David Graeber
Fragmentos de
antropología
anarquista
y otros textos
David Graeber
Fragmentos de antropología anarquista y otros textos
México, Distrito Federal Proyecto Doble AA 2013
Traducción del inglés de Fragmentos...: Ambar Sewell
Traducciones solidarias de Alberto David Moreno y compañerxs afines
Recopilación, revisión, traducción y maquetación: Proyecto doble AA Diseño de portada: Proyecto Rhabdovirus
Se recomienda la difusión total o parcial de este texto. Difunde libremente
Contacto:
Nota editorial
Los caminos que este libro recorrió fueron lentos y llenos de conflictos. En el año de 2011 un grupo de alumnxs de la Escuela Nacional de Antropología e Historia abrieron un curso con el nombre “Antropología y anarquismo”. Con un programa propuesto por lxs mismxs asistentes, comenzó la odisea por la revisión y discusión de textos, la mayoría muy poco conocidos para la antropología, pero también para el ámbito anarquista. Así, muchxs nos acercamos con curiosidad por descubrir un nuevo campo y abrir nuevas puertas desde una crítica y práctica anarquista. Uno de los problemas a los que nos enfrentamos fue la continua presencia de textos en inglés, los cuales nos hicieron sudar y si no fuera por la ayuda y colaboración de varixs compañerxs, todo hubiese sido mucho más difícil.
oportuna difusión. En pocos meses ésta estaba realizada y lista para ser impresa, sin embargo, ante la falta de recursos económicos, esta posibilidad cada vez se alejaba más y más. Por otra parte, el primer boceto del libro nos pareció insuficiente y tal vez, sólo una copia de la versión cibernética de la editorial Virus, por lo que un grupo de compañerxs nos dimos a la tarea de integrar una versión mucho más nutrida. Ahí comenzó otro dolor de cabeza.
Teníamos algunos textos más en español, pero queríamos meter otros tantos que estaban en inglés. Las traducciones nos llevaron casi un año y medio, el cual también estuvo atravesado por varios conflictos en los que nos veíamos involucradxs. Uno fue nuestra visita y trabajo al pueblo mazateco de Eloxochitlán Flores Magón en Oaxaca, lugar donde parte del grupo sigue trabajando en las cuestiones comunitarias contra la represión.1 Los otros, no tan distantes, fueron
las constantes olas de represión y detención de las que el movimiento anarquista -principalmente en la Ciudad de México-.ha sido objeto en los últimos
1 Para más información:
años y que nos han mantenido en la búsqueda constante de fondos monetarios, apoyo y solidaridad con nuestrxs compañerxs.
Finalmente, el libro concluyó pese a todo ello. Y no hubiese sido posible sin la colaboración de muchxs compañerxs que prefieren no dar su nombre. A todxs ellxs: ¡Gracias! Les mandamos miradas de complicidad, fuerza a sus pasos y salud en sus cabezas.
hacen insostenibles e ingenuas y otras más nos causan risa, pero creemos necesario darlas a conocer para abrir un debate pertinente. Así que si quieres empezarlo no dudes en escribirnos.
Sin más, esperamos que este planteamiento abra puertas de discusión y debate a las ramas por las que se enreda el anarquismo.
Prólogo
“Nos autoorganizamos y ayudamos mutuamente todo el tiempo. Siempre lo hemos hecho.” D. Graeber
de Occupy Wall Street, así que pasemos pues a platicar un poco de ambos y un poco más allá de ellos.
La pequeña importancia de este panfleto está ampliamente esparcida y sus repercusiones apenas comienzan. Los Fragmentos de Graeber (Fragments of Anarchist Anthropology) fueron editados en 2004 por primera vez bajo la editorial Prickly Paradgym,2 el cual es un proyecto de
antropólogos e investigadores sociales que recuperan la tradición del panfleto, y cuyo editor ejecutivo de la editorial es el veterano antropólogo norteamericano Marshall Sahlins, de posición marxista e ímpetu por la crítica antropológica. Con su tentador título la indiferencia escaseaba. Las reseñas realizadas después de la aparición de los Fragmentos3 muestran un debate que tiempo atrás ya era latente, en un contexto mundial de
2 Más acerca de la labor e historia del colectivo editorial en http://prickly-paradigm.com/our-history . 3 Por nombrar algunas de reseñas y críticas más
visibles tenemos la de Steven Shaviro, crítico cultural, que ataca al consenso como elemento que refuerza la conformidad; o la del cyber-activista Jason Adams que identifica a Graeber como materialista. (Reseña de Shaviro en: http://www.shaviro.com/Blog/?p=338. La de
Adams se encuentra en:
férrea resistencia a la dominación del mercado y a los aparatos estatales. La toma de posición crítica frente a las tradiciones marxistas y liberales removieron un terreno donde la actividad política y la académica parecían ya resueltas.
formas de lucha social y nociones dominantes del conocimiento; nos plantea, entre muchas sugerencias más, un camino posible del actuar más allá del simple “profesional” académico escudado en una objetividad ficticia y cómplice.
Su presencia en las bibliografías de los centros de investigación dedicados a los estudios anarquistas y políticos4 es parte de un cúmulo de
debates abiertos y en circulación. En los terrenos de la antropología se han colado temas vinculados con las expresiones del anarquismo y la anarquía engarzados entre diferentes investigadores y activistas que encuentran una afinidad con la disciplina antropológica y la etnografía. Antropólogos como Beltrán Roca (2010) y Charles Macdonald (2009) reconocen algunas de las aportaciones de los Fragmentos, así como la pertinencia teórica-metodológica, además de política, del quehacer de los y las antropólogas. Como señala el propio Graeber, la imbricación
entre el anarquismo y la antropología se puede rastrear desde hace más de un siglo atrás, entre el horizonte revolucionario del anarquismo (abolición de toda figura de dominación política, económica y de pensamiento) y las situaciones de interés de la antropología (grupos humanos diferenciados de las potencias colonizadoras). Por eso mismo las pistas, a veces francas a veces entre líneas, van desde las reflexiones de los clásicos del anarquismo como Piotr Kropotkin o Mijaíl Bakunin, pero también por los fundadores de la institución antropológica como Radcliffe-Brown, Marcel Mauss o Pierre Clastres. Son tantas las referencias anteriores a la publicación de los Fragmentos que en el camino de pistas se podría dejar fuera a muchas, pero es necesario reconocer a otros antropólogos menos conocidos como Perry Richard (1972), Lester Hyatt (1996), Harold Barclay, quien 1982 edito el libro People Without Goverment (Pueblo sin gobierno), o Brian Morris (2004) quienes en los últimos años han ahondado en la relación del anarquismo y la antropología.
John Zerzan, han utilizado parcialmente los datos de los investigadores de la prehistoria y de la arqueología, así como las bases de la antropología económica sentadas por M. Sahlins, encontrándose en una margen del movimiento anarquista que desconfía de la posibilidad de organización, acusa al lenguaje oral de semilla de la dominación y preconiza una vuelta a algún jardín del edén sin sustento de haber existido5. Asi
mismo buena parte del los documentos que alimentan al posible campo de la antropología y el anarquismo son parte de una posición anarcosindicalista de variopinto tono, la cual si bien no duda en desechar cualquier imagen romántica, sí encuentra en la organización de diferentes culturas y sociedades del pasado y del presente, potencialidades de horizontalidad e igualdad en la diferencia, mecanismos de “contrapoder” frente a la máquina de extracción y tortura del sistema.
5 Ver Anarchism vs. Primitivism, de Brian Oliver Sheppard en:
antropológica. Actualmente es profesor en la Universidad Golsdmith de Londres, al tiempo que intercala su militancia política y los cursos de antropología social.
En su parte visible de actividad política lo encontramos como miembro del sindicato de Trabajadores Industriales del Mundo (IWW, por sus siglas en inglés), como cofundador de la Convergencia Anti-capitalista de 1998 en Seattle, participante de las acciones en contra del Foro Económico Mundial de 2002 en Nueva York y de los inicios de las asambleas y discusiones del Ocupa Wall Street, además de miembro de la Organización Internacional por una Sociedad Participativa, donde también se encuentran el geógrafo David Harvey o el lingüista Noam Chomsky.
recién publicado Debt: the First 5000 Years (Deuda: los primeros cinco mil años) de 2011; también existen los ensayos reunidos en Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire de 2007, (Posibilidades: ensayos sobre jerarquía, rebelión y deseo), o un estudio extenso acerca del activismo y la investigación en Direct Action: an Ethnography (2009), (Acción directa: una etnografía), cuya confluencia de intereses se relaciona con el escrito coeditado junto con Steven Shukaitis, y la participación de más de una decena de militantes e investigadores sobre campo, en el libro editado en 2007, Constituent Imagination: Militant Investigations//Collective Theorization (Constituyendo imaginación: Investigación militante/teorización colectiva). Actualmente trabaja en dos proyectos, uno sobre el movimiento ocupa y su transformación política, y el otro sobre la burocracia.
que subordinan las discusiones de las instituciones antropológicas de las “periferias”, apenas retrasaron siete años su edición en castellano, la cual apareció a cargo de la editorial Virus, de Barcelona con la traducción de Ambar Sewell.6.
La edición que se presenta forma parte del interés generado por el tema que aborda este libro, pero sobre todo, de la voluntad colectiva de jóvenes investigadores sociales, culturales e históricos reunidos por afinidades políticas e inquietudes teóricas. Durante el segundo semestre del año 2011 más de una treintena de estudiantes de diferentes licenciaturas y generaciones, reunidos bajo la materia optativa Anarquismo y Antropología de la licenciatura de Antropología Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, llevamos a cabo sesiones de discusión y debate a partir de una bibliografía y temario reunidos por integrantes del mismo grupo. Como parte de los resultados ahí logrados -además de la participación presencial y vía electrónica de 6 Desde 2010 estudiantes mexicanos y catalanes de antropología por cuenta separada intentaron realizar traducciones colectivas que fueron subidas a blogs de internet. http://fragmentosgraeber.wordpress.com/ y
invitados internacionales y nacionales-, la edición de los Fragmentos, que corre a cargo de Ediciones Hormiga Libertaria, es presentada como un esfuerzo colectivo de este grupo de estudiantes y dicha editorial con el objetivo de divulgar los textos de los autores que confluyen entre el anarquismo y la antropología, o que, aún no son editados en México, o no han sido traducidos.
Los Fragmentos son hoy muestra de la potencia de los canales ajenos al círculo elitista de la antropología profesional, de las decadencias de la academia rancia y de la posibilidad de trascender el sectarismo, pero sobre todo de una voz más que conecta con un murmullo que irrumpe por calles y campos, otro grano de arena para hacer pequeñas cosas importantes en millones de sitios impensables.
¡Salud y etnografía libertaria!
Primera parte:
Fragmentos de
antropología
Anarquismo:
Nombre dado al principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno; sociedad en la que la armonía se obtiene no por la sumisión a la ley, ni por la obediencia a la autoridad, sino mediante acuerdos libres entre los diferentes grupos, territoriales y profesionales, constituidos libremente para la producción y el consumo, así como para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y
aspiraciones de un ser civilizado.
Piotr Kropotkin,
Encyclopedia Britannica
En pocas palabras, si no eres un utópico, es que eres imbécil.
Jonothon Feldman,
¿Por qué hay tan
pocos anarquistas en la
academia?
Sin embargo, esto apenas se refleja en las universidades. La mayoría de académicos suele tener una idea muy vaga sobre qué es el anarquismo, o lo rechazan sirviéndose de los estereotipos más burdos. («¡Organización anarquista! ¿Acaso no constituye eso un contrasentido?») En los EE.UU. hay miles de académicos marxistas de una escuela u otra, pero apenas una docena de profesores dispuestos a autodenominarse anarquistas.
consideraba habían formado parte de la humanidad desde sus inicios. Lo mismo se puede decir de su rechazo del Estado y de todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominio (anarquismo quiere decir, literalmente, «sin gobernantes»), y también del reconocimiento de que todas estas formas se relacionan y refuerzan hasta cierto punto entre sí. Estas ideas nunca se presentaron como el germen de una nueva doctrina. Y de hecho, no lo eran: se puede encontrar constancia de gente que defendió semejantes argumentos a lo largo de la historia, a pesar de que todo apunta a que, en casi todo momento y lugar, estas opiniones raramente se expresaban por escrito. Nos referimos, por lo tanto, menos a un cuerpo teórico que a una actitud o incluso podríamos decir una fe: el rechazo de cierto tipo de relaciones sociales, la confianza en que otras serán mucho mejores para construir una sociedad habitable, la creencia de que tal sociedad podría realmente existir.
continuar usando en sus discusiones teorías de la historia del tipo «Gran Hombre», de las que sin duda se mofarían en cualquier otro contexto. Las ideas de Foucault, como las de Trotsky, nunca son tratadas como un producto directo de un cierto medio intelectual, resultado de conversaciones interminables y de discusiones en las que participan cientos de personas, sino como el producto del genio de un solo individuo o, muy ocasionalmente, de una mujer. Tampoco se trata de que la política marxista se haya organizado como una disciplina académica o de que se haya convertido en un modelo para medir, cada vez más, el grado de radicalidad de los intelectuales. En realidad, ambos procesos se han desarrollado en paralelo. Desde la perspectiva de la academia, esto ha producido resultados satisfactorios —el sentimiento de que debe existir algún principio moral, de que las preocupaciones académicas deben ser relevantes para la vida de la gente—, pero también desastrosos: han convertido gran parte del debate intelectual en una parodia de la política sectaria, en la que todos se esfuerzan por caricaturizar los argumentos del otro no solo para mostrar lo erróneos que son, sino sobre todo lo malévolos y peligrosos que pueden llegar a ser. Y todo ello cuando las discusiones que se plantean se sirven de un lenguaje tan hermético que solo quienes se hayan podido permitir siete años de estudios superiores podrán tener acceso a ellas.
marxistas que no reciben su nombre de pensadores, como la autonomía o el comunismo consejista, son las más próximas al anarquismo). A los anarquistas les gusta destacar por su práctica y por cómo se organizan para llevarla a cabo y, de hecho, han consagrado la mayor parte de su tiempo a pensar y discutir precisamente eso. Los anarquistas jamás se han interesado demasiado por las cuestiones estratégicas y filosóficas que han preocupado históricamente a los marxistas. Así los anarquistas consideran que cuestiones como «¿son los campesinos una clase potencialmente revolucionaria?» es algo que deben decidir los propios campesinos. ¿Cuál es la naturaleza de la forma mercancía? En lugar de ello, discuten sobre cuál es la forma verdaderamente democrática de organizar una asamblea y en qué momento la organización deja de ser enriquecedora y coarta la libertad individual. O sobre qué ética debe prevalecer en la oposición al poder: ¿qué es acción directa?, ¿es necesario (o correcto) condenar públicamente a alguien que asesina a un jefe de Estado?, ¿o puede ser considerado el asesinato un acto moral, especialmente cuando evita algo terrible, como una guerra?, ¿cuándo es correcto apedrear una ventana?
En resumen:
1. El marxismo ha tendido a ser un discurso teórico o analítico sobre la estrategia revolucionaria.
2. El anarquismo ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria.
Esto no significa que una teoría
anarquista sea imposible
acepta como una obviedad que nadie va a convertir a nadie completamente a sus puntos de vista y que es mejor que no lo intente; y que, por tanto, la discusión se debe centrar en el tema concreto de la acción y en trazar un plan aceptado por todos y que nadie pueda sentir como una violación de sus principios. Es posible ver un paralelismo aquí: una serie de perspectivas diversas unidas por su deseo común de entender la condición humana y de avanzar en la dirección de una mayor libertad. Se basa más en la necesidad de buscar proyectos particulares que se refuercen mutuamente que en demostrar que los demás parten de suposiciones erróneas. Que las teorías sean distantes en determinados aspectos no quiere decir que no puedan existir ni reforzarse mutuamente, del mismo modo que el hecho de que los individuos tengan puntos de vista únicos e irreconciliables no implica que no puedan ser amigos o amantes o trabajar en proyectos comunes.
Más que una Gran Teoría, podríamos decir que lo que le falta al anarquismo es una Base Teórica: un mecanismo para confrontar los problemas reales e inmediatos que emergen de todo proyecto de transformación. En realidad, la ciencia social oficial no es de gran ayuda porque en ella este tipo de problemas se clasifican como «cuestiones políticas» y ningún anarquista que se precie querría tener nada que ver con ello.
contra la política (un pequeño manifiesto):
los demás como deben manejarse los asuntos públicos. La participación en los debates políticos lo único que puede conseguir es reducir el daño causado, dado que la política es contraria a la idea de que la gente administre sus propios asuntos.
Así que, en este caso, la pregunta es la siguiente: ¿qué tipo de teoría social puede ser realmente de interés para quienes intentamos crear un mundo en el cual la gente sea libre para administrar sus propios asuntos?
Este ensayo está dedicado a analizar esta cuestión.
contra el antiutopismo (otro pequeño manifiesto)
Aquí, por supuesto, debemos lidiar con la inevitable objeción: el utopismo nos ha conducido a verdaderos horrores, como el hecho de que estalinistas, maoístas y otros idealistas trataran de dar formas imposibles a la sociedad, asesinando a millones de personas en el proceso.
Este argumento esconde un malentendido: que el problema residía en imaginar mundos mejores. Los estalinistas y la gente de su ralea no asesinaron en nombre de grandes sueños —en realidad los estalinistas eran conocidos por su falta de imaginación—, sino porque confundieron sus sueños con certidumbres científicas. Esto los indujo a creerse en el derecho de imponer sus visiones a través de una maquinaria de violencia. Sea como sea, los anarquistas no se proponen nada parecido. Los anarquistas no creen en un desarrollo inevitable de la historia ni en que se pueda avanzar más rápidamente hacia la libertad creando nuevas formas de coerción. De hecho, todas las formas de violencia sistémica son (entre otras cosas) asaltos al papel de la imaginación como principio político, y la única vía para empezar a pensar en la eliminación de la violencia sistémica es reconocer esto.
Sin duda, se podrían escribir libros muy gruesos sobre las atrocidades que han cometido los cínicos y otros pesimistas a lo largo de la historia...
momentos, si se prefiere: uno etnográfico y otro utópico, en un diálogo constante.
Graves, Brown, Mauss,
Sorel
La cuestión no es, ni mucho menos, que los antropólogos abrazasen el anarquismo o, incluso, que adoptaran conscientemente las ideas anarquistas, sino más bien que se movían en los mismos círculos, que sus ideas se influenciaban recíprocamente, que había algo en el pensamiento antropológico en particular —su gran conocimiento de la gran variedad de posibilidades humanas— que le proporcionaba su afinidad con el anarquismo.
una generación de poetas y literatos. Entre ellos figuraba Robert Graves, un poeta británico que se hizo famoso escribiendo versos mordaces en las trincheras durante la Primera Guerra Mundial. Al final del conflicto, Graves terminó en un hospital en Francia, por causa de una neurosis provocada por la guerra, y allí fue tratado por el doctor W. H. R. Rivers, antropólogo británico conocido por su expedición al estrecho de Torres, que además era psiquiatra. Graves quedó tan impresionado con Rivers que llegaría a proponer, más adelante, que todos los gobiernos del mundo debían ser dirigidos por antropólogos profesionales. Es cierto que no se trataba de un sentimiento demasiado anarquista, pero Graves solía inclinarse por opciones políticas más bien raras. Al final, terminó abandonando por completo la «civilización» —la sociedad industrial— y se instaló en un pueblo de la isla de Mallorca, donde pasaría aproximadamente los cincuenta últimos años de su vida sobreviviendo gracias a las novelas que escribía y a la edición, asimismo, de numerosos libros de poesías de amor y una serie de ensayos que se encuentran entre los más subversivos que se hayan escrito jamás.
más de tiempo en la Creta minoica). En un libro llamado La diosa blanca: una gramática histórica del mito poético, Graves intentó establecer los rudimentos de un calendario de los ritos en diferentes partes de Europa, centrándose en el asesinato ritual periódico de los consortes reales de la diosa, lo que entre otras cosas garantizaba que no hubiera ningún gran hombre descontrolado, y terminando el libro con una llamada a un eventual colapso de la sociedad industrial. He utilizado aquí el verbo «intentar» con prudencia. Lo que resulta delicioso, si bien confuso, en los libros de Graves, es que resulta tan evidente que disfruta escribiéndolos, lanzando una tesis estrambótica tras otra, que se hace imposible discernir qué es lo que podemos tomarnos en serio; e incluso si esta cuestión es importante. En un ensayo, escrito en los años cincuenta, Graves inventa la distinción entre «razonabilidad» y «racionalidad» que más tarde haría famosa Stephen Toulmin en los ochenta, pero lo hace en un ensayo escrito para defender a la mujer de Sócrates, Jantipa, de su reputación de gruñona espantosa. (Su argumento: imaginaos como debía ser la vida conyugal con Sócrates.)
general, que se trata de las dos más excéntricas. Por una parte, el culto a la Gran Diosa que, una vez revivido, se ha convertido en una de las inspiraciones directas del anarquismo pagano para los derviches hippies, siempre bienvenidos en las acciones de masa porque parecen tener un don para influir en el tiempo. Por otra parte, el rechazo de Graves de la civilización industrial y su deseo de un colapso económico general ha sido llevado aún más lejos por los primitivistas, cuyo representante más famoso (y extremo) es John Zerzan, que ha llegado a argumentar que incluso la agricultura ha sido un grandioso error histórico. Curiosamente, tanto los paganos como los primitivistas comparten por igual la cualidad inefable que hace del trabajo de Graves algo tan especial: es verdaderamente imposible saber a qué nivel debemos leerles. Es al mismo tiempo una parodia ridícula y algo muy serio.
También ha habido antropólogos, entre los cuales destacan algunos de los fundadores de la disciplina, que se han interesado por la política anarquista o anarquizante.
Radcliffe-Brown) y, finalmente, en los años veinte y treinta, se convertiría en el principal teórico de la antropología social británica. Al Brown más maduro no le gustaba demasiado hablar de sus aventuras políticas juveniles, pero probablemente no sea ninguna coincidencia que su principal interés teórico siguiera siendo el mantenimiento del orden social fuera del Estado.
de lo que muchos libros de texto de economía sostienen, ha existido una economía basada en el trueque: que las sociedades que todavía hoy no emplean el dinero han sido economías de trueque en las que las distinciones que hacemos hoy entre interés y altruismo, persona y propiedad, libertad y obligación, simplemente no han existido.
en su uso de la violencia), que Mauss describía como una especie de conspiración continua, una versión moderna de las sociedades políticas secretas de la Antigüedad.
En otras palabras, Mauss pensaba que Sorel, y por lo tanto el anarquismo, introducía un elemento de irracionalidad, de violencia y de vanguardismo. Les debió parecer un poco extraño a los revolucionarios franceses de aquella época ver a un sindicalista enfatizar el poder del mito y a un antropólogo llevándole la contraria, pero en el contexto de los años veinte y treinta, con el ascenso del fascismo en todas partes, es comprensible que un radical europeo, que además era judío, considerara eso algo escalofriante. Lo suficientemente escalofriante como para arrojar un jarro de agua fría sobre la imagen, muy atractiva por otro lado, de la huelga general, que no deja de ser la forma menos violenta de imaginar una revolución apocalíptica. En los años cuarenta, Mauss llegaría a la conclusión de que sus sospechas habían sido fundadas.
La antropología
anarquista que ya casi
existe
Al final, sin embargo, Marcel Mauss ha ejercido probablemente más influencia sobre los anarquistas que todos los demás combinados. Y esto se debe a su interés por las formas de moral alternativas, que permitieron empezar a pensar que si las sociedades sin Estado y sin mercado eran como eran se debía a que ellas deseaban activamente vivir así. Lo que para nosotros equivaldría a decir: porque eran anarquistas. Los fragmentos que existen hoy de una antropología anarquista derivan en su mayoría de Mauss.
economía. No era cuestión de que todavía no hubieran aprendido a buscar el beneficio a partir de medios más eficientes, en realidad habrían considerado que basar una transacción económica, por lo menos las que se realizaban con aquellos a quienes no se tenía por enemigos, en la búsqueda de beneficios era algo profundamente ofensivo.
Es significativo que uno (de los pocos) antropólogos abiertamente anarquistas de reciente memoria, otro francés, Pierre Clastres, se hiciera famoso por argumentar algo similar en un plano político. Clastres señalaba que los antropólogos políticos no han logrado todavía superar por completo las viejas perspectivas evolucionistas que consideraban el Estado como una forma mucho más sofisticada de organización que las formas anteriores. Se asumía tácitamente que los pueblos sin Estado, como las sociedades amazónicas que Clastres estudiaba, no habían alcanzado el nivel de, por ejemplo, los aztecas o los incas. Pero Clastres planteaba: ¿y si los pueblos amazónicos no fuesen en absoluto ajenos a lo que podrían ser las formas elementales de poder estatal —lo que significaría permitir a algunos hombres dar órdenes a los demás sin que éstos pudieran cuestionarlas por la amenaza del uso de la fuerza— y, por lo tanto, quisieran asegurarse de que algo así no ocurriera jamás? ¿Y si resultase que consideran las premisas fundamentales de nuestra ciencia política moralmente inaceptables?
en términos de riqueza, ya que quienes más acumulen terminarán por competir entre sí para ver cuál es capaz de dar más. En las sociedades amazónicas (o norteamericanas) la institución del jefe jugaba el mismo rol en un plano político: su posición exigía tanto a cambio de tan poco, se hallaba tan desprotegida, que atraería a muy pocos sujetos con ambición de poder. Se podría decir que los amazónicos cortaban las cabezas de sus gobernantes cada pocos años en un sentido metafórico, que no literal.
Desde esta perspectiva, y en un sentido muy real esta vez, se trataba de sociedades anarquistas. Todas ellas se fundaban en un rechazo explícito de la lógica del Estado y del mercado.
estructuras capaces de ejercitar ese mismo poder sobre ellos. Vale la pena señalar esto porque Clastres es, en muchos aspectos, un romántico ingenuo. Pero desde otra perspectiva, no existe ningún misterio. Después de todo, la cuestión es que los amazónicos no quieren delegar en otros el poder de amenazarlos con infringirles daño físico si no obedecen sus órdenes. Mejor haríamos en preguntarnos qué dice eso de nosotros, que sentimos la necesidad de una explicación.
Hacia una teoría del contrapoder
imaginario
A esto me refiero, pues, cuando hablo de una ética alternativa. Las sociedades anarquistas no son menos conscientes de la disposición humana a la avaricia o la vanagloria que los norteamericanos modernos de la disposición a la envidia, la glotonería o la pereza, solo que las consideran poco interesantes como base de su civilización. De hecho, consideran estos fenómenos tan peligrosos moralmente que terminan organizando gran parte de su vida social con el objeto de prevenirlos.
Si este fuera un ensayo puramente teórico, explicaría que éste es un modo interesante de sintetizar las teorías del valor y las teorías de la resistencia, pero para el objetivo que me propongo es suficiente decir que creo que Mauss y Clastres han logrado, en cierto modo a pesar suyo, sentar las bases para una teoría del contrapoder revolucionario.
Me temo que se trata de una explicación compleja. Iré paso a paso.
sociales opuestas al Estado y al capital: desde comunidades autónomas a sindicatos radicales o milicias populares. A veces también se conoce como «antipoder». Cuando estas instituciones se erigen cara a cara contra el Estado, se suele hablar de una situación de «poder dual». Según esta definición, en realidad la mayor parte de la historia de la humanidad se caracterizaría por situaciones de poder dual, ya que muy pocos Estados han tenido los medios para eliminar dichas instituciones, por mucho que lo deseasen. Pero las teorías de Mauss y Clastres proponen algo mucho más radical: que el contrapoder, al menos en su sentido más elemental, existe incluso en las sociedades donde no hay ni Estado ni mercado y que, en dichos casos, no se halla encarnado en instituciones populares que se posicionan contra el poder de los nobles, los reyes o los plutócratas, sino en instituciones cuyo fin es garantizar que jamás puedan existir esos tipos de personas. El «contra» se erige pues frente a un aspecto latente, potencial o, si se prefiere, una posibilidad dialéctica inherente a la propia sociedad.
Esto ayuda a explicar un hecho por otra parte peculiar: la forma en que las sociedades igualitarias, en particular, suelen padecer profundas tensiones o, al menos, formas de violencia simbólica extremas.
respuesta elaborada equitativamente en forma de un mundo nocturno habitado por espectros, monstruos, brujas y otras criaturas terroríficas. Y, en consecuencia, son las sociedades más pacíficas las que, en sus construcciones imaginarias del cosmos, se hallan más acosadas por espectros en guerra perpetua. Los mundos invisibles que las rodean son, literalmente campos de batalla. Es como si la labor incansable de lograr el consenso ocultara una violencia intrínseca constante, o quizá sería más apropiado decir que en la práctica es el proceso mediante el cual se calibra y se contiene esa violencia intrínseca. Y ésta es precisamente la principal fuente de creatividad social, con todas sus contradicciones morales. Por lo tanto, la realidad política última no la constituyen estos principios en conflicto ni estos impulsos contradictorios, sino el proceso regulador que media en ellos.
Quizá aquí nos sean de ayuda algunos ejemplos:
el «mundo de los sentidos» —de deseos salvajes, presociales—, y el «mundo del pensamiento». Crecer significa aprender a controlar y canalizar dichos deseos a través de una atenta consideración hacia los demás y cultivar el sentido del humor. Pero este proceso se ve entorpecido por el hecho de que todas las formas de conocimiento tecnológico, por otro lado muy necesario para la vida cotidiana, tienen su origen en elementos de locura destructiva. Del mismo modo, si bien los piaroa son famosos por su pacifismo —no se conoce el asesinato y creen que cualquier ser humano que matase a otro caería fulminado al instante y moriría del modo más horrible—, habitan un mundo en constante guerra invisible, en que los magos repelen los ataques de dioses predadores locos, y todas las muertes responden a asesinatos espirituales y deben ser vengadas mediante la masacre mágica de comunidades enteras (lejanas y desconocidas).
comunales. No existían instituciones políticas mayores que el poblado; de hecho, cualquier cosa que se asemejara un poco a una institución política se consideraba sospechosa per se o, para ser más precisos, rodeada de un áurea de horror oculto. Esto era así, como dijo en pocas palabras el etnógrafo Paul Bohannan, debido a como veían la propia naturaleza del poder: «los hombres consiguen poder consumiendo la sustancia de los otros». Los mercados estaban protegidos, las normas que los regían se hallaban reforzadas por amuletos que encarnaban las enfermedades y cuya fuerza provenía de partes del cuerpo humano y de la sangre. Los emprendedores que lograban crearse una cierta fama, riqueza o clientela, eran por definición brujos. Sus corazones estaban cubiertos por una sustancia llamada tsav, que sólo podía crecer si comían carne humana. Aunque muchos intentaran evitarlo, se dice que existía una sociedad secreta de brujos que deslizaba trozos de carne humana en la comida de sus víctimas, por lo que éstas incurrían en una «deuda de carne» que les producía antojos antinaturales que podían llegar a empujarlas a comerse a toda su familia. Esta sociedad secreta de brujos se consideraba el gobierno invisible del país. Por tanto, el poder se institucionalizaba como un poder maligno y cada nueva generación surgía un movimiento de caza de brujos para desenmascarar a los culpables y poder destruir, de forma efectiva, cualquier estructura emergente de autoridad.
que se hiciera demasiado rico o poderoso; y se tenía esta brujería como algo maligno pero al mismo tiempo como una seña de identidad malgache (los hechizos eran sólo hechizos, pero los hechizos malignos eran «hechizos malgaches»). Los rituales de solidaridad moral, donde se invocaba el ideal de igualdad, se producían precisamente en el transcurso de aquellos rituales dirigidos a eliminar, expulsar o destruir esas brujas que, perversamente, eran la encarnación retorcida y la aplicación práctica del ethos igualitario de la propia sociedad.
Nótese que en cada caso existe un contraste sorprendente entre un universo cosmológico tumultuoso y el proceso social, que busca la mediación, la llegada a un consenso. Ninguna de estas sociedades es completamente igualitaria, pues existen ciertas formas clave de dominio, al menos la de los hombres sobre las mujeres y los adultos sobre los más jóvenes. La naturaleza e intensidad de estas formas varía enormemente: en las comunidades piaroa esas jerarquías eran tan débiles que Overing duda incluso de si se puede hablar de «dominio masculino» en absoluto (aunque todos los líderes comunales son siempre varones). Los tiv son otra historia. Sin embargo, siempre existen desigualdades estructurales y, por tanto, creo que es justo afirmar que estas anarquías no sólo son imperfectas, sino que llevan en sí las semillas de su propia destrucción. No es casual que cuando emergen formas de dominio mayores, más sistemáticamente violentas, empleen precisamente el lenguaje de la edad y el género para justificarse a sí mismas.
llegar a creer que la imaginación de los tiv es mucho más turbulenta que la de los piaroa.
También Clastres creía que el Estado era la imagen resultante de una imposible resolución de la condición humana. Mantenía que, históricamente, la institución del Estado no podía haber surgido de las instituciones políticas de sociedades anarquistas, que estaban diseñadas para que esto jamás ocurriera, sino de las instituciones religiosas, señalando que los profetas tupinamba dirigían a toda la población en una gran migración en busca de una «tierra sin maldad». Por supuesto, y en contextos posteriores, lo que Peter Lamborn Wilson denomina «la máquina clastriana», ese conjunto de mecanismos que se oponen a la emergencia del dominio, lo que yo llamo el aparato de contrapoder, puede verse atrapado por esas fantasías apocalípticas.
Seguro que en estos momentos el lector debe de estar pensando: «De acuerdo, pero ¿qué tiene todo esto que ver con el tipo de comunidades insurreccionalistas a las que se refieren normalmente los teóricos revolucionarios cuando emplean el concepto de “contrapoder”?».
considerado opresivo, identificando en él algún aspecto clave como la fuente de esa opresión para a continuación deshacerse de los opresores de forma que dicho poder quedara eliminado para siempre de la vida cotidiana, entonces es difícil negar que se trate por tanto de una revolución. Quizá no haya habido exactamente un levantamiento, pero no por eso deja de ser una revolución.
Cuanto tiempo pueda durar es otro tema; era una forma de libertad muy sutil, frágil. Muchos espacios como esos han sucumbido, tanto en Madagascar como en otros lugares. Otros perduran, y a cada momento nacen nuevos. El mundo contemporáneo está lleno de esos espacios anárquicos, y cuanto más éxito tienen, menos oímos hablar de ellos. Ni siquiera cuando se acaba violentamente con ellos nos llegan a los forasteros noticias de su existencia.
Pero con ello sólo se subraya que estas zonas espectrales siempre son el fulcro de la imaginación moral, y también una especie de reserva creativa de un potencial cambio revolucionario. Es precisamente desde estos espacios invisibles, en su mayoría, al poder, de donde proviene en realidad el potencial para la insurrección y la extraordinaria creatividad social que aparece, no se sabe muy bien de dónde, en los momentos revolucionarios.
Para resumir lo dicho hasta ahora, entonces:
1. El contrapoder hunde sus raíces en primer lugar y sobre todo en la imaginación. Emerge del hecho que todas las sociedades son una maraña de contradicciones y que siempre están, hasta cierto punto, en guerra consigo mismas. O, para ser más precisos, tiene su origen en la relación entre la imaginación práctica necesaria para mantener una sociedad basada en el consenso (como en última instancia debería ser cualquier sociedad no basada en la violencia), el trabajo constante de identificación imaginativa con los otros —que hace posible el entendimiento—, y la violencia fantasmal que parece ser su persistente y quizá inevitable corolario.
2a) Institucionalmente, el contrapoder adopta la forma de lo que denominaríamos instituciones de democracia directa, consenso y mediación, es decir, formas de controlar e intervenir públicamente en los conflictos internos que inevitablemente se producen y de transformarlos en aquellos estados sociales (o si se prefiere, formas de valor) que la sociedad considere más deseables: convivencialidad, unanimidad, fertilidad, prosperidad, belleza, sea cual sea su estructura.
3. En sociedades sumamente desiguales, el contrapoder imaginativo suele concretarse en la lucha contra ciertos aspectos del dominio particularmente odiosos y que puede tratar de eliminar por completo de las relaciones sociales. Cuando lo logra, se convierte en un contrapoder revolucionario.
3a) Institucionalmente, como fuente imaginativa, es responsable de la creación de nuevas formas sociales y de la revalorización o transformación de las viejas, y también,
4. en momentos de transformación radical, de revolución en el sentido tradicional, es lo que permite, precisamente, el desarrollo de una habilidad popular destinada a crear nuevas formas políticas, económicas y sociales. Por lo tanto, es el origen de lo que Antonio Negri denomina «poder constituyente», el poder de crear constituciones.
Derribando muros
Como ya he señalado, en realidad no existe una antropología anarquista. Sólo hay fragmentos. En la primera parte de este ensayo he intentado reunir unos cuantos y buscar temas comunes; en esta parte quiero ir más lejos e imaginar el cuerpo de teoría social que podría llegar a existir en algún momento del futuro.
Objeciones obvias
Pero antes de hacerlo debo contestar la típica objeción a un proyecto de esta naturaleza: que el estudio de las sociedades anarquistas que existen en la actualidad carece de interés para el mundo contemporáneo. Después de todo, ¿acaso no estamos hablando de un puñado de primitivos?
Para los anarquistas que están familiarizados con la antropología, los argumentos resultan harto conocidos. El diálogo típico vendría a ser algo así:
Escéptico: Bueno, me tomaría más en serio la idea de anarquismo si me dieses alguna razón por la que pudiera funcionar. ¿Puedes nombrarme un único ejemplo viable de sociedad que no haya tenido gobierno?
Escéptico: ¡Pero si son todos un puñado de primitivos! Me refiero a anarquismo en una sociedad moderna, tecnológica.
Anarquista: De acuerdo. Ha habido todo tipo de experimentos exitosos: en la autogestión obrera, por ejemplo la cooperativa de Mondragón; proyectos económicos basados en la idea del don, como Linux; todo tipo de organizaciones políticas basadas en el consenso y la democracia directa...
Escéptico: Claro, claro, pero son ejemplos poco representativos y aislados. Me refiero a sociedades enteras.
Anarquista: Bueno, no es que la gente no lo haya intentado. Fíjate en la Comuna de París, en la revolución en la España republicana...
Escéptico: Sí, ¡y mira lo que les pasó! ¡Los mataron a todos!
Existe una solución, que es aceptar que las formas anarquistas de organización no se parecerían en nada a un Estado, que implicarían una incontable variedad de comunidades, asociaciones, redes y proyectos, a cualquier escala concebible, superponiéndose y cruzándose de todas las formas imaginables y, probablemente, de muchas que no podamos siquiera imaginar. Algunas serán muy locales, otras globales. Quizá lo único que tengan en común es el hecho de no tener nada que ver ni con el uso de armas ni con mandar a los demás callar y obedecer. Y, dado que los anarquistas no persiguen la toma del poder en un territorio nacional, el proceso de sustitución de un sistema por otro no adoptará la forma de un cataclismo revolucionario repentino, como la toma de la Bastilla o el asalto al Palacio de Invierno, sino que será necesariamente gradual, la creación de formas alternativas de organización a escala mundial, de nuevas formas de comunicación, de nuevos modos de organizar la vida menos alienados que harán que los modos de vida actuales nos parezcan, finalmente, estúpidos e innecesarios. Esto significará, al mismo tiempo, que existen numerosos ejemplos de anarquismo viable: casi todas las formas de organización disponen de alguno, en la medida que no han sido impuestas por una autoridad superior, desde las bandas klezmer hasta el servicio internacional de correos.
carezca de aparato estatal (lo que, siguiendo a Weber, se puede definir más o menos como: un grupo de personas que reivindican, al menos cuando están juntas y en cumplimiento de sus funciones oficiales, el uso legítimo y exclusivo de la violencia). También se pueden encontrar, si uno lo desea, comunidades relativamente pequeñas de estas características alejadas en el tiempo y el espacio. Pero entonces el argumento es que, precisamente por este motivo, tampoco sirven.
Así que volvemos al problema inicial. Se asume que hay una ruptura absoluta entre el mundo en el que vivimos y el mundo que habitan aquellos que identificamos como «primitivos», «tribales» o incluso «campesinos». Los antropólogos no son los responsables: llevamos décadas intentando convencer a la gente de que no existe nada que sea «primitivo», que las «sociedades simples» no son en absoluto simples, que jamás han vivido en un aislamiento temporal, que no tiene sentido hablar de la existencia de sistemas sociales más o menos desarrollados, pero hasta el momento no hemos hecho grandes progresos. Resulta prácticamente imposible convencer al norteamericano medio de que un puñado de amazónicos podría tener algo que enseñarles, más allá de la necesidad de abandonar la civilización moderna e ir a vivir a la Amazonia, y el motivo es que creen hallarse en un mundo absolutamente diferente. Y nuevamente, aunque resulte raro, esto sucede debido a nuestra forma de pensar las revoluciones.
un manifiesto relativamente breve sobre el concepto de revolución:
El término «revolución» está tan degradado por su uso continuado en el lenguaje común que se emplea para prácticamente cualquier cosa. Cada semana se producen nuevas revoluciones: revoluciones financieras, cibernéticas, médicas o en Internet, cada vez que alguien inventa algún nuevo dispositivo de software.
Esta retórica es posible porque la definición tradicional de revolución siempre ha implicado un cambio en la naturaleza de un paradigma: una ruptura clara en la naturaleza de la realidad social tras la cual todo cambia y ya no sirven las viejas categorías. Es también gracias a esta definición que es posible afirmar que el mundo moderno es el resultado de dos «revoluciones»: la Revolución francesa y la Revolución industrial, a pesar de que no tienen nada en común, excepto el hecho de haber supuesto una ruptura con lo anterior. Un resultado inesperado de esto es, como señala Ellen Meskins Wood, que tengamos la costumbre de hablar sobre la «Modernidad» como si resultara de la combinación de la economía británica del laissez faire y el Gobierno republicano francés, a pesar de que jamás se dieron de forma conjunta. La Revolución industrial se produjo bajo una extraña constitución, anticuada y aún muy medieval, mientras que la Francia del XIX fue cualquier cosa menos un laissez faire.
revolución parecen converger: una toma del poder nacional que condujo a una rápida industrialización. Como resultado de ello, casi todos los gobiernos del siglo XX en el Sur global que querían ponerse económicamente al día respecto a los poderes industriales también debían presentarse como regímenes revolucionarios.)
Si existe un error lógico en todo esto es creer que el cambio social e incluso el tecnológico funcionan del mismo modo que lo que Thomas Kuhn denominó «la estructura de las revoluciones científicas». Kuhn se refiere a acontecimientos como el cambio del universo newtoniano al einsteiniano: de repente hay un avance muy importante tras el cual el universo es diferente. Aplicado a algo que no sean las revoluciones científicas, implica que en realidad el mundo siempre ha sido equivalente a nuestro conocimiento del mismo, y en el momento en que modificamos los principios sobre los que se basa nuestro conocimiento, la realidad también cambia. Los psicólogos del desarrollo afirman que es supuestamente en nuestra más tierna infancia cuando superamos ese tipo de error intelectual básico, aunque al parecer esto solo le ocurre a muy poca gente.
compleja, incluso cuando la fe en su existencia es una fuerza social innegable. No es extraño que el hábito de definir el mundo, o la sociedad, como un sistema totalizador (en el que cada elemento es significativo únicamente en relación con los demás) tienda a conducir casi de forma inevitable a considerar las revoluciones rupturas catastróficas. Porque, después de todo, ¿cómo podría un sistema completamente nuevo reemplazar a un sistema totalizador sino por medio de un cataclismo? La historia humana se convierte así en una serie de revoluciones: la revolución neolítica, la revolución industrial, la revolución de la información, etc., y el sueño político acaba tomando el control sobre el proceso hasta el punto de que podemos causar una ruptura de esta naturaleza, un avance momentáneo que no se producirá por sí solo sino como resultado de una voluntad colectiva. «La revolución», para ser más exactos.
Por lo tanto, no es sorprendente que, cuando los pensadores radicales sintieron que tenían que abandonar su sueño, su primera reacción fuera redoblar sus esfuerzos por identificar las revoluciones en curso, hasta el punto de que, según Paul Virilio, la ruptura es nuestro estado permanente; o que para alguien como Jean Baudrillard, ahora cada par de años el mundo cambie por completo, es decir, cada vez que se le ocurre una nueva idea.
del pensamiento humano. Es un llamamiento a tener siempre muy presente justo eso: que se trata de herramientas del pensamiento. Por ejemplo, resulta muy bueno poder preguntar «tras la revolución, ¿cómo organizaremos el transporte de masa?», «¿quién financiará la investigación científica?» o, incluso, «tras la revolución, ¿creéis que todavía existirán las revistas de moda?». El concepto es un instrumento mental útil, aunque reconozcamos que, en realidad, a no ser que queramos masacrar a miles de personas (e incluso de ser así), la revolución jamás será una ruptura tan clara como podría hacerlo creer esa sola palabra.
normas o principios de acción colectivamente y los reexaminan continuamente) serían por definición actos revolucionarios. Y la historia nos demuestra que la acumulación continua de actos de esta naturaleza puede cambiar (casi) todo.
No soy el primero en ofrecer una argumentación de este tipo, esta visión es el corolario inevitable cuando se deja de pensar en términos de estructura del Estado y en la toma del poder estatal. Lo que deseo enfatizar aquí es su impacto en nuestro modo de pensar la historia.
Un experimento del pensamiento o
derribando muros
Lo que propongo, esencialmente, es que nos impliquemos en una especie de experimento mental. ¿Y si, como afirma Bruno Latour en una de sus obras, «jamás hubiéramos sido modernos»? ¿Y si jamás hubiera habido una ruptura fundamental y, por lo tanto, no estuviésemos viviendo en un universo moral, social y político esencialmente diferente al de los piaroa, los tiv o los malgaches rurales?
ello, nos convertimos en «modernos». Y que una vez convertidos, nos transformamos en un tipo de criatura totalmente diferente a todo lo anterior.
¿Y si nos deshiciéramos de todo este aparato? ¿Y si derribáramos el muro? ¿Y si aceptásemos que los pueblos que Colón o Vasco de Gama «descubrieron» en sus expediciones éramos nosotros? O, ciertamente, al menos más «nosotros» que lo que Colón o Vasco de Gama jamás fueron.
No estoy diciendo que no haya cambiado esencialmente nada en quinientos años, ni tampoco que las diferencias culturales no sean importantes. En cierto sentido, todos, cada comunidad, cada individuo, vive en su propio universo único. Por «derribar muros» me refiero sobre todo a acabar con la presunción arrogante e irreflexiva de que no tenemos nada en común con el 98% de la gente que ha existido, de modo que no tenemos ni que tenerla en cuenta. Ya que, después de todo, si asumimos que ha habido una ruptura radical, la única cuestión teórica que uno se puede plantear es alguna variante de «¿qué nos hace tan especiales?». Una vez nos deshagamos de dichas presunciones, quizá nos percatemos de que no somos tan especiales como nos gusta creer y podamos entonces empezar a pensar en qué ha cambiado realmente y qué no.
Un ejemplo:
la ventaja demográfica que supuso disponer de tierras donde colocar el exceso de población constituyeron elementos clave para los posteriores éxitos de los poderes europeos. A partir de ahí les será posible cerrar la industria textil india (mucho más eficiente) y crear un espacio para una revolución industrial y, en general, saquear y dominar Asia hasta tal punto que en términos tecnológicos particularmente de tecnología industrial y militar, ésta quedaría muy regazada.
para llevarla a morir en las plantaciones de azúcar, a no ser que se contara con evidencias para demostrar sus inclinaciones genocidas. De hecho, parece que existen muchos ejemplos de pueblos cuya posición les hubiera permitido causar estragos similares a escala mundial —es el caso de la dinastía Ming en el siglo XV—, pero que no lo hicieron, no por una cuestión de escrúpulos, sino porque, para empezar, jamás se les hubiera ocurrido actuar de este modo.
Insisto en que esto no significa que debamos estar de acuerdo con la premisa de que, una vez surgido el capitalismo, se convirtió instantáneamente en un sistema totalizador y que todo lo que ocurrió a partir de ese momento solo se puede entender en relación con él. Pero señala uno de los ejes a partir de los cuales se puede empezar a plantear qué es lo que ha cambiado en la actualidad.
Imaginémonos pues que, Occidente, lo definamos como lo definamos, nunca ha sido nada especial y que, además, no ha habido ninguna ruptura radical en la historia humana. Nadie puede negar que ha habido enormes cambios cuantitativos: la cantidad de energía consumida, la velocidad a la que los humanos podemos viajar, el número de libros editados y leídos, todo ello ha crecido exponencialmente. Pero pongamos por caso que todos estos cambios cuantitativos, en sí mismos, no impliquen necesariamente un cambio de cualidad: no vivimos en una sociedad radicalmente diferente a cualquier otra anterior, la existencia de fábricas o de microchips no significa que la naturaleza esencial de las posibilidades políticas y sociales haya cambiado. O, para ser más precisos, quizá Occidente haya introducido nuevas posibilidades, pero no ha eliminado ninguna de las viejas.
como el mercado o el Estado. Las sociedades que tradicionalmente han estudiado los antropólogos tienen sistemas de parentesco. Se organizan en grupos de descendencia —linajes o clanes, o mitades o ramas— que trazan la descendencia a partir de ancestros comunes, viven sobre todo en territorios ancestrales y se consideran «tipos» similares de gente, una idea que normalmente se expresa en lenguajes físicos de carne, hueso, sangre o piel. A menudo los sistemas de parentesco se convierten en la base de la desigualdad social en la medida que algunos grupos se consideran mejor que otros, como por ejemplo en los sistemas de castas. El parentesco siempre define el papel del sexo y el matrimonio y la herencia de la propiedad a través de las generaciones.
El término «basado en el parentesco» se utiliza a menudo del mismo modo que se solía emplear la palabra «primitivo»; se trata de sociedades exóticas que no se parecen en nada a las nuestras. (Por eso es necesaria la antropología, para estudiarlas. La economía y la sociología, que son disciplinas completamente diferentes, ya se encargarán de estudiar las sociedades modernas.) Pero casualmente la misma gente que emplea este argumento da por sentado que la mayoría de los principales problemas de nuestra sociedad «moderna» (o «posmoderna»: para lo que nos interesa es exactamente lo mismo) están relacionados con la raza, la clase o el género. En otras palabras, precisamente con la naturaleza de nuestro sistema de parentesco.
reclutar sangre nueva (y si son polígamas, por supuesto, eso se convierte en una forma de movilidad social).
Las relaciones de género son, sin lugar a dudas, la base sobre la que se sustenta el parentesco.
¿Qué haría falta para derribar esos
muros?
Amazonas de Clastres, junto a grupos descritos merecidamente como anarquistas, como los piaroa, coexistían otros que eran todo lo contrario (por ejemplo, los belicosos sherente). Y las «sociedades» están en constante transformación, avanzando y retrocediendo entre lo que consideramos diferentes estadios evolutivos.
No creo que represente una gran pérdida reconocer que los humanos jamás hemos vivido en el jardín del Edén. Derribar los muros existentes implica que nuestra historia pueda ser utilizada como un recurso mucho más interesante, ya que opera en dos sentidos. No solo seguimos teniendo parentesco (y cosmología) en nuestras sociedades industriales; en otras sociedades se producen movimientos sociales y revoluciones. Esto significa, entre otras cosas, que ya no es necesario que los teóricos radicales sigan estudiando sine die los mismos escasos doscientos años de historia revolucionaria.
igualitarismo. Son, en otras palabras, los anarquistas del noroeste de Madagascar. Hasta el día de hoy han conservado la reputación de ser maestros en el arte de la evasión: bajo los franceses, los administradores se quejaban de que enviaban delegaciones para reclutar trabajadores con el fin de construir una carretera cerca de un pueblo tsimihety, negociando las condiciones con adultos aparentemente dispuestos a colaborar, y que volvían con el equipo al cabo de una semana solo para descubrir que el pueblo había sido completamente abandonado. Todos los habitantes se habían ido a vivir con familiares de otras partes del país.
más evidente que gran parte de la historia humana se ha caracterizado por un cambio social continuo. En lugar de grupos intemporales viviendo durante miles de años en territorios ancestrales, se han estado creando grupos nuevos y disolviendo los viejos todo el tiempo. Muchos de los grupos que hemos descrito como tribus, naciones o grupos étnicos, eran en su origen proyectos colectivos de algún tipo. En el caso de los tsimihety se trata de un proyecto revolucionario, al menos en el sentido que le he dado a este concepto aquí: un rechazo consciente de ciertas formas de poder político global que lleva a un grupo a replantearse y reorganizar el modo en que se relacionan entre sí en un nivel cotidiano. La mayoría no lo son. Algunos son igualitarios, otros fomentan una cierta visiónde la autoridad o la jerarquía. Aun así, se trata de grupos que encajan bastante bien con lo que hemos definido como movimiento social, solo que, al no existir panfletos, mítines ni manifiestos, los medios a través de los cuales se podían crear y reivindicar nuevas formas de (lo que hemos denominado) vida social, económica o política — de lograr otras formas de valor— eran diferentes: se expresaban, literal o figurativamente, en los modos de esculpir el cuerpo, en la música y los rituales, en la comida y la ropa, en las formas de relacionarse con los muertos. Pero en parte como resultado de ello, con el tiempo, lo que en un momento dado fueron proyectos se convirtieron en identidades que incluso mostraban su continuidad con la naturaleza. Se osificaron y se convirtieron en verdades manifiestas o en propiedades colectivas.
«rutinización del carisma» de Weber, lleno de estrategias, cambios de rumbo, despilfarro de energía... Espacios sociales que son, en esencia, escenarios para el reconocimiento de ciertas formas de valor, se pueden convertir en fronteras que defender; representaciones y medios de valor se convierten en poderes divinos en sí mismos; los momentos de creación en conmemoración; los restos osificados de los movimientos de liberación pueden terminar, en manos de los Estados, transformados en lo que denominamos «nacionalismos» que se movilizan para recabar el apoyo a la maquinaria estatal o bien para devenir la base de nuevos movimientos sociales de oposición.
Creo que lo importante aquí es que esta petrificación no solo afecta a los proyectos sociales; también le puede suceder a los propios Estados. Se trata de un fenómeno que los teóricos del conflicto social pocas veces han sabido apreciar.
reinos de las tierras altas, más al sur, que los merina conquistaron poco después, son conocidos colectivamente como los betsileo. Algunos nombres están relacionados con el lugar donde vive la gente o de qué vive: los tanala son «el pueblo del bosque» en la costa este; en la costa oeste los mikea son cazadores y recolectores y los vezo pescadores. Pero incluso en estos casos hay normalmente elementos políticos: los vezo coexistían con las monarquías sakalava pero, igual que los tsimihety, se mantenían independientes porque, como cuenta la leyenda, cada vez que oían que los representantes reales estaban de camino se subían a sus canoas y permanecían alejados de la costa hasta que éstos se marchaban. Los poblados pesqueros que se rindieron se convirtieron en sakalava, no en vezo.
anterioridad, se identificaban con la esclavitud y el trabajo forzado. En consecuencia, hoy los «merina» solo existen sobre el papel. Es difícil encontrar a alguien que se defina a sí mismo de ese modo, excepto quizá en los trabajos que escriben los niños en la escuela. Los sakalava son otra historia. Continúan existiendo como una identidad viva en la costa oeste que sigue identificando a los seguidores de la dinastía Maroantsetra. Pero durante los aproximadamente últimos ciento cincuenta años, las lealtades primeras de la mayoría de los sakalava se dirigen a los miembros ya muertos de esa dinastía. Mientras por una parte se ignora a los reyes vivos, por otra las tumbas de los antiguos reyes se reconstruyen y redecoran una y otra vez gracias a grandes proyectos comunales, y ser sakalava consiste precisamente en eso. Y los reyes muertos siguen transmitiendo sus deseos a los vivos a través de médiums espirituales que normalmente son ancianas de origen plebeyo.
