Nicolás Gómez Dávila y el conservadurismo del siglo XIX

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(1)NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA Y EL CONSERVADU RISMO DEL SI GLO XIX. JUAN PABLO ANGULO SALAZAR LUIS LEONARDO MART ÍNEZ IZQUIERDO. Monografía para optar altítulo de Ciencia Política. Director CARLOS B. GUT IÉRREZ Lector LUIS JAVIER ORJUELA. UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULT AD DE CIENCIAS SO CIALES DEPART AMENT O DE CIENCIA POLÍTICA BOGOTÁ D.C. 2009 1.

(2) INT RODUCCIÓN .................................................................................................................... 3 CAPÍT ULO I. CONSIDERACIONES SOBRE EL CONSERVADURISMO DEL SI GLO XIX ..... 5 Concepto General.................................................................................................................. 5 Orígenes del conservadurismo ................................................................................................ 7 Fundamentos del conservadurismo........................................................................................ 11 Historia y Tradición ......................................................................................................... 12 Prejuicio y razón.............................................................................................................. 14 Religión........................................................................................................................... 15 Autoridad y poder ............................................................................................................ 17 CAPIT ULO II. NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA .......................................................................... 20 Gómez Dávila el Prejuicio y la razón.................................................................................... 20 Gómez Dávila la Historia y la Tradición............................................................................... 23 Gómez Dávila y la Religión.................................................................................................. 24 Gómez Dávila la Autoridad y el Poder .................................................................................. 27 CONCLUSIONES .................................................................................................................. 36 BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................... 41. 2.

(3) INTRODUCCIÓN. La obra de Nicolás Gómez Dávila ha sido elo giada p or parte de un reducido grup o de seguidores. Alberto Zalamea, describ ió a Gómez Dávila en el año 1988 como “un pensador 1. y escritor absolutamente original, cuy a obra se destaca como un a revelación p urificadora” . Reconocía además, la nobleza de su esp íritu, la claridad conceptual, la sutileza de su sensibilidad, que h acían de la obra “antorcha entre oscuridades ancestrales (…) [y ] de cuy a lectura se sale enriquecido y agradecido” 2. Álvaro M utis p or su p arte afirmó que no conocía “antecedentes en castellano de una más transp arente y hermosa eficacia de estilo. Cada p alabra d a p lenamente en el blanco y no p ocas veces un humilde sustantivo, un verbo servicial o un adjetivo irremp lazable, sop ortan con natural elegancia el p eso abrumador de 3. un luminoso hallazgo del p ensamiento” . Quince años después Franco Volp i clasificó a Gómez Dávila entre los “escritores que parecen p rovenir de la nada. Que brotan imp revisiblemente de ambientes que les son ajenos, sin haber sido prep arados p or nada ni por nadie, sin p ertenencias o señales de reconocimiento útiles p ara definirlos” 4.. Si bien la literatura acerca de Gómez Dávila nos p resenta un buen incentivo p ara acercarnos a la obra del filósofo colo mbiano, ésta con p ocas excep ciones, no nos brind a un marco interp retativo suficiente p ara comp render y reflexionar en torno a sus p ensamientos sobre el hombre, Dios y el mundo. La origin alid ad a la qu e se refieren sus intérpretes es princip almente una originalidad estilística que denota la singu larid ad de su p ensamiento. Sin embargo, en su obra p odemos rastrear id eas que vienen de tiempo atrás. Gómez Dávila se consideró a sí mismo como amanuense de siglos, la “persona que tiene por oficio escribir a mano, cop iando o p oniendo en limpio escritos ajenos, o escribiendo lo que se le 5. dicta” . Indiferente a la originalidad d e sus ideas a su obra p rincip al la tituló Escolios, nota. 1. ZALAMEA, Alberto. Homenaje a Nicolás Gómez Dávila. En: Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Bogotá: No. 542, Vol. 81, Abril-Junio de 1988. p. 7. 2 Ibíd., p. 7. 3 MUT IS, Álvaro. Donde se vaticina el d estino de un libro inmenso. En: Revista del Colegio Mayor d e Nuestra Señora del Rosario. Bogotá: No. 542, Vol. 81, Abril-Junio de 1988. p. 23. 4 VOLPI, Franco. El solitario de Dios. En: GÓMEZ, Nicolás. Notas. Bogotá: Villegas Editores, 2003. p. 11. 5 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de l a lengua esp añola. T omo I. Vigésima segunda edición. España: Editorial Espasa, 2002. p. 131.. 3.

(4) que se pone a un texto p ara exp licarlo. Por otra p arte, s u crítica a la democracia, a los valores y en general a la modernid ad radica en un catolicismo mediev al qu e se prolon ga 6. hasta el XIX donde se inicia p ara Gómez Dávila “el invierno de occidente” . Para acercarnos a la obra de Gómez Dávila hace falta un esfuerzo p or identificar las ideas que toma de tiemp o atrás y que articulan su p ensamiento.. Para esto hemos concentrado nuestra atención en la ideolo gía conservadora que se origina como reacción a los cambios p rop ios del Iluminismo y la Revolución Francesa, la destrucción de los vínculos de autoridad, el adv enimiento de la d emocracia y la idea que la libertad y la voluntad humana se convirtieran en los p rincip ios de la organización del universo. Al ataque jacobino, los conservadores del XIX op usieron los princip ios de la sociedad feudal, la teocracia medieval, la imp ortancia de la religión, la historia y la tradición, con el fin de p roteger las estructuras y corp oraciones mediadoras de la relación entre el individuo y el Estado y resp onder así al absolutismo emergente. En éste trabajo pretendemos mostrar las relaciones y divergencias que existen entre el p ensamiento conservador del siglo XIX y las ideas del filósofo colomb iano exp uestas p rincip almente en su libro Textos.. 6. GÓMEZ, Nicolás. Escolios Nuevos I. Bogotá: Villegas Editores, 2005. p. 160.. 4.

(5) CAPÍTULO I. CONS IDERACIONES SOBRE EL CONS ERVADURIS MO DEL S IGLO XIX. Concepto General En el uso del lenguaje diario y cotidiano, el término “conservador” no ind ica n ada acerca de la ideo logía conservadora. Éste hace referencia a un comp ortamiento p rudente o moderado, un estilo de vida convencional incluso conformista, co mo también un miedo y rechazo al 7. cambio . El p roblema d e defin ir el p ensamiento conservador a p artir de actitudes p ersonales es que nos encontraríamos en un camp o sumamente extenso de meras actitudes y opiniones cotidianas. Éstas mu chas veces mecánicas e inconscientes, sin p retensión quizá, de ser tematizadas. También nos encontraríamos en un camp o sumamente ambiguo, p ues identificar lo qu e se conserva dep ende casi d e cada qu ien, lo cu al sumergiría el objeto del pensamiento conservador en un mar d e actitudes heterogéneas.. El uso que a menudo tiene el término conserv adurismo en la esfera política también adolece de esa vagued ad. El Diccionario d e Política de Bobbio, Mateucci y Pasquino define el término como “aquellas actitudes que ap untan al mantenimiento del sistema p olítico existente y de sus modalidades de funcionamiento, y se ubica como contrap artida de las 8. fuerzas innovadoras” . Si entendemos el conserv adurismo como la simp le actitud de conservar el orden p olítico existente, tendríamos que in cluir las mú ltip les acciones políticas 9. que justifican el mantenimiento de ese ord en. Como dice Hey wood , incluiríamos a los comunistas de la Unión Soviética que se op usieron al desmantelamiento de la economía colectiva, y a los socialistas que lucharon en defensa del estado de bienestar y de las industrias nacionales. Tanto uno co mo otro, podrían ser clasificados como conservadores en términos de sus accion es, aunque no en términos de sus p rincip ios p olíticos.. 7. HEYWOOD, Andrew. Political ideologies: An introduction. Second Edition. New York: Palgrave, 1998. p. 66 8 BOBBIO, Norberto. Diccionario de Cien cia Política. D ecimocuarta edición. México: Siglo XXI editores, 2005. 9 HEYWOOD, Op. Cit., p. 69.. 5.

(6) La insuficiencia de estas definicion es radica en que con ellas sólo hacemos referencia a actitudes subjetivas, y a sean de carácter p ersonal o p olítico, que no imp lican un a conciencia dirigida a estructurar de manera explícita, clara y coherente, un p ensamiento que se construya a p artir del deseo man ifiesto de conserv ar. Lo que verdaderamente diferen cia a los conservadores d e estas p osturas, son las ideas, creencias y valores consistentes que fundamentan el mantenimiento de un ord en determinado; una forma esp ecífica de justificar la resistencia al cambio. Al sep aramos de dichas definiciones, prop onemos abordar el conservadurismo co mo ideo logía. Por ésta entendemos. un “conjunto, razonablemente. coherente de ideas morales, económicas, sociales y culturales, que tienen una relación consistente y bien conocid a con la p olítica y el p oder p olítico; más esp ecíficamente, una 10. base de poder que hace p osible la victoria de ese conjunto de ideas” . Al contrario de una actitud, la ideología p rovee una teoría exp licita y coherente del hombre, la sociedad y el mundo que da sentido y orientación a la acción p olítica. La ideolo gía, en contraste con una mera configuración p asajera d e op iniones, “p ermanece viv a durante un considerab le periodo de tiempo, tiene defensores y portavoces importantes, así como un grado resp etable 11. de institucionalización ” .. La discusión del carácter ideoló gico del conservadurismo gira en torno a que describirlo como id eolo gía es arriesgarse a irritar a los mismos conservadores. Ellos p ara op onerse a la ideolo gía p refieren describ ir sus creencias como p roducto de los prejuicios “construidos históricamente con lentitud en el p ensamiento del p ueblo: p rejuicios acerca de la religión, la 12. prop iedad, la autonomía nacional y los roles de larga tradición en el ord en social” . En las Reflexiones Sobre la Revolución Francesa (1790) Burke afirmó: “no p uedo adelantarme y elo giar o censurar nada qu e se refiera a los actos y p reocup aciones humanas a p rimera v ista de su objeto, desp ojado de toda relación, en la p lena desnudez y soledad de la abstracción. Son las circunstancias las que, al distinguir su color y discernir sus efectos, dan realidad a 13. todo p rincip io político” . Para op onerse al liberalismo que privilegia las ideas abstractas y la cap acid ad emancipatoria de la razón, la ideo lo gía conservadora p rivilegia las. 10. NISBET, Robert. Conservadurismo. Madrid: Alianza Editorial, 1995. p. 8. Ibíd., p. 8. 12 Ibíd., p. 56. 13 BURKE, Edmund. T extos políticos. México: Fondo de Cultura Económica, 1996. p. 45. 11. 6.

(7) circunstancias, la exp eriencia, la historia y la cultura como base d e sus reflexion es sobre el hombre, la sociedad y el mundo.. Orígenes del conservadurismo El conserv adurismo es un fenómeno que ap arece en un p eriodo relativamente reciente de la historia moderna: la Revo lución francesa. La posición p rincipal del los conservadores, entre ellos Edmund Burke, Alexis de Tocqueville, Josep h de M aistre y Louis de Bonald, radicab a en su rechazo a las ideas que en contraron en la teoría y práctica de los revolucion arios fran ceses: “la idea que la razón y voluntad human a eran lo suficientemente poderosas p ara regen erar la naturaleza humana mediante la creación d e un orden social 14. comp letamente nuevo, construido a p artir de la idea de libertad, igualdad y fraternidad” . Los conservadores se caracterizaron por su oposición a un cambio total y radical del orden tradicional, y a la creencia de que fuera p osible construir un orden nuevo, desligado del pasado. Como si la sociedad fuera un reloj mecánico que p udiera ser desarmado y armado cuantas veces la voluntad del hombre así lo exigiera. En este sentido, el rechazo por p arte de los conserv adores no fue, como suele creerse, al cambio como tal, sino al cambio total y radical del orden tradicional y a la construcción de un orden comp letamente nuevo a p artir de p rincip ios abstractos.. La Revolución francesa fue el acontecimiento histórico que dio inicio a una reacción en términos ideoló gicos. No obstante, su filosofía se encontraba y a en otro lugar. Para definir la filosofía de la Revolución fran cesa podríamos decir lo siguiente:. “La filosofía de la Revolución francesa no tiene como objeto –al menos en el sentido p rop io de la p alabra- el d escubrimiento filosófico d e nuevos sistemas. Trata de la evolución en el sentido revolucionario, d e ciertas ideas y a conocidas. Su fin alid ad consiste en mostrar cómo ciertos p rincipios abstractos se concretan, se convierten, p or decirlo así, en imágen es vivientes que corresp onden a los impulsos de la voluntad y, en cierta forma, personifican las metas hacía las cuales tienden los hombres de la. 14. O´SULLIVAN, Nöel. Conservatism. Great Britain: J.M. Dent & Sons Ltd, 1976. p. 9.. 7.

(8) ép oca. Ha de seguir desp ués esos p rincipios en el transcurso de la obra, rep resentarlos 15. como activos en la vida real, con todas las reacciones que p uedan p rovocar” .. El ataque frontal al carácter subversivo y revolucionario de un p equeño grupo de franceses, los jacobinos, imp licaba tamb ién una crítica aguda a las ideas que los insp iraron y que venían de tiempo atrás. Conservadores como Tocqueville y Burke, vieron en los estallidos religiosos del pasado el p recedente más cercano de la Revolución francesa. Burke la comp aró con las insurrecciones en nombre de Dios, de la Reforma. Observó en los anabap tistas un paralelo con los jacobinos, p ues ambos buscaron la destrucción de todas las instituciones que interfirieran en la construcción, y a fuese del hombre nuevo cristiano, o del hombre revolucionario.. En efecto, la crítica a las instituciones tradicionales cristianas se observa en Lutero y la Reforma, mediante su pretensión de liberar al crey ente de las estructuras eclesiásticas, p ara establecer una relación ind ividual entre el ho mbre y Dios.. El cristianismo hab ía construido una id ea fuerte de comunid ad a p artir de la constante indagación acerca de la vida grup al. En este proceso, quizá sin p roponérselo, construy ó un ideal d e comunidad nuevo y vigoroso, que convocab a a los hombres a una vid a de 16. particip ación significativa . El movimiento se fue transformando con rap idez en una forma social más co mplicada que un cu erp o de creyentes unido en el fervor y el misterio. Esta nueva estructura p rocuró controlar el comp ortamiento de sus miembros mediante un código de disciplina defin ido. A su vez logró ligarlos en unid ad p or medio de comp romisos tanto emocion ales como materiales y dirigió todo el esfuerzo religioso a través de una estructura 17. de p oder institucionalizado, “el más notable que hay a conocido el mundo” .. Lutero criticó la estructura de p oder de la iglesia med ieval p ues consideraba qu e la exp erien cia religiosa no se situaba en la comunidad institucionalizada, sino en una 15. GROETHUYSEN, Bernhard. La Filosofía de la Revolución fran cesa. México: Fondo de cultura económica, 1989. p. 7. 16 WOLIN, Sheldon. Política y Perspectiva: Continuidad y cambio en el p ensamiento político occidental. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1960. p. 108. 17 Ibíd., p. 179.. 8.

(9) comunicación intensamente p ersonal entre el individuo y Dios. La autenticidad de la exp erien cia religiosa dep endía d el carácter directo y sin inhibiciones de la relación con Dios. Esto imp licaba “liberar al crey ente individual de la masa de controles institucionales 18. y restricciones tradicionales que h abían gob ernado hasta entonces su conducta” .. La diferen cia p rincip al entre la ép oca moderna y la Edad M edia, era el que la libertad y la voluntad humana se convirtieron en los p rincip ios de la organización d el univ erso. Hegel, 19. señaló que “tener voluntad p ara…” constituía la diferencia entre el mundo moderno y el mundo antiguo. El origen del ind ividualismo se ubicaba entonces, en el momento en que la identidad co lectiva sufría un resquebrajamiento, p roducto del enfrentamiento entre la razón 20. y la autoridad tradicional .. La razón tenía como fundamento la concepción de la autonomía de la vo luntad p ara conducirse según las normas de la autodeterminación que trascendían el horizonte de la tradición. Para qu e hubiera con cien cia de esa nueva identidad indiv idual también era necesario que se disolviera la relación estrecha “entre el cosmos de la naturaleza y el cosmos social”, es decir, qu e se entendiera a la naturaleza co mo objeto de transformación. El op timismo del Renacimiento en los siglos XVII y XVIII se vio fortalecido p or el comercio y el conocimiento científico. El hombre comenzó a ver el mundo como un orden inteligible p ara la razón humana ind ep endiente de la revelación divina. En lugar del mito de la caída qu e ofrecía un a concepción de la human idad basada en la miseria, la sociedad de la reforma prop onía la desap arición del mal y el sufrimiento. Esfuerzos teóricos como los de Hobbes y Rousseau por restablecer un orden social con base en métodos políticos racionales, no fueron tan efectivos p ara aumentar el op timismo como el p oder destructivo de la Revo lución Francesa: una vez realizada la destrucción, la voluntad humana se veía encaminada a la libre construcción y renovación de su ambiente. 18. Ibíd., p. 179. Hegel, G.W. Grundlinien der philosophie des rechts, T eorie werkausgabe Bd. 7, Francfort, 1970. p. 449. Citado por : FREY, Herbert. Las raíces de la modernidad en la Edad Medi a. En: Revista mexicana de sociología. México: Vol. 53, No. 4, Octubre-Diciembre de 1991. p. 4. 20 FREY, Herbert. Las raíces d e la modernid ad en la Edad Media. En: Revista mexi cana de sociología. México: Vol. 53, No. 4, Octubre-Diciembre de 1991. p. 4. 19. 9.

(10) Burke tomó a los jacobinos por agresores de la historia y de la tradición francesa y los consideró un ejército invasor que convertía a Francia en un país colon izado. Los jacobinos, a juicio de Burke, no se interesaban en lo real ni lo vivo sino en un tip o de seres humanos que se podían fabricar a través de la educación, la p ersuasión, la fuerza y el terror. La Asamblea Nacion al, la Convención Nacional y el Comité de Salud Pública optaron “p or la individualización d e la sociedad y la racionalización de todo, desde la acuñación de mon eda hasta los p esos y medidas, desde la prop iedad hasta la edu cación, la religión y todos los 21. asp ectos de gobierno” . A los ojos de Burk e, desde la ép oca de la Reforma, nunca se hab ía producido una revolu ción en Europ a que estuviera consagrada de manera tan exclusiva a la salvación d el hombre y a su comp leta reconstrucción esp iritual.. Los jacobinos, insp irados en Rousseau, se op usieron a los grup os tradicionales con el objetivo de lo grar una vo luntad general p ura y la autonomía del indiv iduo. Consid eraron que la verd adera constitución del p ueblo sólo era p osible romp iendo las cad enas que sometían al hombre a la voluntad div ina. Y sostuvieron la idea d e una voluntad colectiva, una vez abandonadas las estructuras de autoridad tradicionales. En 1791 fueron abolidas todas las corp oraciones: la Ley Le Chap elier estip ulaba que “Ya no existe nin guna corp oración dentro del Estado, sólo existe el interés particular d e casa indiv iduo y el interés gen eral”.. La familia p atriarcal fue una de las p rincip ales víctimas de la Revolución. Para los jacobinos la estructura tradicional d e parentesco era op uesta a la naturaleza y contraria a la 22. razón . En 1792 se declaró el matrimonio como contrato civil y se establecieron div ersos motivos de divorcio. La autoridad paterna fue estrictamente limitada. Por ejemp lo, la autoridad del p adre sobre sus hijos desap areció una v ez alcanzaran la may oría de edad legal. La p rop iedad también fue objeto de transformaciones legislativas. Se destruy ó todo vínculo existente entre el derecho de p rop iedad y organizaciones corp orativas como la familia, la iglesia, el gremio o monasterio.. 21 22. NISBET, Robert. Op. Cit., p. 24. Ibíd., p. 23.. 10.

(11) En cuanto a la religión, el gob ierno limitó todos los votos monásticos y religiosos. Nacionalizó la Iglesia y estableció la resp onsabilidad que tenia el Estado en los pagos de los salarios de los clérigos. En 1973, “intentó p oner en p ráctica el p lan estremecedor de descristianizar comp letamente a Francia, llenando piadosamente el vacío con una nu eva 23. religión dedicada a la razón y a la virtud” . Para ben eficio d e esta nuev a religión, se introdujo un calendario comp letamente nu evo con el fin de controlar el p resente y construir una nueva historia del p asado, en la qu e los antiguos p ersonajes eran reemp lazados p or héroes jacobinos. Se trató, como lo sostuvo el Comité de Salud Pública, de destruir los prejuicios, modificar los háb itos, limitar las necesidades y p urificar sus deseos.. Para responder a las amenazas que observaron en la Revolu ción francesa, Burk e, de Bon ald y de M aistre rescataron p rincipios p ropios del feudalismo-mediev al. Con ellos se opusieron al p oder de la demo cracia, al igualitarismo, al utilitarismo y, en últimas, a la modernid ad; se op usieron a la id ea de que la voluntad humana y la razón eran suficientemente p oderosas para cambiar el orden tradicional y crear uno totalmente nuevo.. Josep h de M aistre habló p or la may oría de los conserv adores al escrib ir: “no queremos una contrarrevolución, sino lo op uesto de una revolución” 24. Lo op uesto a una revolución significaba p ara ellos la rev alorización de la sociedad qu e la revo lución atacó, la sociedad feudal-mediev al que alcanzó su auge en el Siglo XIII.. Fundamentos del conservadurismo Las ideolo gías tienen sus fundamentos, “las creencias y valores más o menos coherentes y duraderos que tien en una influencia determinante en al menos una p arte de la vida de 25. quienes la sustentan” . Las tres ideolo gías mod ernas: el socialismo, el liberalismo y el conservadurismo, en general exp resan el lu gar que ha d e o cup ar el individuo en un sistema de autoridad. Éstas se distinguen a p artir de sus valoraciones y p osiciones sobre cuál es la relación más deseable y legítima que deb e existir entre el individuo y el Estado. 23. Ibíd., p. 25. DE MAIST RE, Joseph. Consideraciones sobre Francia. Madrid: Editorial T ecnos, 1990. p. 135. 25 NISBET, Robert. Op. Cit., p. 39. 24. 11.

(12) Frente al ataque d e la Revo lución Francesa a “la estructura de grup os y asociaciones qu e se sitúan en un lu gar intermedio entre el indiv iduo y el Estado”. 26. la id eolo gía conserv adora. defendió los derechos de la familia, la iglesia, la p rop iedad y la clase social, con el fin de reivindicar la imp ortancia de los grup os, corp oraciones y estructuras mediadoras de la relación entre el individuo y el Estado.. Historia y Tradición Para la ideolo gía conserv adora la historia y la tradición son fundamentales. La historia es exp erien cia concreta que se refleja en estructuras constantes, hábitos y p rejuicios. Al pensamiento abstracto y deductivo que se gestaba y a con los contractualistas, los conservadores op usieron la exp eriencia y la confianza en la historia. En op osición a la legitimidad de las instituciones que recaía en una idea dedu ctiva de contrato social, Burke escribió:. “La sociedad es de hecho un contrato… es un socio de toda creen cia; un socio d e todo arte; un socio en cada virtud y en toda perfección… se convierte en un socio no sólo entre todos aquellos que viven, aqu ellos que están muertos y aquellos que han de 27. nacer” .. Para Burke, la legitimidad recae ún icamente en la historia. Más allá de los cap richos y las esp eculaciones orientadas al mejoramiento de la sociedad, se encuentra en las Reflexiones 28. de Burke una voluntad sup erior “que une el mundo visible con el invisible” . Manheim dijo que “ver las cosas como un conservador auténtico es experimentar los acontecimientos de acuerdo con una actitud derivada de circunstancias y situaciones ancladas en el 29. pasado” . Es en la p ersistencia de estructuras, instituciones y hábitos donde se ve la verdadera y legítima constitución de los p ueblos. 26. Ibíd., p. 39. BURKE, Edmund. Op. Cit., p. 125. 28 Ibíd., p. 125. 29 MANHEIM, Karl. Ensayos de so ciología de l a cultura: haci a una so ciología de la intelligentsia, la democratización de la cultura. Segunda edición. Madrid: Aguilar, 1963. 27. 12.

(13) Burke, de M aistre y de Bonald atacaron el espíritu innovador y la disp osición constante al cambio por el cambio ; “la neces idad sup erficial, p ero p enetrante que sienten las masas de 30. 31. distracción y excitación a través de noved ades sin fin” . Daniel Bell , sugiere qu e el esp íritu innovador es consecuencia de la importancia que adqu iere el sentido del yo en el Siglo XIX. El fortalecimiento de la prop ia vida del hombre p asa a un p rimer p lano y se convierte en valor en sí mismo. El hombre moderno reclama los derechos de la mu jer, denuncia el trabajo infantil, los castigos crueles y reclama un mejoramiento económico. Para Bell, “en un sentido metafísico más p rofundo, esta empresa esp iritual se convirtió en la base de la idea d e que los hombres p ueden ir más allá de la n ecesid ad, de que ya no se verían limitados p or la naturaleza, sino que llegarían, según la exp resión de Hegel, al fin de 32. la historia, al reino de la libertad p erfecta” . El mundo moderno para Bell “p ropone un destino que está siemp re más allá: más allá de la moralidad, más allá d e la tragedia, más 33. allá d e la cultura” .. Para los conservadores, el esp íritu innovador resultaba p articularmente dañino cuando era aplicado a las instituciones human as. Para ellos la v erdadera constitución de un p ueblo radicab a en la historia de sus instituciones y no en un p edazo de pap el. De M aistre atacó fuertemente las constituciones de los jacobinos. Éstas, escribió, “están hechas p ara el hombre. Pero en la tierra no existe el hombre como tal. Yo he visto… franceses, italianos, 34. rusos, etc.” . La constitución de los pueblos sign ificaba, a juicio de los conservadores, toda una constelación d e costumbres y tradiciones que se formaban durante largos p eriodos de tiemp o.. Haciendo referencia al valor de las estructuras, Burke escribió: “no imp orta cuan obsoleta sea una estructura, es posible que haya una función continua, incluso vital de la que el hombre se ben eficia p sicoló gica o socioló gicamente” 35. Son las estructuras las que dotan de valor a la acción humana, sin una firme orientación el talento individual está condenado al 30. NISBET, Robert. Op. Cit., p. 46. BELL, Daniel. Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, España: Alianza Editorial, 1977. p. 59. 32 Ibíd., p. 59. 33 Ibíd., p. 59. 34 DE MAIST RE, Joseph. Op. Cit. 35 BURKE, Edmund. Op. Cit. 31. 13.

(14) fracaso. Para Burke el presente y la razón p ura no son libres de rehacer la estructura social. El verd adero método histórico no se refleja en forma lineal, sino en la continuidad de estructuras que tienen sus raíces en el pasado.. Prejuicio y razón. El p rejuicio es una forma de pensamiento, que contrasta con las formas de p ensamiento prop ias de la Ilustración que otorgaron may or imp ortancia a la razón p ura y a la deducción estricta, similar a la que p odía encontrarse en la geometría. Estas formas p rivilegiaron la búsqueda de la verdad a través de la individu alidad y no mediante la tradición y la exp erien cia. “Para los revo lucion arios declarar algo contrario a la n aturaleza y contrario a la 36. razón era suficiente p ara p roscribirlo eternamente de la organización p olítica” .. Para Burke la educación y el p rogreso de los seres humanos requería de un tip o diferente de razonamiento, uno que surgiera d e los sentimientos, de las emociones y de una gran exp erien cia. El p rejuicio es un tip o de sabiduría comp rometida con la realidad práctica, estrechamente vincu lada con la exp erien cia, y en ese sentido una fuente de virtud. Es una forma de p ensamiento que p ermitía a los hombres reaccionar en los mo mentos de decisión, sin dejarlos confund idos o irresueltos en op eraciones deductivas. Por ello, Burke encontraba en el p rejuicio “un ep ítome, en la mente individual, de la autoridad y sabiduría que y ace en la tradición. Era el tip o de sabiduría qu e los iusnaturalistas y esp ecialmente los 37. philosophes se deleitaban p resentando como una mera sup erstición” .. La crítica d e Burke al racionalismo “a través de la alabanza del inconsciente, de lo prerracional y lo tradicional en contró ap oyo en gran p arte del p ensamiento del siglo 38. XIX” . De Maistre valoró el p rejuicio como medio para acceder a los ordenes. 36. NISBET, Robert. Op. Cit. p. 50. Ibíd., p. 51 38 Ibíd., p. 52. 37. 14.

(15) 39. sup rarracionales que sup onen para la inteligencia un misterio . Consideraba que la razón no p odía exp licar la p articip ación de todos los hombres en el p ecado cometido p or Adán, si no estaba guiada p or la fe.. El p rejuicio fue exp licado p or Willian James como el “conocimiento de” en contraste al “conocimiento sobre”. El “conocimiento de” es el que se adquiere simp lemente p or medio de la experiencia y a través del desarrollo de la p rop ia vida. Su esencia, es la construcción diaria y cotidiana, que nin guna imp aciencia p uede p recip it ar, y su origen reside en el proceso en que lo obtenido a través del exp erimento es convertido en instinto y predisp osición. El “conocimiento sobre”, es el ap rendizaje acerca de algo, generalmente presentado de manera abstracta o general y que es suscep tible de formularse de man era prescriptiva o lógica.. El utop ista y el reformador se caracterizan p or saber mu cho sobre p rincip ios e id eales, p ero muy p oco acerca d el sentido p ráctico. En consecuencia, su tenden cia inev itable a tratar con masas de indiv iduos, en vez de p ersonas tal y como viv en realmente. Disraeli d eclaró la guerra a aquellos hombres de Estado que buscan formar instituciones p olíticas a partir de princip ios abstractos, en vez de p ermitir que surjan del curso de los acontecimientos. El problema que Tocqueville id entificó es que “si todos se comprometieran a formar opiniones y a buscar la verdad por senderos aislados, sólo transitados en solitario, es que jamás 40. ningún número ap reciable d e hombres se uniría en una creencia común” .. Religión Los p rimeros conservadores se sintieron horrorizados p or los golp es que los jacobinos causaron a la Iglesia en Francia. Para ellos, la religión era fundamental y a que limitaba el poder del Estado y creaba vínculos sociales. Por esto, valoraron p rincip almente el asp ecto institucional y público de la religión, y en menor medida la fe religiosa o el do gma. Para los conservadores el querer arrojar la religión fuera de la sociedad civ il, tal y como ocurrió en 39. GAMBRA, Rafael. Estudio preliminar. En: De Maistre, Joseph. Consideraciones Sobre Francia. Madrid: Ediciones Rialph, 1955, p. 31. 40 NISBET, Robert. Op. Cit. p. 52.. 15.

(16) Francia,. tendría co mo consecu encia ló gica la creen cia en una sup erstición extraña,. perniciosa y degradante.. En cuanto al aspecto institucional de la religión los conservadores resaltaron dos funciones princip ales. En primer lugar, la religión “confería cierto carácter sacro a funciones vitales 41. del gob ierno y , sobre todo al vínculo político o social” . Los p rincip ios sublimes, afirman los conservadores, debían infundirse en las p ersonas que ocup aban p uestos altos en el poder. Y las instituciones religiosas debían reviv ificarlos y vigorizarlos continuamente. El vínculo político y social, a su vez, se reforzaba p or medio de las instituciones morales. El pueblo solo p uede liberarse de toda ambición de voluntad egoísta p or medio de la creencia religiosa.. En segundo lu gar, su institucionalidad lo graba ser un contrap eso al p oder arbitrario del Estado. En las Reflexiones Burk e escrib ió: “la consagración del Estado mediante una religión estatal, es necesaria p ara p roducir una fu erte imp resión en los ciudadanos libres; y a que, con ob jeto de asegurar su libertad, tien en que disfrutar de alguna p arte determinada de 42. poder” . Para Burke, es necesario que exista una religión relacionada con el Estado y que ésta imp onga deberes a los ciudadanos p orque “tales personas aunque estén exaltadas p or la adulación, la arro gan cia y la v anidad, tien en que d arse cuenta de que, tanto si están amp aradas p or el derecho p ositivo, como si no lo están, son, en cierta medida, resp onsables 43. del abuso que hagan de la confianza en ellos dep ositada” . Cuando los ciudadanos tienen concien cia de que ejercen un p oder delegado p or Dios, “tendrán más cuidado antes de 44. dep ositar el p oder en manos bajas e incap aces” .. La p reocup ación de los conservadores frente a la socied ad que ab andonaba la fe religiosa consistía en los desequilibrios y trastornos que esto produciría a los humanos. Tocqueville describiendo la imp ortancia de la religión afirmó que “cuando y a no hay ningún princip io de autoridad ni en la religión n i en la política, lo ho mbres se atemorizan ráp idamente ante la. 41. BURKE, Edmund. Op. Cit. p. 120. Ibíd., p. 121 43 Ibíd., p. 122. 44 Ibíd., p. 123. 42. 16.

(17) 45. apariencia d e una independencia sin límite” . Del mismo modo y más contundentemente, Chesterton alegó qu e “el p eligro d e la p érdida de la fe en Dios no es que entonces no se 46. creerá en nada, sino más bien que se creerá en cualqu ier cosa” .. Autoridad y poder La autoridad es uno de los conceptos centrales del conservadurismo. Para los conservadores, uno de los p rincip ales requisitos de una sociedad es que existan factores de cohesión p ara la restricción d e las p asiones del hombre. Consideran que las inclinaciones del hombre, su voluntad y p asiones, deben tener algún tip o de control. De allí su crítica a la escuela de los derechos n aturales que ignorab an la autoridad ejercida p or la tradición y p or los códigos sociales.. Para los conservadores, los derechos naturales significab an un desconocimiento de las instituciones que mediab an entre el individuo y el Estado, como aquellas corp oraciones rep resentadas en la familia, la religión, la comun idad lo cal, el gremio, y en general, instituciones que p ersonificaban estructuras de autoridad.. La libertad se entendía a p artir de la relación entre tres entidades (individuo, corp oraciones y Estado). De aquí el ap ego de los conservadores a la organización feudal. La libertad, en el feudalismo, era p rincip almente la lib ertad de un grup o corp orativo a la debida autonomía. Ésta no tenía n ada qu e ver con la libertad como era entendía p or los jacobinos, que era más bien una sumatoria de individuos sin límites. La lib ertad era para los conservadores el d erecho a vivir d e acuerdo a las p ropias costumbres y tradiciones.. El esfuerzo más rep resentativo p or revalorizar la estructura feudal de la autoridad, se 47. encuentra en Louis de Bon ald . De Bonald declaró que la soberanía existe sólo en Dios. Dios a su turno, delega su soberan ía a la familia, la Iglesia y el gobierno p olítico. Cada una tiene su deber y adecuada autoridad en su p rop io ámbito. La tiranía, para de Bonald, 45. NISBET, Robert. Op. Cit., p. 105. Ibíd., p. 106. 47 DE BONALD, Louis. T eoría del poder político y religioso. T eoría de la educación social. Madrid: Editorial Tecnos, 1988. 46. 17.

(18) consiste en la transgresión d e una esfera p or parte de otra. Por esto afirmó que el “p oder total del Estado revolucionario en Francia provino de su injustificable inv asión de las 48. esferas de la familia y la Iglesia” . Para de Maistre el p oder creciente del Estado “rep resentaba al verdugo” 49, p ues una vez desap arecidas las corp oraciones, se convertiría en el horror y en el vínculo de la asociación humana. Burk e 50, denunció que el precio de la erradicación de todas las autoridades tradicionales terminaría en una dominación militar del gobierno. Burckhardt, p or su p arte, “pensó que la glorificación de la naturaleza humana, la creencia en la bondad intrínseca de 51. los individuos, era una fuerza en si misma capaz de destruir el tejido social” . Así mismo, lo conservadores denunciaron el desarro llo y crecimiento de la burocracia, una v ez que el Estado comenzaba a sustituir, con su p ropia autoridad, a las entidades constituidas tradicionalmente.. La crítica conserv adora a la d emocracia se desarro lló en el rechazo del Estado central como sustituto de las autoridades tradicionales. El p ensamiento conservador adoptó una persp ectiva de desp otismo en sus consideraciones sobre la demo cracia. Para Burke: “una democracia p erfecta es la cosa más vergonzosa del mundo. Así como la más v ergonzosa también es la más atrevida” 52. Atrevida en cuanto era la más osada en relación con el orden social y con sus autoridades autónomas. La mon arquía, escrib ió d e Bonald, reconoce los grup os constitutivos de la sociedad, mientras que la democracia busca constantemente sup lantarlos.. La idea de “masas” constituyó una de las p ersp ectivas más importantes acerca de la democracia. Ellas eran definidas como un con glo merado de individuos que carecían “de una estructura social interna, de tradición integradora y de valores morales comp artidos”53. Burke escrib ió que el gobierno revolucionario ha “intentado confundir, tanto como sea 48. NISBET, Robert. Op. Cit., p. 61. Ibíd., p. 66. 50 BURKE, Edmund. Op. Cit. 51 NISBET, Robert. Op. Cit., p. 61. 52 BURKE, Edmund. Op. Cit. 53 NISBET, Robert. Op. Cit., p. 71. 49. 18.

(19) posible, a todo tip o de ciudadanos en una masa homogénea, y luego ha dividido esta 54. amalgama en un número d e repúblicas in coherentes” . Tocqueville, d enunció qu e uno de los grandes p eligros de la democracia era la creación de las masas y su posterior dep endencia de ellas, lo que condu cía a una dictadura p lebiscitaria.. 54. BURKE, Edmund. Op. Cit.. 19.

(20) CAPIT ULO II. NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA. Con base en las consideraciones p lasmadas en el cap ítulo anterior sobre el p ensamiento conservador del Siglo XIX, queremos realizar el análisis de las ideas del filósofo colombiano. Como v eremos, su p ensamiento gira tamb ién en torno a la religión, a un ap ego a la sociedad feud al y a la teocracia mediev al, al igu al que a la autoridad que subordin a al hombre a la voluntad d ivina y a la historia. Católico y p rofundamente reaccion ario, Gómez Dávila crítica a la modernid ad entera y p rincip almente al fenó meno democrático p or divinizar la id ea de hombre. Es nuestro interés el de p lantear las relaciones y divergen cias entre una tradición d e pensamiento que se in icia desde el Siglo XIX y la recep ción que tuvo en el p ensador co lombiano. Para esto centraremos nuestra atención en cin co ras gos de su obra: p rejuicio y razón, historia y tradición, religión, autoridad y democracia.. Gómez Dávila el Prejuicio y la razón La crítica a la razón elaborada p or Gómez Dávila, se b asa en un a filosofía de la imp erfección humana, en la cual la razón del hombre es insuficiente para superar las limitaciones que el mundo le plantea. La creencia del hombre en que la razón es cap az de ordenar el mundo a la medida d e su anhelo, es p ara Gómez Dávila, signo de la inconformid ad del ho mbre ante su condición y de su rep ugnancia hacia la naturaleza. Por medio d e la razón el hombre p retende afirmarse como triunfo sobre el mundo. Esto es p ara Gómez Dávila una creencia y una emp resa estéril. Aunque el hombre “ap arte de sí los objetos para encerrarse en el recinto de una subjetividad abstracta”, sus construcciones siemp re “son p osteriores a la indiv isa p lenitud en la cu al, ob jeto y sujeto confundidos, la 55. existencia existe en situación concreta” . En el p ensamiento de Gómez Dávila, el hombre olvida que el mundo es “un sistema de limitaciones recip rocas, donde el ob jeto se construy e 56. como una tensión de conflictos” .. 55 56. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Bogotá: Villegas Editores, 2002. p. 23. Ibíd.. 20.

(21) Todo en el mundo es entonces p ara Gómez Dávila,. “frontera, término, fin”. La. intervención “de ajen as p resencias amputa y trunca infin itos p osibles”, p or lo que “nuestra 57. alma escu álid a sólo es fracción de los actos con que sueña” . Si el hombre es así, “un anhelo que no se cump le”, la condición del hombre para Gómez Dávila es p or tanto la del fracaso, “p ero el hombre no es el ser que fortuitamente, que casualmente no logra; el 58. hombre es el ser que no logra; ser hombre es no lograr” . Y su “libertad no es el poder de fijar metas, sino el p oder de malo grarlas” 59.. El hombre es además imp otencia e imp erfección p orque se vive co mo tiemp o. “El tiemp o 60. es el lu gar de la imp osible p osesión” y es en el tiempo que le huy e donde el hombre p alp a 61. su imp otencia. El p resente es “lo que el tiempo mata, lo que tiene función de matar” . Sin embargo es en el p resente donde el ho mbre intenta p oseer los objetos como realidades absolutas y en el que afirma su validez atemp oral. Al p resente p uro que p ersigue el ho mbre rebelde, “el tiemp o lo mata entre el pasado y el futuro”; el p resente p uro “es aquello que 62. muere en el mismo instante en que nace” .. Aunque para Gómez Dávila “todo es reto p ara que nuestra imp otencia se conozca” y “todo 63. es barrera p ara que nuestra debilid ad se adv ierta y se admita” , es necesario que el ho mbre adquiera conciencia d e su condición. Es n ecesario que el hombre tome consciencia de la imp osibilidad final de todo emp eño, de su imp otencia, de su condición. Si el hombre la acep ta, afirma Gómez Dávila, d ebe a su vez justificar su condición en una instancia trascendente.. Así, la p osición de Gómez Dávila acerca d e la condición del hombre y de su relación con el mundo, se justifica y se hace posible por medio de la creencia en Dios y de la continuidad de los prejuicios religiosos. Para él, “las cosas adquieren significado cuando las columbramos en su situación d ivina: tales como son p ara Dios. Es decir, co mo son en 57. Ibíd., p. 11. Ibíd., p. 24. 59 Ibíd., p. 13. 60 Ibíd., p. 25. 61 Ibíd., p. 25. 62 Ibíd., p. 26. 63 Ibíd., p. 12. 58. 21.

(22) realid ad; p orque la realidad no es más que la referen cia d e las cosas a Dios. Las cosas tienen un significado cuando las vemos como Dios las ve. El significado de una cosa es su 64. realid ad” .. Gómez Dávila al igual que Burke, d e Bonald y de M aistre, consideró la n aturaleza humana imp erfecta e impotente. El mundo p ara ellos obedece a un ord en jerárquico en el cu al el hombre tiene un lu gar asign ado p or Dios y en el que cualquier deseo de p erfección es considerado endiosamiento del ind ividuo. Al hombre p or tanto no le queda otro camino que dar testimonio de la rev elación div ina.. Y p ara los hombres que rechazan su condición, concluy e Gómez Dávila, “el delirio de una perfección absoluta y terrestre los empuja a irascibles rebeldías. Sólo consiguen derru mbar el frágil edificio que la p aciencia sometida de otros hombres labró algún día en la estéril 65. substancia de la cond ición hu mana” . Como los conservadores del siglo XIX, él percibió en el conocimiento científico una fuente de inestabilidad e incertidumbre. Burke. 66. sostuvo. que la razón desnuda dejab a al hombre titubeante, escép tico y confuso en el momento de una decisión. La escuela conservadora p rivilegió al p rejuicio, las creencias y los sentimientos como la fuente del conocimiento p ráctico p or encima de las ideas abstractas. Sobre el conocimiento científico Gómez Dávila reclamó:. “El hombre está creando un mundo p oroso a su acción. Ya p arece que a la voluntad humana nada resiste, y como en las viejas p rofecías milenarias quizá veremos florecer los desiertos. Pero es aquí, cu ando p arece qu e se ap roxima el cumplimiento de las más antiguas esp eranzas, que surge desde el v ago limbo, donde un Prometeo p rogresista la había remitido, la máscara lamentable de la tragedia humana. La ciencia se ha revelado milagrosamente cap az de enseñarnos como se h acen las cosas, p ero incap az radicalmente 67. de decirnos lo que debemos hacer” .. 64. GÓMEZ, Nicolás. Notas. Bogotá: Villegas Editoras, 2003. Pág. 53. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 35. 66 BURKE, Edmund. Op. Cit. p. 117. 67 GÓMEZ, Nicolás. Notas. Op. Cit. p. 199. 65. 22.

(23) Gómez Dávila la Historia y la Tradición Para Gómez Dávila al igual que sus antecesores la exp erien cia individual vive en perp etua mudanza y ésta no es suficiente p ara comp render la totalidad del univ erso. “El universo no es suma de datos p resentados en una exp eriencia única sino estructura de condiciones 68. concretas con sus concernientes exp erien cias” . El hombre para Gómez Dávila no está en condición de forjar la historia ap licando sobre ella las sentencias de su voluntad. Por el contrario la h istoria “nos salva, tanto del mito de una exp eriencia única, como de nu estra 69. limitación ind ividual” . Con absoluta sumisión, y con una visión de la historia que acata el orden universal, p ara de M aistre como p ara Gómez Dávila los hombres “Libremente esclavos, op eran a la vez voluntaria y necesariamente: hacen lo que qu ieren, p ero sin p oder perturbar los p lanes generales” 70.. Si b ien la exp eriencia individu al es mutable, el univ erso de Gómez Dávila es una estructura objetiva, inmutable y aquietada. La op ción individual libre se desarro lla en las consecuencias necesarias de la historia. Solo el reconocimiento de nuestra acción en una situación p asada nos revela la verd adera comp rensión histórica que p ermite orden ar los hechos de forma objetiva. “Nuestra concreta situación se p ulveriza bajo el p eso de la historia, si la comp rensión no nos entrega con inteligencia del p asado la inteligencia del presente; p ero mientras sólo un esquema filosófico nos absuelve de nuestro confinamiento 71. humano, el esquema fracasa p orque resulta expresión de nuestra situación misma” .. El esquema filosófico es p ara Gómez Dávila lo que p ara Burk e significa la estructura, el conjunto de creen cias y tradicion es que dotan de valor la acción human a y “que no p ueden 72. ser p roducto de un instante histórico sino del más largo trecho histórico p osible” . El esquema filosófico es lo que p ermite comp render cad a exp erien cia concreta en relación con la totalidad del mundo. Si el esquema filosófico “es creación de una ép oca, nada garantiza. 68. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 96. Ibíd., p. 96. 70 DE MAIST RE. Op. Cit. p. 3. 71 GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 127. 72 Ibíd., p. 129. 69. 23.

(24) su eficacia en ép ocas distintas. Proyección de s iglos, el esquema no puede ser obra 73. individual, sino obra co lectiva” .. Al igu al que Burke, de Bon ald y de M aistre, Gómez Dávila comp rendió la historia como la persistencia de estructuras ancladas en el p asado y que p erviven en las generaciones que transcurren en el tiemp o. Sin embargo p ara Gómez Dávila las estructuras sociales atraviesan el tiemp o y son p ermanentes. “El esquema deb e ser, así, obra de una colectividad instituida que atraviesa el tiemp o, y cuy a continuidad se p lasma en una estructura permanente. Sin emb argo, el esquema no es enseñanza ni doctrina. El esquema es la continuidad histórica misma de la colectividad. El esquema no es lo que la colectividad 74. profesa, sino lo que la colectividad incorp ora. El esquema es tradición” .. Del tradicion alismo escrib ió Gómez Dávila que éste “no p uede ser sino una actitud teórica, 75. la doctrina de la continuidad histórica jamás será una base firme para la acción” . Si el conservador se vuelca hacia el p asado, el reaccion ario, como el mismo se denominó, no es el soñador nostálgico de p asado abolidos, sino el cazador de sombras sagradas sobre co linas 76. eternas” . Además “El reaccionario escap a a la servidu mbre d e la historia, porque persigue 77. en la selva human a la huella de p asos divinos” . Gómez Dávila y la Religión Para Gómez Dávila, la religión es consid erada co mo el rasgo distintivo del hombre. “el 78. hombre ap arece cuando Dios nace, en el mo mento en que nace, y p orque Dios ha nacido” . Si bien p ara Burke el hombre es un ser religioso, sus consideraciones recaen en una persp ectiva moderna. Es el carácter institucional de la religión el que Burke, de Bon ald y Tocqueville rescatan. Sin embargo p ara Gómez Dávila y para de M aistre las consideraciones religiosas son de carácter princip almente teológico y católico. Para el. 73. Ibíd., p. 129. Ibíd., p. 129. 75 GÓMEZ, Nicolás. Notas. Op. Cit. p. 69 76 GÓMEZ, Nicolás. El autentico reaccionario. En: Revista de la Universidad de Antioquia. No. 240, abriljunio, 1995. p. 19. 77 Ibíd., p. 19. 78 GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 48. 74. 24.

(25) reaccionario colomb iano “lo que d istingue al ho mbre, no es el arma que talla o el fuego que enciend e”. Lo que distingu e al ho mbre es su creencia en una autoridad divin a.. El hombre p ara Gómez Dávila tiene un lu gar asignado p or Dios. A la naturaleza imp erfecta del hombre se contrap one una p erfecta creación que le impone sus límites y le revela la existencia de Dios. “En el silencio d e los bosques, en el murmullo d e una fuente, en la ergu ida soled ad de un árbo l, en la extravagan cia d e un p eñasco, el hombre descubre la 79. presencia de una interrogación que lo confunde” . En el misterio de las cosas, el ho mbre descubre evid encias de una autoridad div ina. “El hombre h a descubierto un mundo que el gesto del labriego, d el artesano, o d el guerrero no somete; un mundo que no conquista sino que lo conquista; un mundo a cuy a interrogación solamente, responde, si calla; y en el que imp era quien se in clin a y se p ostra”80.. Para Gómez Dávila “la elaboración tenaz de (la) experien cia religiosa ha sido la emp resa 81. milen aria del hombre” . La religión, la emp resa milenaria es la qu e se h a construido sobre valores autónomos. Los valores p ara él tienen existencia autónoma y dep enden únicamente de Dios, no d ep enden ni de la vo luntad humana, n i de la historia, n i de la sociedad. “Valor 82. es lo qu e la vo luntad afirma, si la voluntad que afirma es la voluntad d e Dios” . Gracias a la autonomía d e lo v alores los hombres saben lo qu e deben h acer y p rincipalmente saben como se encu entra ordenado el mundo. La exp erien cia religiosa es p ara Gómez Dávila la “tarea nunca concluida y ap arentemente susceptible de infinitas soluciones, p ero tarea que nos somete a imp lacables e impertérritas normas. Todas las altas afirmaciones del hombre convergen p ara él hacia un arcano centro. Además afirma que “de lo importante no hay 83. pruebas sino testimonios” . Así, la labor del hombre es dar testimonio de Dios.. El asp ecto religioso en el p ensamiento de Nicolás Gómez Dávila, también va a tener imp licaciones en la forma de organización social y política en el mundo. La existencia de 79. Ibíd., p. 48. Ibíd., p. 50. 81 Ibíd., p. 50. 82 GÓMEZ, Nicolás. Escolios I. Bogotá: Villegas Editores, 2005. p. 380. 83 GÓMEZ, Nicolás. Nuevos Escolios I. Op. Cit. p. 149. 80. 25.

(26) Dios en la tierra, va a estar rep resentada p or la autoridad y la jerarquía, tal y como existían en la sociedad feud al. Del derecho divino de los rey es dijo: “Sobre el mon arca de derecho divino imp eran, jurídicamente, con la religión que lo un ge, el derecho natural qu e lo 84. precede, y la moral que lo con mina” . Con ello se d esmentía la soberan ía del monarca y se rep udiaba la irrecusab le validez de sus actos. El hombre encuentra allí, una posición sometida a la voluntad divin a y su conocimiento se remite a la rev elación de Dios. La acción humana es así, el “campo de las inteligencias mediocres”, p ues el verdadero talento consiste en no indep endizarse de Dios. A partir de las exigencias divinas, “el hombre lentamente p rocede a la p ostrera creación del mundo. El recinto ilimitado que trazaban sus apetitos materiales se ensan cha y se transforma en el un iverso que la verd ad exp lica, el b ien 85. ordena, y la belleza ilumina” .. Para Gómez Dávila todo acto se en cuentra p recedido p or una op ción religiosa p revia. Todo acto del hombre es efecto de una op ción radical ante el ser, de una p ostura básica ante Dios: el hombre tiende a Dios o, p or el contrario, tiende a ser Dios. Por ello, “ninguna situación concreta es analizable, sin residuos, o dilucid able, coherentemente, mientras no se 86. determine el tip o de fallo teoló gico que la estructura” . La exp erien cia religiosa es asumida como factor determinante de toda condición concreta. Por ello sostiene que la democracia, no “es procedimiento electoral, como lo imaginan católicos cánd idos; ni régimen político, como lo p ensó la burguesía hegemónica del siglo XIX; n i estructura social, como lo enseña la doctrina norteamerican a; ni organ ización econó mica, como lo exige la tesis 87. comunista” . Más bien, se trata de una religión antrop oteista, de un acto p or el cual el hombre se asume como Dios.. El rechazo del verd adero origen del valor y la negación de las jerarqu ías, son p ara Gómez Dávila el más grave pecado del hombre. “La religión democrática an ida en las crip tas 88. mediev ales, en la sombra hú meda donde bu llen las larv as de los textos heréticos” . Al igu al qu e el reaccion ario colomb iano v io en las herejías de los alb igenses el origen de la 84. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 79. Ibíd., p. 79. 86 Ibíd., p. 62. 87 Ibíd., p. 58. 88 Ibíd., p. 73. 85. 26.

(27) religión democrática y en la cruzada de Inocencio III la restauración de la unidad p erdida, para el reaccionario frances de M aistre los luteranos y calvinistas “no eran más que rebeldes, consp iradores, traidores; los d etestaba tanto que para aniquilarlos p reconizo el 89. emp leo de todos los medios que no fueran crímenes” . Para Gómez Dávila el rechazo a la herejía democrática es hoy en día “el reducto final, y exiguo, de la libertad humana”. Para él, en nuestro tiemp o “la rebeldía es reaccionaria, o no es más que una farsa hipócrita y fácil” 90.. Gómez Dávila la Autoridad y el Poder Dentro de la crítica a la modernid ad, a sus ideales y a todos sus p rincip ios fundamentales, la crítica a la d emocracia va a ser uno de los temas más imp ortantes en la obra d e Nicolás Gómez Dávila. Al igual que los conserv adores del siglo XIX, Gómez Dávila defendió a las autoridades tradicionales que fueron reemp lazadas con las conquistas democráticas, p or un estado centralizado y secular. El análisis que hace del Estado ésta enmarcado dentro de un examen religioso del fenó meno democrático. La crítica a la democracia elaborada p or Gómez Dávila parte de la nostalgia d e la teocracia d e la socied ad feud al, mejor exp uesta en los trabajos de Louis de Bonald y Josep h de M aistre. También en la creencia en el Dios católico, y en la p osición subordinada del hombre, en la que el acceso al mundo era producto de la revelación divin a.. Para Louis de Bonald y Josep h de M aistre el orden social solo era p osible con la revalorización de la teocracia. En d e Bonald, las instituciones destinadas a asegurar en todo tiemp o y lugar la cohesión y estabilidad social, eran la familia, la Iglesia y el Estado. Todas estas instituciones eran además de origen divino. Los hombres recibían la palabra de Dios, y la tradición era salv aguardad a p or la p erdurabilidad d e la familia, la Iglesia y la autoridad 91. del Estado . De esta manera, de Bonald le otorgaba a la revelación, a la tradición y a la autoridad los fundamentos de la Verd ad. Así mismo, si el individuo se sometía a las. 89. CIORAN, E.M. Ensayos sobre el pensamiento reaccionario. España: Montesinos Editores, 1985. GÓMEZ., Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 76. 91 DE IPOLA, Emilio. La democracia en el amanecer de la sociología. En: Revista mexicana de sociología. México: vol. 54, No. 2, Abril-Junio de 1992. p. 218. 90. 27.

(28) tradiciones e instituciones domesticas y p olíticas de la sociedad, estaba sometiéndose de hecho a la voluntad de Dios.. La democracia, es considerad a en el pensamiento de Gómez Dávila, como p ecado y como “insurrección metafísica”, p ues con ella se realiza la destrucción del orden teocrático y tradicional, que es de origen div ino. La estructura feudal es reemplazada p or el endiosamiento del ho mbre y p or la creencia de la soberanía de su voluntad. La demo cracia, en fin, es la religión de la modern idad una v ez se ha dejado d e creer en Dios.. La noción d el fenómeno democrático como ap ostasía p uede rastrearse en las consideraciones que Josep h de M aistre elabora sobre la Fran cia revolucion aria. De M aistre consideraba que cada nación y cada individuo, había recibido una misión divina que deb ía cump lir. Francia ejercía sobre Europ a una verd adera magistratura; estaba a la cabeza d el sistema religioso, y no era sin razón que su rey se llamaba cristianísimo. Sin embargo, había abusado de ella d e la manera más culp able, cuando in icio su emp resa de desmoralizar a Europ a. Para de M aistre había un carácter satánico en la R evolución Francesa, “que la 92. distinguía d e todo lo que se haya visto y quizá de todo lo que se verá” . La noción d el hombre que trae consigo la demo cracia, es p ara Gómez Dáv ila, un acto “p or el cual el hombre se asume como Dios. Su doctrina es una teología del hombre-dios; su 93. práctica es la realización del p rincip io en comp ortamientos, en instit uciones y en obras” . La democracia es conceb ida p or Gómez Dávila, como un a religión antropoteista, p ues en ella se anun cia la gloria del hombre, al tiempo que el univ erso se define como objeto de transformación a través de la sola voluntad human a. “Para las religiones antrop oteistas, el 94. universo es herramienta o estorbo del dios hu mano” . El antrop oteísmo de la mod erna religión democrática es caracterizado p or su carácter futurista. Para el antropoteísmo futurista, el hombre es un d ios naciente, un a realid ad futura. “El hombre es arcilla d e su 95. condición futura” . La democracia aspira a que el hombre se halle finalmente señor de su. 92. DE MAIST RE, Joseph. Op. Cit. p. 52. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 62 94 Ibíd., p. 63. 95 Ibíd., p. 64. 93. 28.

(29) destino, una vez desp ojado “de la avaricia de la tierra, de las lacras de su san gre, de las servidumbres sociales”. 96. El amor del demó crata por el hombre del futuro, está constituido p ara Gómez Dávila, “p or su odio al hombre de carne y hueso”. Agrega que “ese fantasma del futuro con que sueñan 97. está hecho de la sustancia de sus fracasos y de sus derrotas” . Al igual que de Maistre, Gómez Dávila criticó a la democracia p or su rechazo al hombre que existe sobre la tierra, aquel al cual el mundo le reitera su imp erfección, y el cual se en cuentra limitado p or las estructuras de autoridad y subordinado a la voluntad de Dios.. Definir a los hombres como vo luntades libres, soberanas e igu ales, es p roducto de la apostasía democrática. Con esto, p ara Gómez Dávila se garantiza y vindica su condición futura, esto es, la condición del hombre como d ios. Para que el ho mbre sea dios, es necesario atribuirle la voluntad como su esencia. Pues, si la esen cia del hombre no es su voluntad, el hombre estaría sometido a una voluntad externa, y no siendo causa de sí 98. mismo, sería “efecto del ser que d etermina su esencia” . Siendo la voluntad su esencia, la democracia convierte a los hombres en voluntades libres y gratuitas. “El hombre es 99. libertad pura, porque la libertad es determinación autónoma” . Para la democracia, en fin, el hombre no es lib ertad condicionada, ni libertad que la naturaleza humana sup edita. La libertad del hombre es una libertad total. Y como la libertad es un acto de su esencia, “su libertad no p rescribe, p orque una esen cia no prescribe”. 100. . No teniendo fines esp eculativos,. ya que para Gómez Dávila la demo cracia es defin ición teoló gica estricta, la antrop ología democrática continua con su d esenlace doctrinal. Así, si la vo luntad es irrestricta, la soberanía del hombre es a su vez p erfecta. La soberanía deja de rad icar en la autoridad mediev al, y a que la voluntad, libre d e cu alquier atadura religiosa, es ahora legítima, “porque solo ella es soberan a” 101.. 96. Ibíd., p. 58. Ibíd., p. 88. 98 Ibíd., p. 65. 99 Ibíd., p. 65. 100 Ibíd., p. 65. 101 Ibíd., p. 65. 97. 29.

(30) Así mismo, la igu aldad de todos los hombres, es p roducto de declarar la soberanía de su voluntad. Si la voluntad es soberana, es idéntica en todos. “La diferencia entre los hombres no afecta la n aturaleza de la vo luntad de nin guno, y una desiguald ad real violaría la identidad de esencia que los funda. Todos los hombres son iguales, a p esar de su variedad aparente”102.. Todo esta maquinaria demo crática, toda su definición del hombre, el d esastroso desorden de las jerarquías, no p uede tener otra reacción, a los ojos de Gómez Dávila, que el d el horror, el aborrecimiento, y el castigo a los ap ostatas democráticos. Para él “Los más grav es pecados no son los que cometemos contra la sociedad. Sólo es p unible lo que degrada en nosotros, la más alta idea del hombre”. 103. . Por eso, considerab a que “los. reformadores no son sop ortables sino muertos”104. Lo único que salvaba a los hombres de la blasfemia era p ara Gómez Dávila el escep ticismo, la fe y la p iedad: “Es extraño qu e sólo nuestro escep ticismo nos imp ida la blasfemia, y que no ten gan hoy la fe y la p iedad un más seguro y mejor aliado que la v acilación de nuestras almas”. 105. .. Gómez Dávila desconfiaba de la lib ertad democrática, p ues terminaba siendo d esp ótica: “para obtener lo que d eseamos, acto mismo de nuestra libertad, no nos importa servirnos de cualquier desp otismo”106. Y además p orque terminaba enalteciendo el egoísmo del hombre: “la libertad, como sistema, no se mantiene sino cuando los hombres la defienden, 107. automáticamente, al ejercer sus más mezquinos y egoístas derechos” . Para él, la libertad sólo era p osible, al igual que p ara los conservadores del Siglo XIX, dentro de un orden jerárquico. Afirmó que “en una sociedad ordenad a para la libertad habría una jerarquía de poderes, de p rivilegios y de libertades, p ara que se creara una tal diversidad de situaciones que nin guna uniformidad de deseos p udiera, jamás, realizarse”. 102 103 104 105 106 107 108. Ibíd., p. 65. GÓMEZ, Nicolás. Notas. Op. Cit. p. 50. Ibíd., p. 128. Ibíd., p. 96. Ibíd., p. 70. Ibíd., p. 70. Ibíd., p. 70.. 30. 108. ..

(31) Frente a la igu aldad, su p osición no p odía ser más desalentadora: “en una sociedad nivelada e igualitaria el p oder pertenece irrestrictamente a la may oría, qu e siempre identifica la 109. libertad con el cump limiento de sus deseos” . Por medio de la soberanía p op ular y el sufragio un iversal no se llegaba de n in gún modo a la voluntad gen eral, s ino que más bien se forjaba la herramienta jurídica p ara que la burguesía multiplicara su riqueza: “El sufragio universal elige, en sus comicios, a los más vehementes defensores de las asp iraciones pop ulares; p ero los p arlamentarios elegidos gobiern an, con la burguesía que absorbe los talentos, p ara la burguesía que multip lica la riqueza”. 110. . A la soberan ía p opular le op uso la. aristocracia. La aristocracia, era p ara Gómez Dávila un a necesidad de tener esp ecialistas en el arte d e vivir. “El arte d e vivir, como todo arte, requiere alguna disp osición natural, un largo ap rendizaje, e indep endencia de lo que somete al hombre a la vu lgarid ad de sus exigencias animales” 111. Para Gómez Dávila, “la civ ilización p erdura en un país mientras le quedan huellas de costumbres aristocráticas”.. Frente a semejante defin ición del hombre, Gómez Dávila consideró que su atentado no terminaba ah í. No siendo suficiente la teolo gía del ho mbre-dios, la democracia d efinía al mundo de manera qu e no fuese p osible vulnerar esa artificiosa d efinición del hombre La democracia hacia d el mundo un ob jeto subordinado al ho mbre, p ermitiendo d eclarar, sin trabas, su endiosamiento y , con ello, la n egación del Dios católico.. Dios es entonces el p rimer obstáculo que la democracia p rofesa sup erar. La democracia necesita que Dios no exista, no p orque hay a comprobado su irrealidad, sino p orque su existencia negaría la divin idad p ostulada del hombre. “El Dios trascendente anula nuestra inútil rebeldía”. 112. . Necesita además que los valores absolutos, eternos y autónomos, que a. través de la existencia de Dios adquirían sentido, p asen ahora a d ep ender de la historia, de la sociedad y de la op inión del hombre. Gómez Dávila, d enunció a la demo cracia, pues con 113. ella se relativizan los valores: “valor es lo que la voluntad declara como suyo”. . El bien,. termina siendo “el signo d e un feliz funcionamiento”, la belleza, el “indicio d e una p osible 109 110 111 112 113. Ibíd., p. 70. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 81. GÓMEZ, Nicolás. Notas. Op. Cit. p. 109. GÓMEZ, Nicolás. T extos I. Op. Cit. p. 106 Ibíd., p. 68.. 31.

(32) 114. satisfacción de instintos” . La demo cracia p ostula la creencia en el p rogreso y a que “Para garantizar al hombre que transformará el univ erso y logrará labrarlo a la medida de su anhelo, la d emocracia enseña que nuestro esfuerzo demiúrgico p rolonga el ímpetu que solventa la materia”. 115. .. Para Gómez Dávila la doctrina democrática requiere de un mundo rígido p ara afianzar sus profecías. El hombre necesita de la certidumbre de los hechos, p ues una indetermin ación causal sup rime la certeza del p rop ósito. Necesita p roclamar finalmente el determinismo universal p orque “si el mundo, la sociedad, y el individuo, no son, en efecto, reductibles a meras constancias casuales, aún el emp eño más tenaz, más inteligente y más metódico, puede fracasar ante la naturaleza in escrutable de las cosas, ante la insosp echable historia de las sociedad es, ante las imp revisibles decision es de la conciencia human a” 116.. En cuanto a la práctica democrática, Gómez Dávila considera que se trata una p rogresiva posesión del mundo y de una continua erosión de la autoridad tradicional y de la sociedad. Su historia no es un desenvolv imiento doctrinal, sino la realización de su p rincip io en comp ortamientos, en instituciones y en obras. El horror democrático comienza con la declaración d e la soberanía del Estado. El Estado “debe abolir todo derecho qu e pretenda precederlo, toda libertad que p retenda limitarlo” 117. La democracia declara qu e la soberan ía ya no reside en Dios, sino en el monarca absoluto, el cu al, a su vez, reafirma su posición combatiendo “los p oderes feudales, los fueros p rovinciales, los p rivilegios eclesiásticos”. 118. .. La jurisdicción monárquica invade “las jurisdiccion es señoriales; la autoridad p ública sup rime la autoridad comunal; el reformismo estatal reemplaza la lenta mutación d e las 119. costumbres; y el desp otismo legislativo sup lanta estructuras contractuales y p actadas”. . El. estado soberano se constituy e libre de cu alquier atadura religiosa: “se estima solo juez de. 114 115 116 117 118 119. Ibíd., p. 32. Ibíd., p. 67. Ibíd., p. 69. Ibíd., p. 77. Ibíd., p. 77. Ibíd., p. 78.. 32.