ordenes católi-cas que evangelizaron, primero Iberoamérica y luego el Canadá. Incorporaron, no sólo al indígena como individuo, sino también su cultura. En ella supieron encontrar, no sólo diferencias de origen diabólico, sino también semejanzas de origen dívino.l" Se trataba de hombres de un mismo origen, creados por el único creador, hombres que habían olvidado a Dios por una acechanza del demonio; pero que en muchos de sus hábitos y costumbres lo recordaban. Los misioneros supieron encontrar muchos hábitos y costumbres en los que se hacía patente su cristiano origen, por lejano que pareciese. Mediante la adaptación cristiana de estos hábitos y costumbres se logró una fácil reincorporación del indígena a la cultura que le devolvía su calidad humana. El pasado, la tradición, la cultura indígena fueron incorporados, en los aspectos que no chocaban, a la tradición y cultura cristianas. Sobre los fuertes cimientos de la cultura indí-gena montaron los misioneros la cultura católica representada por España, Portugal y Francia. Algo semejante hicieron los conquistadores al levantar sus nuevas ciudades sobre los cimientos construídos por los indígenas en las gran-des capitales de México y el Cuzco.

Otra será la actitud del europeo cuyo programa fué el desembarazarse de la tradición para construir la que pudiese considerar como propia. Un hombre como él, tan poco dispuesto a aceptar su propia historia y tradición, iba a estar menos dispuesto a aceptar una tradición, hábitos y costumbres que nada tenían gue ver con las que él tenía que aceptar provisionalmente.l" menos aún con las que él iba a crear. Para ser lógico con la idea que tenía de lo humano, aceptaba en principio la humanidad de los indígenas. Estos eran hombres como él, poseedores de esa razón que los iguala a todos; pero cuya rudimentaria cul-tura indicaba que no habían sabido hacer buen uso de tal don. La vida natu-ral, libre de compromisos, que le parecía buena como punto de partida, le parecía también mala como permanencia. La vuelta a la naturaleza, a los orígenes, era buena para desembarazarse de compromisos no adquiridos perso-nalmente; pero mala como un programa de vida. El indígena, que el europeo presentaba al Viejo Mundo como un modelo de sencillez cultural frente a la complicada cultura europea, era, por otro lado, un mal modelo para el.espíritu de acción del nuevo hombre. El indígena era un semejante desde el punto de vista de los orígenes; pero dejaba de serlo en cuanto a los fines. El indígena

DO tenía más meta o fin que vivir en, cony dela naturaleza; el europeo quería algo más: dominarla. El primero se identificaba con ella, el segundo se la

14Véase Fray Bernardino de Sahagún: Historia general de las cosas de Nueva Es-paña. Edit. Pedro Robredo, México 1938, 5 vols.

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incorporaba. Para el nuevo europeo el indígena y la naturaleza terminaban identificándose. El europeo no se identificaba; él era precisamenteel hombre que se independizaba de ella, la dominaba y sometía a las necesidadesde su cultura. El indígena no; confundido como estaba con la naturaleza, perdía su calidad humana y se convertía también en un elemento dominable, como dominable era la flora, la fauna y el suelo natural.l" El hombre que no había sabido dominar sus llanuras, sus bosques y sus ríos rebajaba su humanidad convirtiéndose en un salcaie. Mejor dicho, no la rebajaba, porque rebajar implica haber tenido esealgo que se rebaja. No, el indígena no había alcanza-do su calidad humana, no era más que un proyecto de hombre. Esto es,no había evolucionado,progresado. La calidad de hombre se adquiría venciendo a la naturaleza, dominándola, libertándose de ella. Esto es lo que no había hecho el indígena; era por ello unprimitivo. Sólo adquiriendo las cualidades constructivas de los europeosmodernos podría incorporarse a la Humanidad o Civilización. Sólo bajo la protección y servidumbrede los hombreso pueblos que dominaban la naturaleza,podría tener esperanzade que algún día se con-virtiese nuevamenteen un semejante.Sólo entoncesse incorporaría a la civílí-zacíón y al progresoP

5. América dentro del orden puritano

El europeo moderno que se ha encontrado con América empieza

vien-dala, al igual que el tradicionalista,a través de un punto de vista religioso.Sólo que este punto de vista se lo va a dar una nueva interpretación del Cristia-nismo: el Calvinismo. El Puritanismo que se deriva de esta doctrina dará a sus seguidoresun instrumental10suficientementeamplio para justificar sus nuevas aspiracionesy, con ellas, los privilegios que han de derivarse. El Calvinismo se va a presentar como la doctrina más adecuada a los interesesy

aspíracío-nes del nuevo hombre. Se trata de una nueva Iglesia. Una Iglesia cuya tradi-ción empieza con su creador. Una Iglesia que empieza por poner en tela de juicio a toda la organización eclesiástica establecida por el Catolicismo. Des-conociendo toda autoridad tradicional establecesus propias autoridades. Sus fieles son nuevoscristianosque vienen a establecerel auténtico orden cristiano. Estos vuelven también a los orígenes del Cristianismo, a las SagradasEscritu-ras, a la Biblia. Partiendo de estos orígenes inician la créación de la nueva Iglesia,la construcciónde la Nueva Jerusalem. Dentro de la misma construyen un nuevo orden teológico-político. Un orden en el que lo divino y lo humano se mezclan. Los fieles no son otra cosa que intérpretes de Dios y realizadores de sus designios.

16 Interpretación propia del Mundo Occidental para justificar su expansionismo. Véa· seEstudio de la Historia, "Introducción", de Arnold

J.

Toynbee.

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El punto de partida de la Nueva Iglesia es, como la de todo el Modernis-mo, el individuo. La Nueva Iglesia lucha contra toda autoridad eclesiástica que no se justifique ante la razón de los fieles. Hay una especie de relación directa entre Dios y los fieles a través de la razón que se hace patente en la interpretación de la Biblia. De- su propia conciencia saca el nuevo cristiano los elementos sobre los cuales fundar la Nueva Iglesia. No acepta la exis-tencia de un poder eclesiástico que salve al hombre; la salvación es obra perso-nal, algo que cada hombre debe alcanzar por sí mismo. Y esto se logra mediante la humildad, la obediencia y la confianza en Dios .. El hombre tiene una misión en la tierra, y sólo siendo fiel a esta misión podrá salvarse. La fidelidad a la misión se hace patente en los hechos. Su misión es establecer el reino de Dios en la tierra. De aquÍ ese su afán por plasmar el mundo de acuerdo con esta misión; afán por doblegar a los condenados bajo el recono-cimiento de la ley divina. De aquí también ese afán por mantener, con todo su rigor, una comunidad cristiana que sea expresión de la mayor gloria de Dios.l'' El mundo, lejos de ser un lugar de destierro, debe ser el escenario de la acción divina a través de la humana. El ascetismo, a la manera del Cristianismo antiguo, no tiene cabida en la nueva religión. El mundo, como el hombre, es una criatura de Dios, expresión de su gloria. Es el lugar donde el cristiano puede hacer patente su vocación; esto es, su capacidad o incapacidad para atender a su misión. Es en la acción sobre el mundo donde el nuevo cristiano encontrará respuesta a sus anhelos de salvación. Dominar la naturaleza, trans-formarla en obras, es glorificar a Dios. La gloria de éste depende de la capacidad del hombre para transformar el mundo. De aquÍ que reclame el apro-vechamiento sistemático de todas las posibilidades de la acción humana. Todo lo que pueda contribuir al progreso y la prosperidad del cristiano, al mejora-miento de la Comunidad Cristiana, contribuye a dar a Dios mayor gloria. De aquí también que el puritano considere su trabajo como una actividad enca-minada a dar mayor gloria a Dios y mayor honor a su comunidad. A mayor trabajo, mayor gloria y honor. No se trabaja por lo puro y simplemente nece-sario; se trabaja para acrecentar algo que trasciende las necesidades propias del hombre. No basta tener10necesario, es menester acumular, capitalizar.19

El trabajo, el obrar puro, deja de ser un medio y se convierte en un fin del hombre. Lo logrado, lo alcanzado, no es sino capital para una nueva y más amplia inversión. El trabajo por el trabajo, el obrar por el obrar, el acumular por el acumular, tendrán sus antecedentes en este trabajar, obrar, actuar y acumular por la mayor gloria de Dios en este mundo.

Ahora bien, este actuar y acumular que empieza por ser para la mayor gloria de la divinidad acabará por ser para la mayor gloria y provecho de quien actúa y acumula. "En el ascetismo intramundano -dice Troeltsch- se

18E. Troeltsch, op. cit.

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alberga un antagonismoentre eI'cieloy la tierra,y en este antagonismo,la tie-rra le ha ganado la partida."20 El hombre que empieza buscando en sí mismo

a Dios termina confundiéndolocon su propia persona. La pugna que se había establecido entre los bienes de este mundoy la salvación en el otro encuentra la solución adecuada haciendo a los primeros un índice del logro de la otra. El triunfo en la tierra va a ser el mejor índice de que se alcanzará,también, el triunfo celeste. De acuerdo con esta idea, el hombre que actúa y domina al mundo cumple con la misión que le ha sido encomendada;y cumpliéndola alcanza también su salvación. Es más, el hombre que actúay triunfa resulta ser algo más que un hombre: es un instrumento del Creador. Dios es el que habla en sus obras. La acumulación de bienes materialesdeja de ser índice de avaricia porque se convierte en instrumentopara una acción, cada vez más creciente.

Frente a estetipo de hombre estánlos indígenas, los hombres con los cua-les se ha encontrado en América. Éstos no entienden nada del trabajo por el trabajó, de la acción por la acción. El indígena reduce su trabajo al simple logro de lo que considera estrictamentenecesario. No acumula, vive práctica-mente al día. De la naturaleza no toma sino lo purapráctica-mente necesario. No la domina, no la transforma,simplementevive de lo que ella le provee graciosa-mente. Se trata de hombres, si se les puede dar este,nombre, que se han apartado de su misión.

Con estoshombres,los puritanos colonizadoresde Norteamérica no tienen otra liga que la de sus orígenes: el pecado. Son sus semejantesen cuanto son hijos de Adán y herederos del primer pecado. Pero son distintos en cuanto los indígenas han permanecido en el pecadoy los colonizadores se han esfor-zado en vencerlo. El Demonio ha logrado establecer su imperio en América gracias a estoshombres. El predicador de Bastan, Cotton Mather, decía: "No sabemoscuándo ni cómo estos indios comenzarona ser habitantes del gran continente; pero podemos conjeturar que probablemente el Demonio atrajo aquí a estosmiserablessalvajescon la esperanzade que el evangelio de Nues-tro SeñorJesucristono vendría nunca a destruir o perturbar su imperio absolu-to sobre ellos."21 La misión de los colonizadoresde América es precisamentela

, de rescatar al gran continentede las garras del Demonio. Algo semejantehan pensado los misioneros católicos en el Sur de América; pero la solución, el rescate, la han intentado por otros medios:22 incorporando a los indígenas

al Catolicismo.

El colonizador puritano se mostrarápronto incapaz para lograr esta

incor-20 E. Troeltsch, op. cit.,p.95.

21 Lewis Hanke, La lucha porla jusucia en la conquista de América. Editorial Sud-americana, Buenos Aires, 1949;p.19.

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poracíón, aunque la íntenta.P Su concepción religiosa va a ser el principal obstáculo en esta incorporación. El puritano parte del supuesto de que la

1U7 que le ha permitido orientar su trabajo hacia esa colaboración terrestre con

Dios es una luz que no se da a todos los hombres. Se trata de una gracia; esto es, de algo gracioso, gratuito, que sólo se da a determinados hombres. El puritano, por la expresión de sus obras, parece ser uno de esoshombres que han recibido la gracia. Éste ha sido llamado, avocado, por Dios para una misión que debe realizar en la tierra. Su misión en América es predicar y difundir la religión cristiana entre los indígenas, para dar a éstos la oportunidad de que se salven y escapen de las garras del Demonio. Pero se trata sólo de una opor-tunidad al alcance de los que estén predestinados a salvarse. Éstos, si los hay, recibirán también el llamado, sentirán la avocación,y se incorporarán al Nuevo Orden Cristiano. Pero estellamado, esta avocación, es algo que sólo depende de Dios; nada pueden hacer los hombres por darlo a otros o alcanzarlo. "Dios -decían ya los primeros observadores que iniciaron la colonización de Norte-américa- no ha permitido que una gracia tan abundante como lo es la luz de su palabra y conocimiento de él les sea revelada a aquellos infieles antes del tiempo fijado para ello."24 Los colonos no podían hacer otra cosa por los

indí-genas que ofrecerles los medios mediante los cuales la gracia, si existía, se pudiese hacer manifiesta. Lo primero era incorporarlos a su orden. Someterlos con sus personasy bienes para darles la oportunidad de vivir en forrria seme-jante a la de los colonizadores, que éste sería el primer paso hacia la posible manifestación de la gracia. "Si a cambio de todos sus bienes sólo recibieran el de ser convertidos al Cristianismo -dicen-, podrían darse por bien recom-pensados."2ü

La incorporación de los indígenas, con sus bienes, al orden puritano no garantizaba la obtención de la gracia, como puede ya deducirse. Dentro de este orden, como se anticipó, la gracia se hacía patente en el éxito logrado sobre la naturaleza, éxito que tomaba un carácter material. Este éxito dífíc'lmente podían alcanzarlo los indígenas en competencia, dentro de la cual estaban vencidos de antemano, con sus colonizadores. Aun aceptando la mejor buena fe de éstos, era difícil que los indígenas pasasen, de un salto, de un tino de vida natural y una organización social casi primitiva al tipo de vida religiosa propia del Calvinismo y a su organización social. Allí no tenían más recurso que someterseindefinidamente, sin grandes posibilidades de salvar el alma, o regresar a su vida natural. En cualquier caso, el puritano miraba tal cosa como una demostración de que Dios no había llamado al indígena. La dificultad de éste para adaptarse a una sociedad que estaba en las antípodas de la propia era vista como la más clara señal de su baja humanidad. La huída, la vuelta

23 Juan A. Ortega y Medina, El horizonte de la evangelizaci6n anglosa¡ona en Norte-américa. Tesis para Doctorado, prox. publicación.

24 Ortega, op. cit. 25 Ortega, op. cit.

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al mundo natural, era también' vista como el triunfo del Demonio sobre el indígena. Definitivamente el hombre americano, el indígena, está perdido. Nada se podía hacer por él para redimirlo. Sólo el indio, con sus propias fuerzas,podría alcanzar estaredención,ponerla de manifiesto: su fracaso para adaptarseal nuevo orden era una prueba de su lejanía de Dios.

Deducido esto, se podría también deducir el derecho que asistía a los colonizadores para dominar la tierra americana. Dios les había donado esta tierra para hacerla fructificar. Su gloria se haría patente mediante estos fru-tos. Se trataba de una tierra virgen, nueva, sin historia. Tierra propia para hombresnuevos que estabandispuestosa hacer la nueva historia sagrada.Una historia hecha con sus propias manos,con el fruto de sus mejoresesfuerzos.En esta tierra y la historia que con ella se iniciaba, no tenían cabida los indígenas. N ada habían hecho éstos por transformar las tierras que ahora adquirían la fisonomía que el nuevo hombre les estaba imponiendo; nada habían hecho tampoco al ser incorporados en el nuevo orden; todo lo contrario, lo ha-bían obstruído para mantener sus primitivas formas de vida. El indígena no sólo era un estorbo para el orden teológico, o el orden de la civilización, además era un peligro para la salvación de los cristianos. El puritano, una vez convencido de la imposibilidad de incorporar a los indígenas al nuevo orden, se convenció también de que podrían contaminarlo, esto es, alejarlo de su avocación,apartarlo del llamado divino. El indígena, por su persistenciaen un mundo no cristiano, se convirtió en algo más que un desamparadode Dios, en algo más que undesgraciado;su persistenciaen el mundo que le era propio será vista como persistencia en el mal; como expresión del mal mismo. El indio era el mal encarnado,como el puritano era el bien.

Junto con el indígena encarnaronal mal sus diversas expresionesfísicas, sociales y morales. El color de su piel, su incapacidad para determinadas técnicas,la diversidad de sus hábitos y costumbres,fueron también considera-dos como expresiones del temido Mal. Todo lo diverso al color de la piel, hábitos y costumbres del colonizador blanco empezó a verse como lo que debería ser evitado. El temor a una contaminación moral se expresó como .discriminación física. Se consideróque, evitando toda contaminaciónfísica con hombres que parecían encarnar el mal, se evitaría ser contaminadospor éste. El mal se presentabaencarnadoenla raza, en la pobreza, en la incapacidad de estaraza para adoptar los instrumentos,hábitos y costumbrespropios de la raza que mostrabacon éxito su predestinación.

Fué así como el indígena, el hombre natural originario de esta América, el hombre que se presentabacomo un modelo en Europa, se convirtió en algo que debería ser evitado. Fué el primer discriminado para la mayor gloria de Dios y el mayor triunfo del Bien. Los puritanos, incapaces de incorporar al indígena a su orden, decretaronsu expulsión y ordenaron se evitase cualquier contaminacióncon el mismo. Toda mezcla con los indígenas quedó prohibida.

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EL PURITANISMO EN NORTEAMÉRICA 61

A diferencia del Catolicismo en Iberoamérica, se prohibió el matrimonio con indígenasy se castigó toda relación carnal con los mismos; de aquí se pasaría a prohibir cualquier relación social en la que se les igualase. El puritanismo se impondrá, además, la misión de ensanchar los dominios del bien sobre los del mal. Arrancar las tierras americanas de las inhábilesy diabólicas manos de estos engendros del mal sería una gran tarea por cumplir. La implicación .de las fronteras colonizadas como ampliación del mismo bien fué la mejor y

primera justificación encontrada por estos hombres que anhelaban avanzar siempre. Toda la ambición, los incontenibles anhelos del hombre moderno, encontraron así una justificación religiosa en su expansión sobre América. Todo lo que no coincidió con sus puntos de vistay sus intereses fué visto, de acuerdo con la interpretación religiosa que adoptaron, como expresión del mal. Con éste va a identificarse todo lo que sea opuesto a sus intereses. Este punto de vista marcará, ya desde sus inicios, las relaciones entre las dos Américas: la Sajona y la Latina. En un principio será dentro de las difíciles relaciones que podrían guardar dos puntos de vista religiosos tan opuestos como el Calvi-nista y el Católico; después, dentro de la misma diversidad cultural entre una y otra América y la diversidad de sus intereses. Ya en esta etapa de la historia de América los supuestos justificativos serán otros.

6. Puritanismo y Democracia

El Puritanismo como expresión religiosa de los ideales del hombre moder-no ofrecerá, dentro de la organización social a que díó lugar, los elementos ideológicos que han hecho de los Estados Unidos la cuna de la Democracia Moderna, El protestantismo, en general, empieza por representar al espíritu individualista en lucha contra el absolutismo religioso. Dentro de él se des-arrolla la libertad de examen e interpretación religiosa. No existen verdades absolutas sino a través de los individuos que las interpretan. Son los indivi-duos los que se encuentran en relación directa con Dios a través de sus res-pectivas comunidades. Pero comunidades organizadas de acuerdo con el idea] moderno del Contrato Social.

Por lo que se refiere al puritanismo, esta idea de una comunidad, apoyada en la libertad de los individuos que la componen, forma el meollo de su or-ganización social. Siguiendo a Calvino sostienen que el papel del Estado es el de mantener el culto de Dios, preservar la pureza de la doctrina religiosa, defender la constitución de la Iglesia, regular las vidas de acuerdo con lo que requiere una sociedad humana, ordenar las costumbres con la justicia civil, pro-mover la concordia y establecer la paz y la tranquilidad social." La organiza-ción social no es algo que el individuo encuentra simplemente hecho, sino un

26 Cita de Calvino hecha por Ralph Barton Perry en su libro Puritanism and

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compromiso que el mismo adquiere para alcanzar la paz que ofrece la segu-ridad. Los límites socialesque establecela sociedad son límites que el mismo individuo se impone para alcanzar seguridad. Las comunidades tienen su origen en la voluntad de los individuos que las establecen para garantizar su bienestar en este mundo y la posibilidad de su salvación en el otro. Vi-viendo de acuerdo con los intereses de la comunidad y las leyes divinas la doble seguridad se hace posible. Mediante pactos con Dios y con los hombres se crean los lazos que ofrezcan la doble seguridad. En las comunidadespuri-tanas establecidas en las primeras colonias de Norteamérica la Iglesia viene a ser el centro de esta doble seguridad. "El poder civil -dice Angélica Mendo-za- quedó subsumidoen el religioso y la norma civil se sometióa la regulación eclesiástica pasando la dirección total de la vida ciudadana a manos de las cClllgregaciones."27 La Iglesia tiene como fin establecerel reino de Dios entre

los hombres,con lo cual se garantiza la doble seguridad a los individuos que permanezcan dentro del orden social y religioso establecido por ella. Dentro de este orden el individuo guarda para sí un conjunto de libertadestanto en el plano económico como en el del conocimiento. El uso de su razón queda ga· rantizado dentro de esta organización, al igual que el mejor uso de sus bienes materiales, Se equilibra el orden con la libertad. Es más, con el tiempo, la libertad se irá imponiendosobre el orden dentro de los límites necesariospara garantizarla.

El orden calvinista, a pesar de su rigidez, permitió en América la forma-ción de las primeras comunidades democráticas. Se trataba, como ya se ha dicho, de una especiede Contrato Social, de una relación que obligaba al in-dividuo voluntariamente a ceder un mínimo de su libertad para garantizar

('.1orden y, por ende, su propia seguridad. De acuerdo con Hobbes, el indivi-duo, para alcanzar la felicidad que no le proporciona su incontenible afán de poder, dominaba éste y alcanzaba la felicidad por la vía de la seguridad. Sin embargo, una vez aceptada la comunidad, firmado el pacto, los funcionarios de la Iglesia no respondían sino ante Dios, estableciendo así una especie de Teocracia de origen democrático. "La teoría era democrática en cuanto que abría el camino a la elección regular de magistradosy ministros de la Iglesia por determinación de todos los miembros -dice Herbert W. Schneider-, y en cuanto que propugnabapor la igualdad y el gobierno representativo;pero en otro sentido no era democrática,puesto que negaba que los funcionarioselegi-dos fueran responsablesante la voluntad del pueblo, y afirmaba que la leyy la autoridad provienen de Dios."28 La intolerancia a que díó origen esta

afir-mación,de parte de los citados funcionarios, dará en el futuro origen a diversas reacciones que habrán de culminar con la explícítacíón plena de la ideología

27 Angélica Mendoza, Fuentes del pensamiento de los Estados Unidos, El Colegio de México, México, 1950; p. 13.

28 Herbert W. Schneider,Historia de la filosofía norteamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1950; p. 16.

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liberal democráticalograda por los "Ilustrados"que realizaron el movimiento de Independenciade los EstadosUnidos.

ASÍ, una teoría contractualistacreada por el puritanismo europeo para minar, en parte, los privilegios del sacerdocioy el poder de las instituciones eclesiásticasal someterlasa la elecciónde sus miembros,se convirtió en Améri-ca en un sistema que sirvió de base a la organización democrátiAméri-ca de las Colonias Sajonas. En Nueva Inglaterra,dice Schneider,resultó práctico orga-nizar, "por pactos o contratossociales,pequeñascomunidadesindependientes, ciudades o congregaciones,pequeñosreinados de Cristo, o teocracias,en que magistradosy ministrosde la Iglesia,elegidospor voto popular, eran conjunta-menteresponsablesdel cumplimientode la ley de Dios".29El ideal del hombre moderno,de un mundo donde pudiese iniciar toda organizaciónsocial desde sus principios, se hace posible en América. El pacto social, la aceptación voluntaria de compromisossociales,se hizo posible en este Continente. No más compromisosno adquiridos libremente;no más leyes o reglamentosim-puestospor tradición alguna. En América el individuo establecíalibremente estas leyes y reglamentos;así los compromisosadquiridos eransus compro-misos.

El factor teocrático,que aún se hacía patenteenla constituciónde estas comunidadesque tenían como centro a la Iglesia, fué minado poco a poco. "Aunque los ministrosde Nueva Inglaterrase habituaron a promulgardecretos divinos desde los púlpitos y se abrogaron poderes y modales de estamento privilegiado -dice Schneider-, los seglares,a la larga, insistieron en sus de-rechos contractualistas,y minaron,de grado en grado, las teocraciasclericales en favor de las democracias."30 Fué inútil el clamor de la clerecía contra esta

reacción, inútiles fueron sus condenascontra esta supuestaimpiedad; las nue-vas generacionesfueron forjandoel orden democráticoque servirá de ejemplo a otrassociedadesen el mundo. "En otras palabras -sigue Schneider-, lo que fué en Europa, primariamente,una revuelta de la clase media en contra del privilegio eclesiástico,se convirtió en América en una base positiva en que asentar las comunidadespolíticamenteindependientes,en las que la clerecía perdió gradualmentesu podery conservósu prestígío sóloen la medida en que se resolvió a compartir el punto de vista seglar."31 En las comunidades

a que díó lugar el Calvinismo en la Nueva Inglaterra se entremezclaronlos diversosinteresesdel que hemosllamado Hombre Moderno. Su preocupación por dominar el mundo sin perder,por otro lado, la posibilidad de su salvación en el cielo, quedó garantizada. La nueva Iglesia sancionaríasu libertad eco-nómicay su expansionismoal mismo tiempo que vigilaría su alma. "Las ciudadesde Nueva Inglaterrano fueronni merosrefugios de

mercaderesaven-29 Op. cit.,p. 18. 30 Op. cit.,p. 19. 31 Op. cit., p.19.

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tureros,ni santasrepúblicas; pretendieron ser ambas cosas-dice Schneider-, pero de grado en grado se fué desenvolviendoun tipo distinto de independen-cia que entrañabauna mezcla de idealismo platónico y prosperidad mercantil

-detipo yanqui. La 'elección' y la 'providencia' de Dios vinieron a ser la san-ción ideológicade las comunidadesautónomas."32

7. La Comunidad de los Elegidos

"La pertenenciaa estascomunidades,de formación democrático-teocrática, será consideradacomo un privilegio para sus asociados.Pero un privilegio de origen divino, una especiede selección realizada por la Divinidad. Estas orga-nizaciones comunalesvenían a ser la encarnaciónde la Ciudad de Dios en la tierra. Los pactos que constituían estas comunidadesalcanzaban su máxima sanciónen Dios. Los puritanosde la Nueva Inglaterraorganizabansus colonias en una serie de pactos:"el pacto de la gracia","el pacto eclesiástico"y el "pacto civil".33 Por medio del primer pacto se establecía una alianza con el mismo Dios. Alianza entre el mundo espiritual de los hombresque eran justos y pia-dosos y la Divinidad; pacto sólo válido para los "santos",para aquellos que Dios conocecomo tales. Mediante el "pacto eclesiástico",el pacto de "gracia" fué explicado,reconocido y recibido por los miembrosde las congregaciones; éste enlazaba lo espiritual con lo mundano. En cuanto al "pacto civil", vino a representar el orden propiamente mundano mediante el cual se admitía la intervención del Estado para organizar las actividadesde los individuos, regu-lar sus personalesexistenciasy asegurarla salvaciónde todo el grupo.

El fundamento de la sociedad puritana se encontraba así en el primer pacto. Es la eleccióny la providencia de Dios la que la sanciona. Esta sociedad es posible gracias a que hay "santos" que se enlazan con la Divinidad. Los hombres justos y piadosos como expresión de la gracia divina garantizan e] orden puritano. Dios garantiza este pacto que está por encima de los otros. Por encima de las responsabilidadesciviles, tienen los individuos otra relación: la moral con Dios. Es esta relación la que se establecemediante el "pacto de gracia";una relación sin mediadores,dentro de la propia alma, relación directa con Dios. El individuo se comprometea llevar una vida recta, sin tacha. Una vida cuyo centro sea el dominio de las pasiones como medio para alcanzar la santidad que le haga patentela gracia. Tanto el pacto eclesiásticocomo el pacto civil dependerán,para su éxito, de la realización del primero.

Ya se ha visto la importancia que tiene el trabajo dentro de esta.organi-zación. El puritanismo hace del trabajo de sus congregantesuna manifesta-ción de la gracia esperada. La vida recta y sin tacha se hace más explícita con la acción. No basta contemplara Dios, es menesterglorificarlo con el trabajo.

32 Op. cit.,p. 19. .

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El Justo de la Biblia se identifica con el hombre sobrioy paciente que hace del trabajo y la industria un deber para con Dios. Sus éxitos en este campo serán consideradoscomo prueba de la aquiescenciade Dios. Su actividad, cada vez más creciente,será vista como prueba de laelección divina. Las virtudes que se exigen a los nuevos cristianos,como la diligencia, la moderación,la sobrie-dad y el ahorro,son las virtudes propias de los hombres de negocios que en-grandeceránlas comunidadesllevando este espíritu y sus interesesmás allá de sus primeras fronteras. El mundo se santificaba así mediante el esfuerzoy el trabajo. Estos, si bien no son necesariospara obtener la salvación,puesto que ella es algo que se da gratuitamenteal predestinado,son indispensablescomo unaprueba de que la misma ha sido lograda. "El ideal de vida a que aspiraba el puritano -dice Angélica Mendoza- tenía más de vida recta que de vida buena y debía obtenerseen el arduo cumplimiento de una rectitud, completa y visible, como prueba de gozar de la bendición divina."34

Apoyado en estas ideas el puritano de la Nueva Inglaterra hará de su sociedad una institución de carácter mesiánico. Su misión, hemos visto ya, es instituir el Reino de Dios en la Tierra, desalojandode ella al Mal. Es el pueblo elegido por Dios que viene a redimir al mundo, arrancándolode las garras del mal. Concepto mesiánico que más tarde ha de justificar su expansiónpor las llanuras del Oeste y más allá de sus fronteras con los pueblos que habían colonizado el resto de América. En esta su expansiónpolítica y territorial se presentarácomo pueblo redentor: primero, para libertar a los indígenas de las garras del Demonio, o, al menos,para liberar sus improductivas tierras; des-pués, para llevar la civilización a pueblos que se habían empeñadoen perma-necer al margen del progreso. "La teocracia -sigue diciendo Angélica Men-doza- se justificó a sí misma afirmando ser una 'democraciade elegidos' cuyo destino evidenteera la instauraciónde Dios en las tierras vírgenes de América; tanto la doctrina calvinista del Estado sostenidapor sus líderes, como la certi-dumbre personalde cada puritano de estar en posesiónde la 'gracia' irresistible con sus corolarios acerca de la condición del hombre después de su pecado original, le dieron un contenido misionero y una seguridad confortable para justificar toda clase de empresasque la teocracia emprendieray permitió a los colonizadores desarrollar una disciplina y una energía inusitada al sentirse instrumentosde las decisionesdivinas."35

De acuerdo con el punto de vista puritano, la democracia va a ser una organización social propia de pueblos elegidos, predestinados. Esta organiza-ción tendrá, así, un origen divino; Dios viene a ser el personal garante de la misma. Interpretaciónque va a marcar también las relacionesde una parte de las fuerzasvivas de los EstadosUnidos, acasola más importantepor activa, con los pueblos que se encuentren en sus fronteras materiales o dentro de su

34 Angélica Mendoza, op.cit., p. 28. 3~ Op, cit.,p. 17.

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influencia política y económica. Las dificultades de estospueblos para lograr institucionesdemocráticassemejantesa las norteamericanasno van a ser vistas en función con la diversidad de su formación cultural, sino en función de una supuestaincapacidad provenientede su alejamientode las tareaspropias de un pueblo predestinado. La Democracia se va a presentarcomo una organización social propia de un pueblo determinado,único capacitado para llevar a otros pueblos sus institucionessi previamenteaceptan el "pacto político" que tiene sus antecedentesen esa relación entre Dios y los hombresa los cuales ha con-cedido su gracia.

8. Las relaciones entrelas dos Américas

Las relaciones de los colonos puritanos con otros colonos menos afortu-nadosy con los indígenas van a estar determinadas por la concepción del mundo y de la vida que los mismosse han formado a través de sus ideas reli-giosas. Ya hemosvisto cómo de acuerdo con estasideas el eje de esta concep-.ción lo da la acción, el trabajo por el trabajo. El puritano no concibe una

acti-vidad que no tenga una finalidad práctica que, a suvez,sirva para alcanzar otra en un cadena interminable. El ocio no tiene sentido para éste; todo lo contrario: si el ocio tiene algún sentido tiene que ser negativo; la pasividad es consideradacomo diabólica. Sus éxitos en el campo de la acción son vistos como una prueba de que lo hecho estábien visto por Dios.

La caridad, en el sentido católico, es rechazada: nadie puede ayudar a los otros. Aquí sólo cabe el "ayúdate que Dios te ayudará". Cada individuo es el único responsablede su felicidad en esta tierra y su salvación en la otra. El individualismo, en este campo,es absoluto,y parece basadoen un "Sálvese quien pueda".

El puritanismo, dice Tawney, sacrificará la fraternidad en aras de la líbertad.s" Partiendo de su propia suficiencia, el puritano limita su sentido de solidaridad humana. No acepta desigualdad que no tenga su origen en el carácterde los individuos. Todos los hombres son iguales;la desigualdadpro-viene del carácternatural de los mismos: unos prefieren el trabajo y la activi-dad, otros la holganza·y la pasividad. Las circunstanciasnada tienen que ver con la riqueza o la pobreza; el hombre está siempre por encima de las cir-cunstancias. El puritano no ve en la pobreza de los que caen a su lado una desgracia digna de compasión y ayuda, sino la prueba de un fracaso mora] que lejos de compadecersedebe ser condenado. Las riquezas, por otro lado, no tienen por qué ser objeto de sospecha sino de bendiciones. Estas no son sino expresión de lo que puede lograr un carácter enérgico, templado, que ha hecho del trabajo el eje de su actividad. La desgraciao la fortuna no son sino expresionesde la índole de los individuos. Dios premia o castiga al

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viduo en las obras que éste realiza de acuerdo con el comportamientomoral del mismo. El bueno obtendrá buenos frutos; el malo, malos. De aquí la hostilidad del puritano para con la pobreza y su negativa a ver en el pobre, como lo veía el Cristianismo primitivo, a un representante de Cristo en la tierra. La mendicidad fué prohibida y la vagancia perseguida, como expre-siones malignas.

Frente a esta interpretación del trabajo como eje de la vida puritana, se alzaban en sus fronteras otros pueblos con otra concepción del mundo y de la vida distintas: los pueblos latinos. Al norte los franceses y al sur los his-panos. Pueblos, especialmenteel hispano, que no hacían del trabajo por el trabajo una institución moral. Pueblos que ya llevaban la semilla de su acti-tud en su propia religión. Pueblos que no se preocupaban mucho por el dominio de la naturaleza, más allá de lo que reclamaban sus necesidades. Pueblos que aún aceptaban la tradición y basaban en ella sus diferencias sociales. Pueblos cuya organización social tenía sus raíces en autoritarismos de diversas especies. Pueblos, en fin, alejados de los signos que Dios hacía patentes en los pueblos que había elegido para su propia realización.

Estos pueblos, ineptos para cumplir la misión que Dios ha impuesto al hombre sobre la tierra, tenían que ser desalojados,como lo estabansiendo los indígenas,que tampococumplían con su misión de hombres.Francia y España cederían, ante diversos argumentos,sus territorios en Norteamérica. Pero al sur quedaban otras tierras y otros hombres cuya índole mostraba también signos negativos. Pueblos a los cuales, tanto la protestanteInglaterra como la puritana Norteamérica, ofrecerán diversos medios para que se independicen, tanto política como mentalmente,de la católica España y de los hábitos y costumbresque la misma les había impuesto. Les ofrecieron los instrumentos que hiciesen posible la manifestación de la misma índole de los pueblos que ya habían creadola forma democráticade organización social. Esa Democracia perseguida por los pueblos iberos al independizarse, políticamente, de la Metrópoli.

Los fracasos, las múltiples dificultades con que tropezaron los pueblos iberoamericanospara realizar esta democracia, unidos a la índole de su ca-rácter,mostrarona los Estados Unidos, aunqueya dentro de otra interpretación, que se trataba de pueblosmarginales,aún no madurospara la Democracia. La nueva interpretación,derivada de la primera, tendrá su apoyo en otra nueva forma de determinismo moderno: el progreso. Ya hemos visto al principio de este ensayo el sentido que para el hombre moderno tendrá esta idea. En ella la acción, el trabajo por el trabajo, sigue siendo el eje de la sociedad angloamericana. Dentro del progreso carecende justificación los pueblos que no colaborabancon él inventando técnicas para dominar la naturalezay trans-formarla. A pesar de todos sus esfuerzos,los iberoamericanosseguían siendo pueblos inhábiles para las industrias, torpes para las nuevas técnicas:,Pueblos

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sin sentido práctico de la vida, retóricos, conservadores,absolutistas. Sus go-biernos, a pesar de todas sus pretensiones,seguían siendo semejantesa los viejos gobiernos autoritarios legados por España y Portugal. La naturaleza, hecha para ser utilizada por el hombre,seguía guardandosus secretosen estas tierras. El hombre no se esforzaba en arrancar a la naturaleza otros frutos que los que la misma le ofrecía graciosamente. Los bosquesguardaban aún Ir.riqueza de sus maderaspreciosasy las selvastropicales sus exquisitosfrutos. En las entrañasde la tierra estabanaún los preciososmetales,que tan necesa-rios eran para construir las nuevas maquinarias, y el oro negro que podría moverlas. La riqueza natural de Iberoaméríca era tan patente como la in-capacidad de sus pueblos paraexplotarla.s? '

Norteamérica,con sus éxitos,daba origen a una nuevadoctrinade acuerdo con los nuevos tiempos en los que el motor de la historia era el progreso. Doctrina en la que volvía a presentarsela idea de su predestinación como pueblo: "El Destino Manifiesto". Conéstejustificaría, una vez más,su expan-sión territorial sobre México en 1847y su futura expanexpan-sióneconómicay polí-tica sobre el resto.deIberoaméríca. Doctrina que encontrabasu apoyo en la supuestaincapacidad de estospueblos para el progresoy en el obstáculo que para el mismo representabanal dejar sin transformar la naturaleza que les había tocado en suerte. Esta idea del "Destino Manifiesto" entrará en pugna, dentro de la conciencia del iberoamericano,con la admiración que el mismo sentía por el pueblo que había originado las grandes instituciones demo-cráticas que él trataba de realizar en sus pueblos a pesar de las enormes ~H-ficultades con que tropezaba. En torno a estasdos expresionesde .la nación norteamericanagirarán, en adelante,las relaciones entre las dos Américas. La

Norteaméríca del "Destino Manifiesto" será objeto de condenay la encarna-ción de todos los egoísmosy materialismos que los iberoamericanosle, han achacado;la Norteaméricade la "Democracia" será,por el contrario,el arque-tipo aspirado y anheladopor los iberoamericanospara sus pueblos."

LEOPOLDO ZEA

37 Véase mi libro DÓs etapasdel pensamientoen Hispanoamérica,El Colegio de Mé-xico, 1949.

3S Véase mi trabajo titulado "Norteaméríca en la conciencia hispanoamericana", en

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