PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
ESCUELA DE TEOLOGÍA
DISERTACIÓN PREVIA A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
PLANETA AZUL:
UN COSMOS CRUCIFICADO Y RECONCILIADO
SEBASTIÁN BLADIMIR PANIZO SOSA
Director: MGT. DAVID DE LA TORRE SSCC.
2
ABSTRACT
3
TABLA DE CONTENIDOS
Abstract ... 2
Tabla de Contenidos ... 3
Introducción... 5
I. CRISIS: EL COSMOS CRUCIFICADO ... 7
1.1. El Mito: El Cosmos Encantado ... 8
1.1.1. Lenguaje mítico y unidad armónica original ... 8
1.1.2. Cosmovisión mítica: una experiencia de vida ... 9
1.1.3. Conclusiones 10 1.2. La Edad Antigua: El Cosmos Fisurado ... 11
1.2.1 Intento de Totalización de la Realidad en un Principio o Arkhé ... 11
1.2.2 Escisión de la Unidad Armónica ... 13
1.2.3 Conclusiones ... 17
1.3 La Edad Media: El Cosmos Olvidado... 18
1.3.1. La verdad en el ser humano... 18
1.3.2. La Verdad en Dios ... 20
1.3.3 Conclusiones ... 21
1.4. La Edad Moderna: El Cosmos Pervertido... 21
1.4.1 Descartes y el Enseñoramiento del Sujeto sobre el Cosmos ... 21
1.4.2. Hegel y la Absolutización del Sujeto sobre el Cosmos ... 24
1.4.3 Conclusiones ... 25
II. RE-ENCUENTRO: UN COSMOS RECONCILIADO... 27
2.1. Creación ... 28
2.1.1. La Creación, don perpetuo del amor de Dios ... 28
2.1.2. El ser humano, co-creador y sabio responsable de la Creación .... 31
2.1.3. Humanidad caída, Creación caída ... 34
2.2 Alianza ... 37
2.2.1. Antigua Alianza: Dios-Noé-Creación ... 37
2.2.2. Nueva Alianza: Creación-Cristo-Humanidad... 38
2.3. Reconciliación ... 41
2.3.1. Continuidad entre Creación y Salvación 41 2.3.2. Del Logos Encarnado al Logos Cósmico 43 2.4. Escatología ... 48
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2.4.2. "Cielos nuevos y la tierra nueva" (Ap 21, 1) ... 52
III. DESAFÍO: UNA APUESTA POR LA VIDA Y LA CREACIÓN ... 54
3.1. Hacia una Espiritualidad Cósmica ... 54
3.1.1. Desde la Creación y con la Creación ... 54
3.1.2. Fraternidad Cósmica: San Francisco de Asís ... 57
3.2. Hacia una Liturgia Cósmica ... 61
3.2.1. Eucaristía: Plegaría Cósmica ... 62
3.2.2. La Armonía Musical en la Celebración Litúrgica ... 64
3.2.1. Celebración de la Creación y de la Vida ...... 66
IV. Conclusiones ... 71
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INTRODUCCIÓN
Hasta ahora, la humanidad no ha sufrido una crisis ecológica de una envergadura como la actual. Las variaciones en el equilibrio de la Creación provocadas por el interés del ser humano dominador y explotador son de proporciones catastróficas. La creciente devastación de la Naturaleza afecta también a la armonía de la humanidad.
Se sabe que la temperatura media de la superficie terrestre ha subido más de 0,74ºC en los últimos 100 años. Este es el mayor incremento desde hace 10.000 años atrás. Esto ha ocasionado una variante en el clima planetario con efectos impactantes. Uno de los primeros efectos que estamos viviendo, fruto de esta vorágine humana contra la naturaleza, es el calentamiento global1
Frente a estos efectos de la crisis ecológica planetaria proponemos una teología de la reconciliación cósmica que nos permita redescubrir la Creación como un acto de amor y libertad del Creador y como un don al que hay que respetarlo y cuidarlo con sabiduría. Por eso, en el primer momento de este trabajo se pretende responder a la pregunta: ¿En qué medida la ruptura de la relación armónica entre el cosmos-divinidad-humanidad ha provocado la actual crisis ecológica? A lo que respondemos que la actual crisis ecológica, en gran medida, obedece a una ruptura evolutiva e histórica a nivel relacional entre el rostro del Cosmos, de la humanidad y de Dios sustentada por el paradigma emancipador de la razón instrumental de Occidente. En síntesis, alegamos que en Occidente el Cosmos ha sido víctima del empoderamiento del sujeto conquistador moderno. Mediante un recuento por las emisiones de CO2, la contaminación del agua dulce en los océanos, el derretimiento acelerado de los polos, el debilitamiento en la capa de ozono, las radiaciones solares, la acelerada pérdida ahistórica de ciertas especies faunísticas y florícolas, debido a la devastación de los bosques por las industrias, incendios y contaminación. A más de esto, se constata la vulnerabilidad humana ante ciertos fenómenos atmosféricos, como los cambios climáticos, precipitaciones catastróficas, inundaciones, sequías, olas de calor, polvo, frío (fenómeno del Niño o la Niña), escasez de agua dulce, entre otros.
1"La TMG (Temperatura Media Global) ha oscilado en un intervalo de unos diez grados a lo largo de la
historia del planeta." Ruiz de Elvira, Antonio. Citado por: Velayos, Carmen, Ética y Cambio Climático,
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de la periodización de la historia de la filosofía haremos un aproximamiento del encanto, la fisura, el olvido y la perversión de la alteridad entre humanidad y la creación que en gran medida ha ocasionado la patente crisis ecológica.
En el segundo momento de esta reflexión se pretende responder a las cuestiones: ¿En qué medida la redención de Cristo alcanza a la Creación? En otras palabras: ¿Acaso puede la redención de Cristo abarcar no solamente la redención de la humanidad, sino también la redención de la creación entera? Responderemos que la Encarnación del Logos de Dios (cf. Jn 1, 14a) afecta no sólo a la redención del ser humano, sino que implica a la Creación "que gime hasta el presente y sufre dolores de parto" (Rm 8,18). Es decir, la obra de la redención estará acabada cuando "Cristo sea todo en todos" (Col 3, 11). Esto, lejos de anular cualquier participación del ser humano en esta obra de Reconciliación, lo involucra en el sabio y responsable cuidado de la Creación hasta que veamos "los cielos nuevos y la tierra nueva" (Ap 21, 1).
Finalmente, en el tercer momento responderemos a las siguientes interrogantes: ¿qué espiritualidad y qué liturgia devienen de la cristología cósmica que se ha expuesto? ¿Cómo se puede levantar al Cosmos caído? ¿Acaso hay una manera de vivir y relacionarse con el cosmos sin "cosificarlo"? ¿Se puede celebrar la vida, la reconciliación y la fe desde una dimensión cósmica? Proponemos una espiritualidad cósmica como una consecuencia de la ética anteriormente mencionada porque la comunión universal y la defensa de la vida total es propia de una manera de vivir como hermanos, es decir, de una co-fraternidad cósmica que parta desde, con y por la Creación. Seguidamente, se hará una referencia a ciertos aspectos de la espiritualidad ecológica de San Francisco de Asís, Patrono de la Ecología. Por último, una liturgia cósmica donde la comunidad cristiana redimida por Cristo se concentre alrededor de la Eucaristía para alabar al Creador en la totalidad de la Creación. Es decir, una liturgia que sea centro de vida, en cuanto celebra lo que vive y vive lo que celebra.
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I. CRISIS: EL COSMOS CRUCIFICADO
El Prólogo del Evangelio de San Juan manifiesta que la Palabra (Logos) estaba al principio. "Εν αργι ιν ο Λογοσ, και ο λογοσ ιν προσ τον Τεον, και Τεοσ ιν ο λογοσ"2 (Jn 1, 1). Este Logos en estado puro es utilizado al tiempo perfecto (in) por el pensamiento hebreo, es decir, que el Logos “fue-es-será” el fundamento del Ser. Al mismo tiempo, este Logos se ha abajado para encarnarse en este cosmos y entregarse en las manos de la humanidad. Ésta es la "kénosis" del Logos de Dios que se ha encarnado en un mundo que desde el principio ha sido bueno (cf. Gn 1, 31). Y porque la Creación es en sí misma buena, el Logos se posa al punto de poner su morada entre nosotros (cf. Jn 1,14).
Ahora bien, el Logos divino se ha encarnado en un cosmos originalmente bueno. Es un cosmos lleno de bondad y encanto. Según la tradición judeo-cristiana, es en un jardín que el pecado sorprende la unidad primera de la humanidad con la Creación. Desde este momento no sólo la humanidad es sujeto de cambios, sino que el cosmos expecta un devenir evolutivo. Con esto se quiere decir que el cosmos es un ser vivo con una historia que desde su presente espera -junto con la humanidad- un futuro expectante (cf. Rm 8, 27).
Es verdad, que el ser humano tiene una historia. También, el cosmos tiene una historia. Este último es un ser existente. En otras palabras, la Creación no sólo tiene una historia, sino que es sujeto y hacedor de historia. Así, la historia del cosmos ha venido desarrollándose "anónimamente" a la par de la historia de la humanidad; es decir, que la Creación es el "gran libro" de los anales de la humanidad, y al mismo tiempo, la humanidad es el testigo y hacedor de la historia con el cosmos.
A este punto, podríamos graficar lo que aquí hemos reflexionado con la imagen de las líneas del ferrocarril. Es decir, las líneas del ferrocarril de la historia son la humanidad y la Creación. Aunque son equidistantes siempre van implicadas. Lo que le pasa a la humanidad le afecta al cosmos y viceversa.
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Del párrafo anterior se podría afirmar que el ser humano no está sólo en la nada, que cada acto suyo se codifica en la gramática cósmica de la Creación; y, viceversa, el ser humano, lumen de la Creación, es un ser micro-cósmico que encierra en sí mismo la huella de la historia de la Creación. Porque el ser humano no es el único que ha sufrido en el devenir del tiempo una serie de mutaciones históricas fruto del contacto de la cultura y la religión, sino que también el cosmos ha sido víctima de este encuentro.
Con este preámbulo, en este primer capítulo se pretende responder a la pregunta: ¿En qué medida la ruptura de la relación armónica entre el cosmos-divinidad-humanidad ha provocado la actual crisis ecológica? A lo que respondemos que la actual crisis ecológica, en gran medida, obedece a una ruptura evolutiva e histórica a nivel relacional entre el rostro del cosmos, de la humanidad y de Dios sustentada por el paradigma emancipador de la razón instrumental de Occidente.
Veamos, rápidamente, un recuento mediante la periodización de la filosofía del encanto, la fisura, el olvido y la perversión de la alteridad entre la historia de la Creación con la humanidad. De esta manera, nos situaremos mejor en el planteamiento de la crisis ecológica y podremos encontrar una respuesta o condición de posibilidad más adecuada para su re-encantamiento integrador o re-creacional del Cosmos en el Logos.
1.1. El Mito: El Cosmos Encantado
1.1.1. Lenguaje mítico y unidad armónica original
Hay que evitar cualquier prejuicio peyorativo-a-priori sobre el mito. Sólo el lenguaje mítico es capaz de articular eficazmente lo sensible con lo espiritual. Acudir al relato es imprescindible para atisbar una gramática de aquella unidad armónica3
3 Esta unidad armónica del mito con el lenguaje puede ser aprendida con la imagen de la música que nos
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"...contiene el mito un determinado contenido conceptual: pues él es el único lenguaje conceptual en el que se puede expresar el mundo del devenir. De lo que nunca "es" sino siempre "deviene", de lo que -contrariamente- a los productos del conocimiento lógico y matemático, no puede darse sino una representación mítica. Por tanto, por más tajante que se distinga entre una mera "probabilidad" del mito y la "verdad" de la ciencia rigurosa, gracias a esta separación, por otra parte, existe la más estrecha conexión metódica entre el mundo del mito y ese mundo que acostumbramos llamar "realidad" empírica de los fenómenos, la realidad de la "naturaleza". Con ello la significación del mito se excede de los límites meramente materiales, concibiéndose como una función determinada -y necesaria en su nivel- de la comprensión del mundo."4
Se puede acotar que el lenguaje mítico es como la primera etapa donde la palabra se hace símbolo. Esto en la medida en que el mito necesita del vehículo del lenguaje. De tal manera que, "Mito y lenguaje guardan un contacto recíproco, sus contenidos se sustentan y condicionan entre sí... La palabra y el nombre tampoco designan ni significan, sino que son y operan."
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Además, el mito no reduce su mirada a la presencia misma del cosmos, sino que al mismo tiempo se deja impresionar por la conciencia del mismo que no busca apoderarse. En este sentido, la objetividad paradójica del mito está en que "no es copia de un ser dado sino una modalidad típica propia de la creación en la cual la conciencia sale de la mera receptividad de la impresión sensible y se opone a ella."
Por ello, que el lenguaje mítico como categoría del entendimiento humano encierra un juicio de verdad. Es más, el mito no carece de objetividad ni mucho menos intenta obnubilar el sentido originario de la verdad, sino que le honora dándole riqueza y dignidad en cuanto guarda el sentido y el respeto del misterio.
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Ahondando un poco más en la reflexión, se pude considerar al mito no sólo como un intento de cosmovisión, sino como una vivencia o experiencia de vida "pues si el mito es El mito no enajena a la realidad en el lenguaje simbólico, sino que le proporciona objetividad.
1.1.2. Cosmovisión mítica: una experiencia de vida
existe en equivalente de los fonemas. Por lo tanto, en ambos casos falta un nivel." Lévi-Strauss, Claude, Mito y Significado, Madrid, Alianza, 1978, p. 75.
4 Cassirer, Ernst, Filosofía de las Formas Simbólicas. II El Pensamiento Mítico, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003, p.19.
10
presentado así como una forma de vida peculiar y originaria, queda liberado también de toda apariencia de mera subjetividad unilateral."7
Ciertamente, el gran hogar del cosmos era el lugar donde el ser humano formaba parte del todo, es decir, la casa donde la creatura estaba ‘in-sistencialmente’ en la Creación. El ser humano existía en la vida misma de la Creación. De suyo, la creatura se reconocía ligada a su majestuosidad. Había una relación de alteridad sana y sabia. Esta convivencia se abría a la trascendencia de la divinidad. En otras palabras, según Shelling, en esta alteridad se "expresa una conexión no sólo pensada sino real entre la conciencia humana y Dios; por el absoluto, Dios mismo, es quien pasa de la primera potencia del "ser-en sí" a la potencia del "ser fuera de sí", y de aquí hasta el perfecto "ser consigo"."
Así, la conciencia mítica no rompe la esfera de lo subjetivo y lo objetivo. Es una unidad. He ahí, su seriedad y su grandeza. El mito respeta la unidad de la vida originaria porque posibilita un estilo de vida fundamental propio de esta cosmovisión.
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Se podría añadir, que el hogar del cosmos (naturaleza-humanidad) y lo divino (Logos-Dios) formaban una unidad armónica estéticamente indisoluble. Lo que conlleva a una implicación recíproca entre lo inmanente y lo trascendente. Esto se conjuga en una sola dimensión unilateral de la realidad. Sí, esta conciencia no tiene a Dios fuera de sí, sino que entraña la misma relación inmanente dentro de sí. "El hombre original no postula a Dios actu sino natura sua y... la conciencia original no puede ser otra que aquella que postula al dios en su verdad y absoluta unidad."
De hecho, el ser humano en este estadio original no se reconoce fuera del entorno que le rodea. Él puede estremecerse y contemplar cada prodigio de la naturaleza como un don. Sabe que todo depende no sólo de su fuerza, sino de las fuerzas meteorológicas que están más allá del alcance de su conocimiento y su aprehensión de la realidad.
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1.1.3. Conclusiones
7 Idem, p. 23.
11
Esta conciencia mágica-mítica10 no es retrasada, sino fundamentalmente "arkhé", es decir, principio. Ya Cassirer sostenía que el pensamiento mítico no "carece de la categoría general de "causa" y "efecto", sino que en cierto sentido ésta es una de sus categorías verdaderamente fundamentales."11
El relato de la Creación (Gn 1-2) se lo ambienta en un jardín. Este es el escenario de encuentro del Creador con su creatura. Los rasgos estéticos resaltan a cada pincelada del autor mítico. Esto -lejos de alienarnos del origen por pensar que es pura fantasía- es la vía más sencilla y concreta de representar la unidad originaria mediante el lenguaje mítico. Porque el mito "carece de toda posibilidad de extender el instante más allá de sí mismo, de ver hacia delante o hacia atrás de él, de relacionarlo como elemento particular con la totalidad de los elementos de la realidad."
Justamente, ahí está la razón para que el ser humano se relacione íntimamente con el cosmos en una atmósfera de igualdad y unidad. Esta cosmovisión no es patrimonio exclusivo de la tradición judeo-cristiana, sino que es universal porque cada cultura y civilización ha ido descubriendo en el corazón mismo de su origen el encantamiento del cosmos-hombre-divinidad.
12
La evolución histórica de la mentalidad occidental tiene como foco de referencia la Grecia Clásica. Se considera que los pensadores Presocráticos fueron los iniciadores de la filosofía de la "physis". Ésta afirma que la realidad está regida por un principio originario que sostiene a todos los seres. En este sentido el "arkhé" es "aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una realidad que Así, no hay desigualdades, ni antagonismos. Lo único que impera es la luz, la vida y el orden.
1.2. La Edad Antigua: El Cosmos Fisurado
1.2.1 Intento de Totalización de la Realidad en un Principio o Arkhé
10“Los indios vivían dentro del mundo en una especie de inmersión mística y mágica. Para ellos las piedras,
las montañas, las fuentes, los animales, los astros y los meteoros eran objetos animados, dotados de vida y de poderes maravillosos.” Francovich, Guillermo, La Filosofía en Bolivia, La Paz, Juventud, 1996, p. 12.
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permanece idéntica durante la transmutación de sus afecciones, es decir una realidad que continúa existiendo inmutada, a través del proceso generador de todas las cosas."13
Tales de Mileto afirmaba que aquel "quid" originario que daba el ser a todas las cosas era el agua. El agua era el arkhé que provocaba la vida, que sostenía la existencia de las cosas y en el cual todo finalizaba. Anaximandro sostenía que el "a-peiron"
Entonces, el "arkhé" es la sustancia o esencia categórica que da el ser a todo, que provoca la existencia de todo, que sostiene la existencia de todo y que es el fin último de todo. El arkhé es el ser de todo, sin el cual no existe nada. Para reforzar esta visión tomaremos el pensamiento de algunos filósofos helenos: Tales de Mileto, Heráclito de Abdera, Demócrito, Protágoras, Parménides, Sócrates, Platón y Aristóteles para visualizar cómo esta edad clásica contribuyó, en gran medida, a la fisura de la alteridad entre el antropos con el cosmos mediante un emancipador enseñoramiento de la razón ante la naturaleza.
14 era el principio,
para Anaxímenes era el aire15 y para Empédocles la realidad estaba compuesta por cuatro elementos: agua, aire, fuego y tierra16
Ya no se contempla únicamente el cosmos, ahora se pretende entenderlo y hasta inclusive hermetizarlo en un principio. Así, "el logos humano se introduce con toda seguridad en la senda de la conquista de la realidad en su integridad"
. Estos filósofos pretendieron totalizar la realidad en un principio integrador.
17
13 Reale, Giovanni y Antiseri, Darío, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad
Media, Barcelona, Herder, 1988, p. 37.
14"Anaximandro llegó, pues, a concebir que el elemento primero, el Urstoff, era indeterminado. No es ni el
agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino una naturaleza diferente e infinita, de la cual proceden los cielos y los mundos en éstos cerrados. Es "tó ápeiron", la sustancia sin límites. "Eterna y sin edad", "abarca todos los mundos"." Copleston, Frederick, Historia de la Filosofía I. Roma y Grecia, Barcelona, Editorial Ariel, 1994, p. 39.
15 En el mismo sentido: "Anaxímenes traza un paralelo entre el hombre y la naturaleza. "Así, como nuestra
alma siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el Cosmos". El aire es, por consiguiente, el Urstoff del mundo, del que se originan las cosas que existen, existieron y existirán, los dioses y las cosas divinas, mientras que los demás seres proceden de su descendencia." Idem, p. 41.
16"Al empezar a formarse nuestra tierra a partir de la esfera, el primer elemento que de ésta se separó fue el
aire: siguióle el fuego, y después vino la tierra. El agua fue lanzada hacia fuera con rapidez con que gira el mundo." Idem, p. 75.
17 Idem, p. 39.
13
Heráclito consideró al "arkhé" como el principio supremo, interno y constituyente de la realidad compuesta por contrarios y diferencias. El principio integrador ya no era uno solo como algunos de sus predecesores lo pregonaban, sino que el principio que limita y de-termina el ser de las cosas era dinámico. La realidad está en movimiento por el "panta rhei", que significa: todo se mueve, todo fluye, nada permanece estático ni idéntico.
"Podemos leer en dos de sus fragmentos más famosos: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río y no se puede tocar una sustancia mortal en el mismo estado, sino que a causa de su impetuosidad y la velocidad de la mutación, se dispersa y se recoge, viene y va"; "Bajamos y no bajamos al mismo río, nosotros mismos somos y no somos"."18
Demócrito de Abdera planteó como última realidad de la physis al átomo. Los átomos (a-tomos en griego significa: no-divisible) son cuerpos pequeños o unidades indivisibles que conforman todos los cuerpos. "Los átomos difieren en tamaño y forma, pero no tienen ninguna cualidad, excepto la de ser sólidos e impenetrables. Infinitos en número, agítanse en el vacío."
19 Este materialismo mecanicista20
Protágoras de Abdera afirmaba que: "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son."
aprehende a la realidad no en su totalidad, sino en sus partes más ínfimas.
21
Hasta este momento de la reflexión los distintos intentos de los filósofos helenos han pretendido totalizar la realidad en un principio originante. Ahora Parménides comienza a punzar una ruptura a nivel relacional entre el cosmos y la humanidad mediante una Este principio conduce a un relativismo antropológico porque marca la supremacía del Antropos sobre el cosmos. Este último es sólo un recurso que vale a partir del juicio humano, es decir, del "homo mensura". De esta manera, la valoración del cosmos está en las manos del Antropos.
1.2.2 Escisión de la Unidad Armónica
18 Reale, Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad Media,op. cit., pp.
42-43.
19 Idem, p. 84.
20 "El intento de dar una explicación completa del mundo valiéndose de los términos del materialismo
mecanicista, ha tenido lugar nuevamente de una forma más elaborada, según todos sabemos, en la era moderna bajo el influjo de la ciencia física." Idem, p. 86.
14
primacía del pensamiento humano. Precisamente, el pensar es el que le da el ser al "ser humano".
Para Parménides de Elea la cosmología pasó de una escueta realidad contemplada a una estructura que debía ser sustentada bajo ciertas categorías propias de una naciente ontología (filosofía del ser). Además, planteó la tesis cardinal del idealismo según la cual el ser coincide con el pensar: lo real es el pensamiento. Por ende, esta realidad material no era más que una manifestación del ser o pensar. El ser es lo verdadero y el cosmos es lo atado a "doxa falaz" o "doxa plausible". Desde este momento, toda verdad deberá trascender la esfera del cosmos a la esfera del ser.
"...lo mismo es pensar y ser...
lo mismo es el pensar y aquello por lo cual se cumple el pensamiento, porque sin el ser, en el cual se expresa,
no hallarás el pensar: no hay ni habrá nada fuera del ser..."22
cambiar de lugar y mudar de luminoso color"
Se constata que la invariabilidad del ser afecta al cosmos porque sólo el ser es lo que es, y consecuentemente, todo lo demás se excluye. El cosmos mismo queda relegado por el idealismo a un estrato inferior. El ser es lo superior, lo perfecto y lo acabado; mientras que, el cosmos es lo inferior, lo imperfecto y lo contingente. Por tanto, hay que trascender al uno, al ser, al igual. Y todas las demás cosas no son más que nombres vacíos.
"Así pues todas las cosas no son más que nombres dados por los mortales en su credulidad:
nacer y perecer, ser y no ser,
23
Ahondando más esta escisión, Sócrates acentuó la mayoría de sus reflexiones en la esencia del Antropos antes que en la esencia del cosmos. Tanto así, que Giovanni Reale juzga que este filósofo privilegió la reflexión sobre: "¿Cuál es la naturaleza y la realidad última del hombre? ¿Cuál es la esencia del hombre?"
24
22 Idem, p. 56. 23 Idem, p. 58. 24 Idem, p. 87.
15
Sócrates proporciona una nueva dignidad al ser humano. Ahora, el ser humano no es un miembro más de la comunidad biótica del cosmos, es un ser con una dignidad que le viene del Logos. Al ser humano se le define como "animal racional" (zoón logikón). De suyo, el Logos se antepone al cosmos. Con esto se subraya la preocupación por el alma (psyche) humana como la realidad última que puede aprehender el Logos. El ánima humana es lo más importante. De ahí, la máxima socrática: "Conócete a ti mismo."25
La fisura aumentó con la metafísica de Platón que aseguraba dos planos de la realidad bien delimitados. El primer plano físico encerraba todos los acontecimientos fenomenológicos y de carácter visible y mutable. Y, el segundo plano metafísico guardaba la existencia meta-fenomenológica y de carácter invisible e inmutable. Al primero se accede a través de los sentidos; mientras que, al segundo se accede por la razón inteligible
26
Este último plano es el mundo de las ideas o "Hiperuranio". Es la verdadera realidad. Es el mundo supracelestial, es decir, que está más allá de lo físico. Consecuentemente, este mundo tangible es una representación o imagen del hipercielo. En esta realidad, la idea suprema es la idea del Bien, del Supremo Bien, que fundamenta el ser y la existencia de todo cuanto existe. Esta idea de Bien concuerda con la idea del Uno. "El Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio que da forma, en la medida que de-termina y de-limita)."
.
27
25 Idem, p. 88.
26 Respecto a esta aprehensión metafísica en uno de los diálogos de Platón sostiene: "-Y acaso no es verdad
que mientras estas cosas mudables las puedes ver, tocar o percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre idénticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista? - Es muy cierto lo que dices, respondió. - Supongamos, por tanto, si quieres -agregó él- dos especies de seres: una especie visible y otra invisible. - Supongámoslas, respondió.- Y que la invisible permanezca en la misma condición. - Supongamos eso también, dijo." Idem, p. 128.
27 Idem, p. 130.
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Es más, el ser humano está divido dicotómicamente en cuerpo y alma. Siendo el primero la cárcel de la segunda. Asimismo, existe un paralelismo entre este mundo sensible y el hiperuranio. Este último es el mundo verdadero al cual hay que aspirar trascender; mientras que, este mundo sensible no es más que un teatro de sombras fugaces. Finalmente, el mundo guarda una distancia con su hacedor. El cosmos ya no es un jardín abierto a la creatividad. Ahora, es una enorme caverna de la cual hay que huir, salir y trascender.
Seguidamente, Aristóteles en su estructura metafísica28 de la realidad coloca en la cúspide de la pirámide de la vida al Primer Motor o "Motor inmóvil"29
Ahora bien, si todo está ligado a la potencialidad del Primer Motor es justo aproximarse a su esencia misma que es la inmovilidad, es la "Fuente de todo movimiento como Causa Final, es la causa última de la actualización de la potencia, es decir, de que la bondad llegue a realizarse."
. El mismo que es como la "causa incausada", en otras palabras, el Ser de todas las cosas. Entender esto es de capital importancia porque este Motor -al ser la Causa Final de la realidad- hace que todo dependa de su soberana potencia. Evidentemente, todos los entes están sujetos a la potencialidad del Primer motor. Es decir, que la realización de toda la physis depende de este Último.
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De este modo, podemos ir recogiendo que en la metafísica aristotélica la percepción de la potencia última depende la percepción de la realidad. Para Aristóteles, la realidad es fría porque el Primer Motor es inmóvil. El Motor es distante del cosmos. A tal punto, que existe hasta una cierta apatía por lo que sucede más abajo de las 55 estrellas que rodean a En pocas palabras, podríamos evidenciar un cierto determinismo de la realidad, en la medida, que no hay una libertad perfecta, sino que en la base está la potencia del Motor inmóvil. Así, la existencia de todo depende de la esencia de este Motor.
28"Aristóteles definió la metafísica de cuatro manera diferentes: a) la metafísica "indaga la causas y los
principio primeros o supremos"; b) "indaga el ser cuanto ser"; c) "indaga la sustancia"; d) "indaga a Dios y la sustancia suprasensible."" Idem, p. 164.
29 "El Primer Motor Inmóvil, Fuente de todo movimiento como Causa Final, es la causa última de la
actualización de la potencia, es decir, de que la bondad llegue a realizarse." Copleston, Frederick, op. cit., p. 313.
30 Copleston, Frederick, op. cit. p. 313. En el mismo sentido, Aristóteles sostiene: "Se ha de entender más
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la esfera del Primer motor. De ahí que, la imagen de Dios31 (pensamiento del pensamiento) en la metafísica aristotélica se reduciría a que: "...es Causa eficiente tan sólo por ser Causa final. No conoce a este mundo, y ningún plan divino se cumple en el universo: la teología de la naturaleza sólo puede ser una teología inconsciente."32
Esta Edad desvirtúo y remplazó al lenguaje mítico por el silogismo categórico. Lo que significó una dualidad o polaridad de aquella unidad arcaica de lenguaje entre el cosmos y el antropos (totalidad). Ahora, el ‘Yo’ (antropos) se presenta como “alguien-diferente-Brevemente, se ha pretendido aproximarse a la metafísica aristotélica para evidenciar el carácter metafísico trascendental del Ser. El dios aristotélico encierra el cosmos en un silogismo frío, se aparta de él, le abandona a su determinismo, no es objeto ni de su amor ni de su pensar. De ahí que, el cosmos es una naturaleza no amada, y al no ser por su hacedor decae en un determinismo trágico. Su existencia carece de un proyecto o plan de salvación. Su destino se absorbe en una espiral vertiginosa en la que cada acto depende de la potencia del Sumo Motor. Motor que no tiene rasgos "antropomórficos" de compasión, cuidado o amor, sino que su esencia es la impasibilidad, indivisibilidad e inalterabilidad.
1.2.3 Conclusiones
En esta etapa filosófica clásica podemos sostener la clara escisión de la unidad originaria del la divinidad-humanidad-naturaleza. Así, con Tales de Mileto se privilegió la filosofía de la physis, con Parménides de Elea se honoró la metafísica del ser, con Protágoras de Abdera se acentúo al antropos como la medida de todas las cosas, con Platón y Aristóteles se entronizó la razón frente a la multiplicidad de seres.
Además, el Uno (ser ordenador) aunque abarca a la humanidad y la naturaleza, es una divinidad que queda ‘alienada’ sutilmente. Es decir, la reflexión metafísica privilegia la trascendencia de este mundo porque lo verdadero está más allá. Este mundo se va convirtiendo en un recurso del cual hay que salir por la sola luz de la razón.
31 "Dios, pues, es eterno, inmóvil, acto puro, está exento de potencia Al ser así, y de materia, es vida
espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser así, como es obvio, no puede tener un tamaño determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. Asimismo, debe ser impasible e inalterable." Reale, Geovanni,
Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad Media,op. cit., p. 172.
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frente-al-otro” (Cosmos). Es una nueva alteridad. Ya no se pretende sólo contemplar y vivir con el cosmos como un compañero, sino que este último pasa a ser objeto de análisis.
1.3 La Edad Media: El Cosmos Olvidado
1.3.1. La verdad en el ser humano
Una figura álgida de la Edad Media es San Agustín (354 - 430 d.C) que durante mucho tiempo abrazó la filosofía maniquea33, después profundizó el pensamiento del Neoplatonismo34
Para San Agustín, el verdadero y gran problema no es el cosmos, sino el hombre. "Y salen los hombres a admirar la altura de los montes, y el oleaje procelosos de la mar, y el fácil copioso curso de los ríos, y el ámbito del océano, y las revoluciones y giros de los astros, y no ponen atención en sí mismos..."
y, posteriormente, recibió el influjo del cristianismo que le llevó a su conversión y adhesión a la fe cristiana. San Agustín es importante porque aglutina en su filosofía varias corrientes filosóficas que ponderaban en el Medievo.
35 De hecho, centra el canal vector de su reflexión a
partir del "antropos". "Yo mismo era un grande enigma (magna quaestio) para mí..."36
Al mismo tiempo, San Agustín sostiene la plausibilidad del mundo físico que es incapaz de encerrar un rastro de verdad. Hay que trascender este mundo. Es más, para este Santo, la verdad se encuentra no afuera en el cosmos, sino dentro en el corazón del ser humano (fe-Entonces, la atención primera, o con palabras agustinianas, la observación primera es que el ser humano de observador pasó a ser observado por sí mismo.
33 Manes o Mani fue el fundador del maniqueísmo en el siglo III d.C. La teoría maniquea dualista consiste en
que: "hay dos principios últimos, un principio bueno, el de la luz, Dios u Ormuzd, y un principio malo, el de las tinieblas, Ahriman. Esos principios son ambos eternos, y eterna es su lucha, una lucha reflejada en el mundo, que es la producción de los dos principios en conflicto." Copleston, Frederick, op. cit., p. 75
34 Uno de los neoplatónico más destacado fue Plotino (205-270). "Plotino pensaba que el mundo está en
tensión entre dos polos. En un extremo se encuentra la luz divina, que él llamo "Uno". Otras veces la llama "Dios". En el otro extremo está la oscuridad total, a donde no llega nada de la luz del uno. Ahora bien el punto clave de Plotino es que esta oscuridad, en realidad, no tiene existencia alguna. Se trata simplemente de una ausencia de luz, es algo que no es. Lo único que existe es Dios o el Uno; y de la misma manera que una fuente de luz se va perdiendo gradualmente en la oscuridad, existe en algún sitio un límite donde ya no llegan los rayos de la luz divina." Gaarder, Jostein, El Mundo de Sofía, Madrid, Siruela, 1994, p. 164.
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razón). "Y he aquí que Vos estabais dentro de mí, y yo de mí mismo estaba fuera. Y por de fuera yo os buscaba; y en medio de las hermosuras que creasteis irrumpía yo con toda la insolencia de mis fealdad. Estabais conmigo y yo no estaba con vos."37 He ahí, el camino inmanente hacia el corazón donde el alma encuentra a Dios38, Verdad Suprema. "Comprende, pues... oh alma,... si puedes, que Dios es verdad."39 Dios es el Ser de la verdad eterna y necesaria. Entonces, la verdad es una relación exclusiva entre el alma y Dios, excluyendo al cosmos40 porque si el alma muriese, "también moriría la verdad."41
Para este santo la historia es el vehículo por medio del cual Dios guía a la humanidad -y hasta el cosmos- hacia su plenificación. Esto es positivo porque en el centro hay un eje axial que sigue la historia. De hecho, San Agustín insiste que la providencia divina "conduce la historia de la humanidad desde Adán hasta el fin de la Historia, como si se tratara de la historia de un sólo individuo que se desarrolla gradualmente desde la infancia hasta la vejez."42
Además, San Agustín pone en el ápice de su reflexión el amor de Dios, no como Aristóteles para una mera justificación metafísica de la existencia del cosmos, sino como Aquel que es capaz de llenar la Creación y la humanidad por amor porque es su Creador absoluto43
37 San Agustín, Confesiones, Libro X,26, Madrid, Aguilar, Quinta Edición, 1957, p. 538. En el mismo sentido
San Agustín continua diciendo:"No busquéis fuera de ti...; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma humana; y si hallas que tu naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti mismo." San Agustín, Citado por: Reale, Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad Media,op. cit., p. 384.
38 San Agustín agudiza tres pruebas de la existencia de Dios: la primera prueba es la perfección del mundo
que asciende hasta su artífice, la segunda prueba es el concesus gentium que sostiene que Dios es el creador del mundo; y, la tercera prueba son los diversos grados de bien que ascienden hasta el primer y supremo Bien, Dios, cuyo culmen es el amor de Dios.
39 Citado por: Reale, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad Media,op. cit., p.
387.
40 "El alma aspira a la felicidad, y muchos se inclinan a buscarla fuera de sí mismos: San Agustín trata de
mostrar que la creación no puede dar al alma la perfecta felicidad que ésta busca, sino que apunta por encima de ella al dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo." Copleston, Frederick, op. cit., p.76.
41 San Agustín. Citado por: Reale, Giovanni Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y
Edad Media,op. cit., p. 384.
42 Citado por: Gaarder, Jostein, op. cit., p. 218.
43"No sólo llamamos a los agricultores creadores de un fruto determinado (...), sino que tampoco llamamos
creadora a la tierra, a pesar de que parezca la madre fecunda de todas las cosas (...). Asimismo, no debemos llamar a la madre creadora de su propio hijo (...) Sólo Dios es el creador de esas creaturas, que se hallan configuradas de modo diferente, según su propia generación... Y si él substrajese, por así decirlo, su virtud creadora a las cosas, éstas dejarían de ser, de la misma forma en que no eran, antes de que fuesen. Empero, digo <antes>, en la eternidad, no en el tiempo." San Agustín, De Civitas Dei, Citado por: Reale, Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad Media,op. cit., p. 392.
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"Concibamos a Dios... bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el primer lugar sin colocación, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece absolutamente inmudable y sin padecer nada"44
Seguidamente, la naturaleza en la estructura filosófica tomasiana adquiere un rol de mediación para explicar la demostración de la existencia de Dios. Para Tomás de Aquino Dios es la meta. Y para su demostración, en primer lugar, parte del movimiento de los hechos naturales que deben ser movidos por otro, este otro debe ser Dios. La segunda prueba es la vía de la causalidad eficiente, la tercera prueba que es la vía de la contingencia, la cuarta prueba es la vía de los grados de perfección y la última prueba es la vía de la finalidad. De esta manera, Santo Tomás coloca la verdad última en Dios. Dios es el que da el ser al cosmos. Y el Cosmos es una de las demostraciones de la existencia de
1.3.2. La Verdad en Dios
Otro insigne representante de la esta edad es Santo Tomás de Aquino (1221 - 1274). Este santo llevará a su más alta expresión la problemática y la demostración de la existencia de Dios. Evidentemente, no soslaya otras realidades, pero es a la que más dedica su esfuerzo.
Santo Tomás parte del axioma que todo ente es bueno porque participa de la perfección del ser de Dios. Esto es una luz para una sana relación entre el Creador y la Creación porque su eje es la bondad. Lo que no queda claro es su alteridad.
Para Tomás de Aquino la relación que se da es de analogía. Es decir, que entre Dios y las creaturas existe una especie de semejanza y, al mismo tiempo, de desemejanza. Lo más contundente para este filósofo es el sentido de desemejanza porque ahí radica la trascendencia de Dios. En otras palabras, la naturaleza nos enseña en una relación analógica qué es Dios a partir de lo que Él no es. Un ejemplo: si decimos que los animales son mortales; entonces, Dios que no es semejante a los animales debe ser inmortal.
44 Citado por: Reale Giovanni y Antiseri, Darío, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad
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Dios. Ahora bien, la novedad radica en la relación de participación del cosmos con Dios, que según Gilson, es una ruptura entre el dios de Aristóteles con el Dios de Santo Tomás.
"Por un lado, un Dios que se define por medio de la perfección en un orden del ser: el "pensamiento" de Aristóteles o en el orden de la cualidad: el "bien" de Platón. Por otro lado, el "Dios" cristiano que es el primero en el orden del ser, y cuya trascendencia es tal que, cuando se habla de un primer motor de esta clase, es preciso ser más metafísico para demostrar que es el primero, que físico para probar que es motor. En los griegos, se presenta un Dios que puede ser causa del ser, incluida la inteligibilidad, su eficiencia y su finalidad, exceptuada su propia existencia. Para los cristianos un universo que comienza a partir de la creación. En los griegos un universo contingente en el orden de la inteligibilidad o del devenir; en los cristianos, un universo contingente en el orden del ser. En los griegos, la finalidad inmanente dentro de un orden intrínsecos a los seres; para los cristianos, la finalidad trascendente de una Providencia que crea el ser del orden, junto con el ser de las cosas ordenadas"45
Se entiende por Edad Moderna el período que se extiende desde el siglo XVI con la figura de René Descartes. Este período histórico inaugura una nueva época en la historia de la filosofía; y, por ende, en la historia de la humanidad. Es una etapa que está marcada por
1.3.3 Conclusiones
Este estructuración de la realidad no cae en un pesimismo oscurantista porque aunque el acento está en la salvación del alma o en las demostraciones de la existencia de Dios, la esperanza está latente, en tanto y en cuanto, el ser humano puede asombrarse de la belleza del Cosmos y aspirar inclusive a una estética trascendental en la visión escatológica de la Ciudad de Dios.
Es importante recalcar que el Dios al que Santo Tomás de Aquino trata de demostrar es un Dios Creador, es decir, que crea por amor a sus creaturas. El Dios de los cristianos no está encerrado en sí mismo, sino que irradia su bondad para sus creaturas. Esto dista mucho del dios Aristotélico que se encontraba encerrado en la esfera hermética de su pensamiento
1.4. La Edad Moderna: El Cosmos Pervertido
1.4.1 Descartes y el Enseñoramiento del Sujeto sobre el Cosmos
45 Citado por: Reale Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico I. Antigüedad y Edad Media,
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dos ejes: el primer eje es la autonomía absoluta de la razón y de la filosofía (la razón es único principio fundamental y universal del saber), y el segundo eje es el nacimiento de la ciencia moderna (las matemáticas se convierten en el paradigma ideal de verdad).
Descartes abre una página nueva en la historia de la humanidad. En cuanto pregona el enseñoramiento del sujeto humano y la instauración de un método46 universal de orden práctico que posibilite de manera fácil y segura la aprehensión de la realidad. De suyo, en su búsqueda filosófica la primera verdad indubitable y absoluta que encuentra es el "Yo". Es la propia existencia del sujeto que duda, y porque duda, piensa; y, porque piensa, existe. En otras palabras: "Descartes establece una proposición existencial, Cogito, ergo sum, como principio fundamental, y, sobre esta base, procede a probar la existencia de Dios. Podemos decir, pues, que le da la espalda a su propio método."47
He ahí, la primera verdad indubitable: el Cogito. El gran hito cartesiano es la "Subjetivización del antropos", es decir, el sujeto mismo se reconoce como una "cosa pensante". Descartes mismo meditará en su subjetividad diciendo: "¿qué soy entonces? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, rehúsa, y que también imagina y siente."
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Consiguientemente, el res cogitans somete con la razón a la res extensa. Ya no hay relación, se pierde la alteridad. Inclusive, la paradoja de la modernidad es que al buscar el enseñoramiento del subjectum, al mismo tiempo, se le violenta su dignidad. Porque se le determina como cosa (res) con su respectivo calificativo cogitans (pensante). Entonces, si el sujeto mismo se cosifica con la razón, evidentemente deviene una cosificación del
Paradójicamente, el subcjetum se convierte, al mismo tiempo, en objectum de sí mismo. Lo que significa que el "cogitans" por definición se cosifica: "res cogitans" (cosa pensante). Perdiendo, así, su identidad y dignidad originaria. De sujeto se convierte en cosa.
46 Se entiende por método: "la ordenación y disposición de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la
atención de la mente para descubrir cualquier verdad. Observemos exactamente ese método si reducimos, paso a paso, las proporciones implicadas u obscuras a aquéllas que son más simples, y si comenzamos entonces por la aprehensión intuitiva de las más simples de las proporciones, y tratamos, volviendo a seguir nuestra senda a través de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las demás."
René Descartes, R. M., 5; A.T., X, 379. Citado por: Copleston, Frederick, op. cit., p.76.
47 Copleston, Frederick, op. cit., p.79.
23
cosmos (res extensa). Lo que repercute en un afán de sometimiento y explotación desmedidos por parte de la técnica mecanicista fundamentada en el valor de la ciencia.
Esta concepción cartesiana inaugura una nueva cosmovisión49
Del párrafo anterior, se sigue que al cosmos ya no se lo verá más en su totalidad. Y si somos fieles a la segunda regla del Método cartesiano que consiste en: "Dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuera posible y en cuantas requiriese su mejor solución"
. Efectivamente, al desplazar el eje de reflexión del objeto de la realidad completamente hacia el sujeto, al cogito (res cogitans), éste último se convierte en el punto de partida e interpretación de la realidad. Según este dato, el antropos pone al cosmos en movimiento con la sola luz de la razón instrumental. Entonces, el sujeto enseñorizado (res cogitans) con su herramienta, la razón, hace del mundo un gran laboratorio.
50
Desde el cartesianismo se atisba un enfoque híbrido antropocéntrico que pregona "una exaltación del ser hombre, una reafirmación de su posición única, contra los que querrían ; entonces, estamos visualizado un estrangulamiento de la realidad porque se pierde la visión de conjunto y tan sólo se aprehende una parte. En síntesis, se toma a cualquier objeto (res) como algo sujeto al análisis, algo que hay que buscar su verdad en una parte y algo que hay que violentar si se quiere encontrar su substancia.
Es más, este dominio del res cogitans sobre la res extensa es una postura netamente antropocentrista (presente ya desde el Renacimiento) porque evoca una vocación trasformadora de la realidad. La ciencia y tecnología a través del uso práctico de la razón (Logocentrismo) buscan potencializar el dominio y la explotación de los bienes de la physis. Efectivamente, la naturaleza es un recurso cuyo valor depende de su utilidad. Lo que significa, que cuando un elemento de la naturaleza ha perdido su capacidad de beneficio al antropos, simplemente, se lo olvida o se busca otro mejor.
49 He aquí, la raíz de dos movimientos que posteriormente ocasionarán una dominación y explotación sobre
el cosmos: el empirismo con D. Hume que reduce la expresión de la realidad a las sensaciones como concepción epistemológica y el materialismo mecanicista con T. Hobbes que considera al hombre como el posibilitador de la construcción de un sociedad ordenada cuyo eje es el poder absoluto.
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reducir la diferencia entre hombre y brutos a una mera diferencia de grado."51
Guillermo Federico Hegel (1770 - 1831) pretende dentro de su Fenomenología buscar una unidad entre lo infinito con lo finito mediante la razón. En otras palabras: "Lo que es racional es real, y lo que es real es racional."
Entonces, el ser humano por más "bruto" es superior a los animales porque carecen de alma.
Es más, esta confianza ilimitada en el poder de la razón desplaza, sutilmente, a Dios. Ahora, la historia humana, el desarrollo social y el destino del cosmos están en las manos de la razón. Desde ese momento, la razón asume la bandera de la idea de progreso.
1.4.2. Hegel y la Absolutización del sujeto sobre el Cosmos
52
De hecho, para Hegel "la razón es certeza del ser de toda la realidad."
Así, la razón se convierte en el principio autoconsciente que posibilita la identidad absoluta, total y necesaria del sujeto hegeliano frente a la realidad. La autoconciencia del sujeto revela la resolución final de la realidad.
Esto es importante porque sólo existe lo que la razón deduzca es lo real. Es decir, en el sistema absoluto de la razón, sólo lo fenomenológico tiene valor a la conciencia del sujeto absoluto. Así, al pretender unificar en la conciencia lo infinito y lo finito se vacía cualquier otra realidad que la conciencia no considere como tal.
53
51 Copleston, Frederick, op. cit., p.133.
52 Hegel, Guillermo Federico, Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Claridad, 1944, p. 33.
53 Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, Madrid, Ediciones F.C.E. ESPAÑA, S. A., 1985, p. 145.
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Un detalle determinante en esta relación de amo-siervo es su lucha antecedente. Es en este movimiento dialéctico de alteridad que se da un riesgo de vida o de muerte porque cada uno arriesga su vida al pretender someter al otro. Es decir, en este caso la razón del sujeto absoluto (amo), vencedor, somete y explota a su contrincante, la naturaleza (sierva).
"El amo arriesgó en la lucha su ser físico, y por consiguiente, al vencer se ha transformado en amo. El siervo tuvo temor a la muerte y, en la derrota, con tal de salvar su vida física aceptó la condición de esclavo y se convirtió en una cosa dependiente del amo. El amo utiliza al siervo y lo hace trabajar para él, limitándose a disfrutar de la cosas que el siervo hace para él."54
Además, este apoderamiento lógico-racional de la realidad se corona con el “Cogito” de Descartes (racionalismo). El sometimiento y explotación del cosmos pregona un subjeto-centrismo e imperialismo de la razón en Occidente. Tal fenómeno posibilitará el Por último, este sistema hegeliano dota de cierta identidad de sujetividad al cosmos al no cosificarlo; en cambio, lo encierra en una relación servil. La única alteridad posible entre el amo y el siervo es de temor y obligación. Por un lado, el amo sólo puede relacionarse con su siervo dentro de una conciencia absoluta que niega cualquier intento de igualdad con su subordinado; y por otro lado, el siervo sólo puede desarrollar una conciencia servil bajo la verticalidad de su amo. En este caso, tanto amo como siervo son extraños para sí mismos.
1.4.3 Conclusiones
Como corolario de esta Edad Moderna podemos inferir lo siguiente. La Modernidad pregona la emancipación de la "Razón" a través de una filosofía de la libertad. El hombre concreto se vuelve el punto centro y ápice de la realidad. El hombre mediante la razón instrumental (ciencia y técnica) pretende dominar y someter al otro (cosmos). Es decir, mientras que la naturaleza se objetiviza (se cosifica); el ser humano se llena de dignidad (se subjetiviza), y que paradójica y simultáneamente, el subjectum también se cosifica (res cogitans). Por tanto, el cosmos se convierte en un recurso, en un medio que sirve únicamente para la auto-constitución del sujectum. Esto servirá de fundamento para futuras concepciones del sujeto como el ‘sujeto moderno-trascendental’ (Kant) dominador y libre, o el "homo faber" de Marx que busca transformar la realidad y el sujeto absoluto de Hegel.
54 Reale, Giovanni, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III. Del romanticismo hasta hoy,
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empirismo inglés (Hume), el positivismo analítico-francés (Aguste Comte), el dialecticismo alemán (Hegel) y la voluntad de poder del super hombre de F. Nietzsche donde la misantropía humana también era un desprecio de la naturaleza.
El cosmos de aquí en adelante ha sido herido en lo más sagrado. Es decir, ha sido despojado de su dignidad originaria y traspasado por la actitud híbrida del Antropos Moderno de dominio, enseñoramiento, explotación, destrucción, y manipulación ilimitada. Paradójicamente, el Logos Antropocéntrico ha conducido al cosmos a su posible destrucción, y no sólo del cosmos, sino de la humanidad entera.
Todo esto conllevó a que el cosmos pasara a ser algo irrelevante o plausible ante el idealismo cardinal que pone su acento en la verdad del ser y el pensar. El cosmos dejó de ser un valor en sí mismo para convertirse en un recurso. La crisis del cosmos se convierte a su vez en una crisis de la humanidad; y por ende, en una crisis de Dios.
De esta manera, se comienza a escribir una nueva página en la historia de la humanidad y del cosmos. En tanto, el olvido de la modernidad no sólo fue el olvido del ser, sino que, al mismo tiempo, fue el olvido del cosmos. Y, paradójicamente, tal olvido, fue el olvido del ser humano mismo. Olvido que actualmente estamos evidenciando sus consecuencias.
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II. RE-ENCUENTRO: UN COSMOS RECONCILIADO
En el segundo estadio de esta reflexión responderemos a las cuestiones: ¿En qué medida la redención de Cristo alcanza a la Creación? En otras palabras: ¿Acaso puede la redención de Cristo abarcar no solamente la redención de la humanidad, sino también la redención de la creación entera? A lo que responderemos que la Encarnación del Logos de Dios (cf. Jn 1, 14a) afecta no sólo a la redención del ser humano, sino que implica a la Creación "que gime hasta el presente y sufre dolores de parto" (Rm 8,18). Es decir, la obra de la redención estará acabada hasta que "Cristo sea todo en todos" (Col 3, 11). Y esto lejos de anular cualquier participación del ser humano en esta obra de redención, lo involucra en el sabio y responsable cuidado de la Creación hasta que veamos "los cielos nuevos y la tierra nueva" (Ap 21, 1).
En un primer momento, se pretenderá hacer un acercamiento bíblico al relato de la Creación del libro del Génesis que sirva de soporte para fundamentar la dignidad inmanente del Cosmos. Es decir, que la Creación tiene un valor en sí mismo puesto que es un don perpetuo del amor y la libertad del Dios Creador porque "vio Dios todo cuanto había hecho, y todo estaba muy bien" (Gn 1, 31a) y porque la Creación es ya un acto de salvación. Al mismo tiempo, ratificar la sabia responsabilidad del ser humano en el cuidado y protección del Cosmos superando cualquier interpretación a-priori negativa de aquel "someted" de Gn 1, 28. Por último, constatar cómo la misma caída de Adán y Eva (cf. Gn 3, 1 - 19) es una caída ipso facto para la Creación.
En un segundo momento, en clave de Alianza, se colocará como mediador al Logos de Dios Encarnado entre la humanidad y la Creación. Es decir, esta Nueva Alianza es plenificada respecto a la Alianza que hizo Dios con Noé (cf. Gn 9, 8 - 17). Simultáneamente, se descubrirá la importancia que tiene el Cosmos en el plan salvífico de Dios. Al punto que Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, quiso habitar en él (cf. Jn 1, 14) y quedarse bajo las especies de pan y vino (cf. Mt 26, 26 - 28).
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hasta el presente y sufre dolores de parto" (Rm 8,18). Es decir, la obra de la redención estará acabada sólo cuando "Cristo sea todo en todos" (Col 3, 11). Así, el Logos Encarnado como Logos Cósmico recapitula a toda la Creación en sí mismo "pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, los seres de la tierra y de los cielos" (Col 1, 19 - 20).
En un cuarto momento, se concluirá con una perspectiva escatológica de la Creación. Si Cristo como "mediador" (Hbr 8, 6) trajo la redención al "hombre viejo" mediante una Nueva y definitiva Alianza para transformarlo -en término paulinos- en "un hombre nuevo" (Ef 4, 24); consiguientemente, este "hombre nuevo" exige la condición de posibilidad de "los cielos nuevos y la tierra nueva" (Ap 21, 1). Y esto no es de extrañarnos si confiamos en la palabras de Aquel que sentado en el trono hace "nuevas todas las cosas" (Ap 21, 5).
2.1. CREACIÓN
2.1.1. La Creación, don perpetuo del amor de Dios
A primera vista el relato de la Creación resalta la "discreción de Dios"55
"La idea bíblica de <creación> se expresa con el verbo bara,que denota no sólo la acción de dar principio a la realidad, sino también la acción restauradora (re-creadora) y consumadora de esta realidad. Con otras palabras: Dios crea cuando: a) llama a los seres que no son para que sean; b) sostiene a las creaturas en su existencia, elige a un grupo
en su obra. Es como si Dios al crear hace posible la epifanía de otra libertad junto a la suya. Dios no quiere "algo", sino a "Alguien" diferente que no sea reducido al dominio de otro, sino que sea libre. Por eso, el libro del Génesis utiliza el verbo hebreo "bara" que significa crear, pero con el matiz de crear separando y dejando abierta la posibilidad a la novedad. Lo quiere decir, que Dios es el que crea (que da el ser); y al mismo tiempo, es Aquel que se retira para posibilitar la libertad de alguien más (deja que el otro-sea-otro) y así no cae en un determinismo.
55 Discreción de Dios es la nueva presencia de Dios en la Creación: "como sin Dios, pero desde Dios y con
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humano para que se conviertan en su pueblo y rehace la creación degradada por el pecado; c)conduce a esa creación redimida a la plenitud de ser y de sentido que es la salvación"56
Yahvé-Dios decide que la Creación sea. Dios es el primero que le invita a la existencia. Dios es quien dona el ser a la Creación, pero esta última es la que debe hacerse57. Esto excluye a Dios de cualquier intención determinista de la Creación. Efectivamente, ésta es un otro-totalmente-otro. Un Otro que se abre a la novedad y no a la repetición. Para Ruiz de la Peña esto significa que Dios: "a) da a la criatura el ser; b) introyecta en la criatura la pulsión hacia el ser-más"58
Dios no crea un "algo", sino a "Alguien". La Creación no es un objeto de dominación y explotación, sino que es un Otro al que hay que respetar en su dignidad, contemplar su belleza y valorarlo por-sí-mismo. Esto nos pude dar una luz para entender que la Creación no fue creada para la dominación, sino para la alteridad. Respecto a esto Santo Tomás de Aquino afirma: "En su gobierno, Dios está en relación con el universo entero como el alma está en relación con el cuerpo."59
Otra novedad que salta a la vista del relato del Génesis es que la Creación es entregada al ser humano como don de Dios
Resumiendo, la Creación es un otro que tiene valor-en-sí-mismo (subsistencia) y es un ser-para-el-otro (alteridad).
60. Ésta es un regalo para el ser humano. Desde la teología
del don se traduce en tres actitudes propias de aquel que recibe ese regalo: primero, que el
ser humano debe acogerla, contemplarla y alegrarse por ese don para luego custodiarla; segundo, debe buscar y encontrar al Creador61 en la Creación que es su gran casa; y, tercero, debe conocerse y entenderse a sí mismo62
56 Ruiz de la Peña, Juan Luis, Creación, Gracia, Salvación, Bilbao, Sal Terrae, 1993, p. 13.
57 "Justamente, porque es creador, la acción de Dios en las criaturas es hacer que ellas hagan. Dios "hace" de verdad, pero en un sentido único y singularísimo, en cuanto que de él se está recibiendo a sí mismas las criaturas en su ser y en su capacidad de obrar. Pero, por lo mismo, nada se resta en su obrar de criatura: este ser y esta capacidad les son entregaos realmente, de modo que son ellas las que "hacen" sus acciones, las cuales son verdaderamente suyas." Torres Queiruga, Andrés, Recuperar la Creación: por una Religión Humanizadora, op. cit., p. 111.
58 Ruiz de la Peña, Juan Luis, Creación, Gracia, Salvación,op. cit., p. 21.
59 Tomás de Aquino, Suma Teológica, II Sent. 17, q. 1 a 1. Citado por: Torres Queiruga, Andrés, Recuperar
la Creación: por una Religión Humanizadora, op. cit., p. 69.
60 "Por eso el mundo es una aventura para Dios que éste se toma absolutamente en serio: don real y
verdadero y, por tanto, renuncia a manipularlo; entrega de la libertad a sí misma y, por tanto, exposición a los imprevisible y al fracaso." Torres Queiruga, Andrés, Recuperar la Creación: por una Religión Humanizadora, op. cit., p. 145.
en este gran hogar.
61"Reconocer a Dios en su realidad de fundamento creador, de principio absoluto que, con amor que atrae a
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Esto no es sólo un cambio de imagen del Cosmos, sino también de la imagen de Dios y, sobre todo, de su relación: Dios es el primero que guarda silencio para admirar su Creación y alegrarse de ella sabiendo que "todo estaba muy bien" (Gn 1, 31). El Creador nos enseña a guardar silencio y a alegrarnos por el don de la Creación para poder administrarla sabiamente de acuerdo a su voluntad.
La Creación nos induce a la imagen genuina de Dios. El rostro del Dios que nos presenta la tradición judeo-cristiana depasa al dios de la tragedia griega. El Cosmos acoge a un Dios que no es rival de su creatura, a un Dios que quiere hacer una Alianza con su Creación, a un Dios que quiere encarnarse en el Edén que ha creado. Así, Ruiz de la Peña presenta esta fricción entre Yahvé y Zeus de la siguiente manera:
"Yahvé no es Zeus; no es el dios celoso de sus prerrogativas, sino el Dios de la alianza y encarnación. Y Adán no es Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La dependencia del creador no conlleva la alienación de la criatura, sino su liberación. La actividad de la criatura no es un atentado contra la obra del creador; muy al contrario es una prolongación de dicha obra, prevista y querida por el propio creador, el cual entrega al hombre el mundo recién surgido a la existencia para que aquél, en su calidad de imagen (representación vicaria) de Dios (Gn 1,26ss), lo conduzca hacia su consumación."63
De hecho, en el relato del Génesis Yahvé-Dios es el único Señor de la Creación que prolongará este señorío con su criatura hecha a su imagen y semejanza. Inclusive, la primera palabra es de Dios. Él es quien manda sobre la Creación. Ian Bradley sobre esto dice: "es evidente que el tema dominante del relato no es el dominio del hombre sobre la naturaleza, sino el absoluto señorío de Dios sobre la totalidad del cosmos."64
El ser amoroso Dios se revela en la Creación. Dios crea por amor y no por ningún otro interés. Es el amor el que mueve al Creador puesto que su ser mismo es amor. Resumiendo, podemos sostener que: "...la primera cosa a tener presente cuando se
impulsar y ser por Él." Torres Queiruga,Andrés, Recuperar la Creación: por una Religión Humanizadora,
op. cit., p. 148.
62 El ser humano es un ser de preguntas, es aquel que se pregunta ¿quién soy yo? De ahí que, "el hombre no
es sólo algo, sino alguien; no es sólo naturaleza, es persona." Ruiz de la Peña, J. Luis, Creación, Gracia, Salvación,op. cit., p. 60.
63 Idem, p. 33.
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pregunta por la interpretación cristiana de la realidad y de la historia: realidad e historia se han originado del puro amor."65
El ser humano aspira a una nueva y sana relación con la Creación que no esté marcada por la dominación del "Cógito cartesiano", sino que tenga como eje el respeto. La humanidad entabla una relación personal con el Cosmos. "Si hay un mensaje claro en el mandato de Dios a los humanos en Gn 1,26.28, es la insistencia en que éstos deben tener una relación personal con las criaturas vivientes, del mismo modo que un buen gobernante la tiene con sus súbditos."
Inmediatamente, después de la Creación, Dios se desplaza discretamente dejando que la creatura no sea sólo algo creado, sino que pase a ser "alguien" creador. El Creador guarda su distancia respecto a la Creación para autentificar la libertad y la invención de la creatura como creador. Esto lo veremos a continuación.
2.1.2. El ser humano, co-creador y sabio responsable de la Creación
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Dios está suscitando a alguien totalmente "otro", alguien absolutamente "nuevo", alguien que "vale" por-sí-mismo, alguien enteramente "libre y autónomo"67
"Dios es el tú del hombre; el fondo último de lo humano es la apertura constitutiva, inexorable, a Dios. Pero, además, (lo que es más sorprendente), el hombre es el tú de Dios. Cuando Dios mira a esa criatura suya, se encuentra reflejado en ella. Cuando Dios crea a Adán, no crea una naturaleza entre otras, ni una cosa entre otras, sino a su <tú>. Y lo crea llamándolo por el nombre, poniéndole ante sí como ser responsable (= dador de respuesta), sujeto e interlocutor de un diálogo interpersonal. Crea, en suma, no un mero objeto de su voluntad, sino un ser correspondiente, capaz de corresponder al <tú> divino, porque es capaz de responder del propio yo; crea una persona."
. Ruiz de la Peña subraya esta reciprocidad entre el "tú divino" y el "tú humano".
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65 Ruiz de la Peña, Juan Luis, Creación, Gracia, Salvación,op. cit., p. 36. 66 Bradley, Ian, op. cit., pp. 37-38.
67 Para N. Berdiaev "la libertad no es algo que el hombre demanda de Dios, sino algo que Dios demanda del
hombre." Citado por: Torres Queiruga, Andrés, Recuperar la Creación: por una Religión Humanizadora, op. cit., p. 126.
