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CUIDAR A LA VERDAD ENTRE LA REYERTA DEL SABER Y EL CONOCER: EL “SPYCANALISIS”

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CUIDAR A LA VERDAD

ENTRE LA REYERTA DEL SABER Y EL CONOCER: EL

“SPYCANALISIS”

Espiritualidad:

1.f. Naturaleza y condición de espiritual.

2.f. Cualidad de las cosas espiritualizadas o reducidas a la condición de eclesiásticas.

3.f. Obra o cosa espiritual.

4.f. Conjunto de ideas referentes a la vida espiritual.

Diccionario de la Real Academia Española. 22 edición

Psicoanálisis: Tb. sicoanálisis. De psico- y análisis.

1. m. Doctrina y método creados por Sigmund Freud, médico austriaco, para investigar y tratar los trastornos mentales mediante el análisis de los conflictos inconscientes.

Diccionario de la Real Academia Española. 22 edición

Pienso que el hermetismo de Lacan se debió al hecho de que quería que la lectura de sus textos no fuera solamente una “toma de conciencia” de sus ideas. Quería que el lector se descubriera a sí mismo […] Lacan quería que la complejidad de su Escritos fuese la complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para comprenderlo fuese un trabajo que había que realizar sobre uno mismo.

Michele Foucault. Dichos y escritos

ROMINA SERRANO, FHUCE

RESUMEN

El presente artículo comentará la relación entre el psicoanálisis como práctica y

la espiritualidad como técnica, descrita por Foucault, quien la asocia con el concepto cura

sui y la didáctica de la Antigua Grecia, a la vez retomada por Jean Allouch, psicoanalista

francés en su texto El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?

Asimismo, a partir de la hibridación de los conceptos anteriores, se propondrá

una posible línea de trabajo para intervenir problemas de aprendizaje por oposición al

sistema educativo regulador, en individuos de trece a quince años.

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2

El libro titulado L’Herméneutique du sujet (Hermenéutica del sujeto, 1982)

reúne los resúmenes de un curso impartido por Michel Foucault en el marco de su cátedra

“Historia de los sistemas de pensamiento”, dicatada en el Collège de France en el mismo

año de la recopilación editada por Frederic Gros.

Las conferencias transcriptas en el libro giran en torno a la noción y problema

del cura sui en respecto a su relación con el gnothi seauton, con el cristianismo y con la

modernidad.

Para el crítico francés, la noción del cura sui, que significa el cuidado de uno

mismo, ha sido “planteada, hasta la actualidad, de otra forma, bajo la fórmula del Oráculo

de Delfos: conócete a ti mismo.” (p.33). Sin embargo, destaca que a este último

significado ha de añadírsele otro que se le demanda y con el que funciona en conjunto, el

ocuparse de uno mismo. Para Foucault, la relación de ambos términos es de

subordinación” (p.33), donde el conocimiento de uno mismo es una etapa necesaria e

ineludible de la preocupación por uno mismo. Así, el cuidado de sí implica un conocerse

que resulta de un diálogo con la propia existencia con el fin de poder gobernarse a través

del autoconocimiento para luego tener acceso al gobierno de la verdad de los otros.

Entonces, a partir de lo anterior, concluimos que el ocuparse de uno mismo

significa, además de un relacionamiento con el ego tanto material como inmaterial, un

relacionamiento con el medio desde lo micro a lo macro: se parte desde uno mismo para

llegar al otro.

Ahora bien, en este articulo nos interesa la conexión de la anterior técnica de

revelación del individuo, con el psicoanálisis como práctica que media a través de un otro

“neutro”, el psicoanalista. La función de este participante es despejar la frontera que

divide la cualidad de sujeto e individuo que conforma al “paciente”. El proceso de esta

desobstrucción, que siempre es tentativa y limitada, da acceso a la revelación que libera

las manifestaciones supraegoicas que no pertenecen al mundo tangible y construido del

“paciente”. Dicho acceso, aumenta el “reco-autoconocimiento” del individuo y le

permite un mayor gobierno de sí mismo, pues reconoce mayores características de su

propia individualidad.

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3

La épiméleia heautou, término griego para cura sui, es para Foucault una

“actitud general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo

de comportarse, de establecer relaciones con los otros.” (p. 34). Dicha actitud supone para

el autor un desplazamiento. El hombre que cuida de sí se difiere y solo desde esa

diferencia distanciada puede establecer las líneas de aplicación de poder devenida de la

acumulación de significados.

Ser > construirse = terrene cogitationis

/

Conocerse > cuidarse = cognitio super terram

Esta división plantea una diferenciación entre lo que uno es y se hace, sujetando

conocimiento terrenal, gnoseológico y sujeto a la mathesis, y, por otro lado, lo que uno

aprende de sí mismo, trayecto en el cual no se aferrará a lo terrena sino a la esencia

intangible y no delimitada por la persona que deviene en ascesis.

Así, el sujeto logra fraccionarse en un ser cuidador, que relaborará su conciencia

para ser capaz de reajustar la propia materialidad de su ser-sujeto de cuidado, el paciente

de sí mismo.

El psicoanálisis, erguido sobre la ruina de una intención científica, es capaz de

funcionar como el invisible gesto que llevará al movimiento metonímico del sujeto quien

pasará a reconocer el todo (sujeto) por las partes (mundo, ego, deseo, norma, intención,

bios.).

Ahora bien, la introducción del término psicoanálisis, en relación con la noción

de cura sui investigada por Foucault, nos lleva al texto de Jean Allouch, El psicoanálisis.

¿Es un ejercicio espiritual?

En este texto, el autor expondrá el interés de Foucault por el psicoanálisis,

específicamente en la propuesta de Lacan. Allouch señala que, en 1969, Lacan designaba

al psicoanálisis como un “discurso” (p. 8). Esta denominación acerca las exposiciones de

un experto en la materia del psicoanálisis, a la de un psicólogo y filósofo como Foucault:

Lacan aceptaba, ratificaba y hasta constituía (es posible llegar a eso) el hecho de que

el psicoanálisis pudiera recibir su estatuto de alguien que no pertenecía al serrallo.1

El aporte de Foucault, por fuera del serrallo, que nos interesará en este

artículo será el que, a partir del error en la vinculación del psicoanálisis tanto con la

ciencia como con la religión, lo lleva a incluir el significante “espiritualidad” en

relación con el de psicoanálisis.

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[…]muchos elementos presentes en el psicoanálisis, y más claramente en Lacan que en ningún otro, le parecen a Foucault otras tantas recuperaciones de exigencias que correspondieron a la espiritualidad o, más precisamente y también más certeramente, a la espiritualidad de las escuelas filosóficas antiguas que describirá en el curso sobre "la hermenéutica del sujeto". (p. 9)

Allouch se cuestionará a lo largo de su estudio la posibilidad teórica de

dicha relación que retoma los conceptos del cuidado de sí de la Antigua Grecia,

explicados anteriormente. Si bien, la propuesta de Foucault es considerada por

Allouch como un aporte impertinente, y que es inclusive, resguardado por el

historiador que lo protegerá bajo las palabras “No digo en absoluto que sean formas

de espiritualidad” (p. 11), recogidas por el psicoanalista. Asimismo, y tras dejar en

claro la situación de la contribución, Allouch resaltará y sí dará pertinencia a la

consecuencia que dicho aporte pudiera propinar al psicoanálisis: el analista podrá

cuestionar esa posición difusa que su nombre conlleva, a través de la espiritualidad.

El autor expone la situación de desorientación nominal que recae sobre la

profesión y su labor. Para ubicar su teoría es un terreno más concreto, Allouch

propondrá una relación, desde el serullo, entre la “función psi” aplicada al estudio del poder y el contrapoder de Foucault, y lo que podría ser la “función spi”,

derivada de la espiritualidad propuesta por el historiador.

Ahora bien, antes de proceder, es conveniente analizar ambos nombres.

En primer lugar, la “función psi”, se manifiesta donde la realidad adviene

de un poder que distingue un orden de valor en el discurso; véase: el psiquiatra, el

psicólogo y el psicoanalista ante la contra-realidad delirante de un paciente con

alucinaciones. (Groisman, D. “Foucault y el psicoanálisis: una genealogía de la función psi”. p. 75).

Groisman ejemplifica la distinción a partir de lo simbólico que enmarca

esa grieta que da propiedad a la palabra de uno e impropiedad a la palabra del otro:

La “función psi” está clara en la psiquiatría, en la manera en la que las marcas del saber médico (vestimenta, enfermeros en derredor, institución que respalda, etc.) tienen un efecto opresivo y normalizador. Pero en el psicoanálisis esta función puede metamorfosearse bajo formas mucho más sutiles, siendo una entre muchas el apoyo de una terapia sobre la parte sana del yo o la transferencia de la moral del analista al analizante. (p. 75)

El segundo enunciado, referente al símbolo en el psicoanálisis, es

importante puesto demuestra la delicadeza del vínculo en la terapia, donde el

individuo se espeja en la palabra del analista que queda en una nebulosa de

pertenencia: ¿cómo se diferencia el individuo de la palabra del analista que espeja la

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5

una nebulosa entre la boca y la palabra, se puede ser la palabra, pero esa

misma sale de una boca que posee una forma de decir la palabra que espeja al sujeto

paciente.

Por otro lado, la función “spi”, por “spiritualite” encaminaría al analista

hacia una función encausada en el concepto de cura sui, investigado en

L’Herméneutique du sujet, que Allouch emparenta con su rubro a través de una:

red configurada de modo diferente según las diferentes escuelas, casi como las mismas piezas del juego de ajedrez pueden dar lugar a diversas partidas. Foucault puede hablar en términos generales del cuidado de sí porque se trata en verdad, exceptuando algunas variantes, de las mismas piezas dentro de las diferentes escuelas filosóficas, aunque también terapéuticas. Se mostrará así que el psicoanálisis es otra de esas partidas, otra configuración, otra puesta en juego de los mismos elementos. Ciertamente, los psicoanalistas, incluyendo a Lacan, se dedicaron a poner el acento en lo radicalmente nuevo que tenía la invención del psicoanálisis, lo cual no era falso. (p. 35)

Esta red manifestada por el autor se compone por el dinero, la transmisión,

el pasar por otro, la salvación, la catarsis y el flujo asociativo. Estos conceptos

permiten la asociación que arriesgaba Foucault, pues, en la Antigua Grecia, por

ejemplo, tanto en el sistema discipular como también en el teatro, el dinero, la

transmisión, el pasar por otro, la salvación, el flujo asociativo, pero especialmente

la catarsis, eran fundamentales para llegar a, y mantener el cura sui.

En cuanto al dinero, se expone la dificultad de discernir cuándo una terapia

acaba, pues el vínculo del paciente con su terapeuta puede generar la necesidad de

interlocución entre el ambiente, el sujeto tratado y el reconocimiento del lugar del

paciente. Es usual que en la consulta se geste el imaginario de una nueva identidad

que ha incrementado su capacidad de reconocimiento por medio de la instancia

convivial que se produce entre las dos partes; en conjunto crean un espacio

simbólico que devuelve dos roles, el de guía para el terapeuta y el de seguidor para

el paciente. Sin embargo, lo más interesante de resaltar es que en esa función guía

se ubica el único potencial de verdad, y por eso, ante la imposibilidad del paciente

de saber certeramente a dónde se debe llegar2, el paciente seguirá una verdad

mitificada que éste ha colocado en su terapeuta.

Ahora bien, esa falta de conclusión, ¿es un problema? Se pregunta el autor,

o quizás aún más, ¿es motivo de discusión? O, ¿es un argumento para descalificar?

En segundo lugar, el autor nombra a la “transmisión”. Para dilucidar,

2 La imposibilidad de predecir el futuro sitúa al sujeto ante una verdad incognoscible que irá siempre a la par

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6

Allouch conectará la situación de Epicuro, como liberado de la no-sabiduría (p. 37),

con la transmisión en el psicoanálisis que tiene como punto de partida a Freud y

como escape a Lacan, quien abre un afluente teórico que pone en jaque al mito de

“El padre del psicoanálisis” y una inercia teórica que se emparentaba sin

reconstruirse.

Asimismo, también se extiende sobre la relación del dirigente y el dirigido (p.

39), que, a propósito de Epicuro: Allouch habla de una dirección que se enmarca en

una relación de amistad y que a su vez expone una “manera de decir” (p. 39), que

asociará, a su vez, con la parrhesía estudiada por Foucault en su libro anteriormente

nombrado: la libertad de la palabra, la brutal franqueza que se abre en la terapia.

En un tercer lugar el psicoanalista ubica el concepto de “pasar por otro”;

Allouch precisa, a través de Séneca, la relación de la locura con una otredad, “en

Séneca, el stultus es aquel que no cuida de sí mismo. Lo que reaparece en Lacan

cuando describe al psicótico como demasiado abierto al otro por falta de imagen

narcisista” (p. 40).

Allouch retoma el problema de la dependencia y la difusa finitud de las

terapias, así como también el del modelo relacional dicotómico terapeuta/paciente, que

en el ejemplo tomado de los epicúreos demuestra también una condición de opacidad

transformadora donde la parrhesía juega un papel fundamental. Ese hablar

francamente, define la pluralidad de poses que se toman en la terapia. Allouch explica

que este modo de actuar, terapéutico, puede traspasarse del maestro a los alumnos y

entre los alumnos mismos. De los epicúreos a Lacan, el nexo es la composición de un

grupo jerarquizado, por el maestro en los primeros y en los segundos por el “más uno”,

rol presente en el dispositivo lacaniano conocido como “cartel”, método de trabajo con

duración determinada y una posición direccional que identifica la función de los demás

participantes del grupo.

En cuarto lugar, el autor propone un término de crucial importancia, “la salvación”, precisando en la distinción que hace Foucault al respecto del mismo; la

salvación no es un concepto creado en la cuna del cristianismo, sino que existía en la

filosofía helenística y romana (p. 41), aunque con una diferenciada finalidad, siendo

la salvación cristiana asociada al perdón de Dios, estableciéndose así un sujeto que

media y juzga por el individuo, mientras que la salvación apreciada por Foucault

significa un “salvarse a sí mismo”. A este respecto, resulta propicio introducir una cita

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7

El que se salva es aquel que está en un estado de alerta, de resistencia, de dominio y de soberanía de sí mismo, lo que le permite rechazar todos los ataques y todos los asaltos. De este modo salvarse a uno mismo significará librarse de una coacción que le está amenazando y volver a gozar de los derechos propios, es decir, re-encontrar la propia libertad e identidad. Salvarse significa mantenerse en un estado continuo que nada pueden alterar cualesquiera que sean los sucesos que acontezcan en tomo a uno. Salvarse quiere decir también posibilidad de acceder a bienes que uno no poseía en un principio, beneficiarse, disfrutar de una especie de bienestar que uno se otorga a sí mismo y que es uno mismo quien se lo procura. En suma, salvarse quiere decir asegurarse la propia felicidad, tranquilidad y serenidad. (p.70-71)

Así, y por medio de la inclusión de la máxima freudiana “wo Es war, soll

Ich werden”, el concepto de salvación se vincula con el psicoanálisis, siendo que,

uno se salva a sí mismo y a la vez se salva de sí mismo: donde el Ello existió, el

Yo debe devenir3. Ese “yo”, controla y salva al sujeto “triádico” de los impulsos del

yo-natura4. De esta manera la salvación no se relaciona con llegar a un lugar, sino

con marcar un camino, marcándose y demarcándose; la salvación supone un

traspaso del sujeto al sujeto’, difiriéndose así de su propia cualidad de “individuo”.

Sin embargo, se enfatiza otra condición relacionante: el estado diferido, pero de

presente, que caracteriza al sujeto salvado. Esto significa que quien se salva

adquiere la posibilidad de disponerse en un constante estado de presente que es un

estado de razón y voluntad.

A propósito de la salvación, se hace referencia a la posición del otro,

siendo que en la salvación se logra una distención respecto a la posición del otro en

la constitución de uno mismo. Este ajeno, indispensable para la formación del

individuo es a la vez previa y a la vez incorporada, pues, el infante percibe el

estímulo ajeno primero, sin reconocer la multiplicidad de existencias, todo lo

demás pasa por un tipo de hermenéutica simbólica determinada por la única

existencia del ego. Así, pasamos de la unidad individual narcisista del infante y

luego (aunque más amplia) del niño, a transcurrir una vida de otros para salvarnos y

volver entonces al inicio: el objeto de salvación, ya no se tiene necesidad de nada

ni de nadie (p.71). Sin embargo, para llegar a la salvación, ese tiempo medio es

determinante, pues, necesita otro que define la dicotomía de lo salvado y lo no

salvado.

En quinto lugar, Allouch adjunta el concepto de catarsis. La catarsis cumple

la función de neutralizar las pasiones que acechan a los hombres para acercarlos a la

3 La traducción es mía.

(8)

8

salvación, que es el privilegio en la vida.

Existen tres tipos de relación entre el cuidado de uno mismo y la catarsis:

a)“una relación de finalidad en la techné de la política. b)una relación de reciprocidad en la Ciudad.

c)[…] relación de implicación de reminiscencia.” (Foucault. p. 67)

En primer lugar, se señala que la apropiación de la identidad y su buen uso

permite la apropiación del otro. El hombre cuidado gana la propiedad de responder por

la voz del no cuidado cuya verba está más predispuesta a recaer en la falsedad o en el

descreimiento.

La verdad es soberana y la soberanía es para hombres que se han

autogobernado. Así, el cuidado de sí y la política guardan una estrechez de

funcionamiento, la segunda depende de la existencia de la primera para el caso de un

buen representante político. El cuidarse significa poder alcanzar la catarsis platónica

que eleva el alma y el cuerpo hacia la armonía. A su vez, la armonía, exige el encuentro

entre el sujeto externo y el sujeto interno que dará génesis a la forma de sujeto no

binario y por tanto superior, ya que ha sobrepuesto, como las formas divinas, el

juicio de maldad/bondad. Éste no será juzgado porque podrá juzgar y por tanto será el

sujeto ideal para la política, un hombre justo y preciso que no será socavado por los

derrames del ego que se presentan en quienes no han capturado la paz exacta de la

ataraxia.

Interesa destacar el giro subjetivista de Foucault, quien en L’hemeneutique

du sujet, dará cuenta de un sujeto que establece relaciones de poder con una intención

diplomática y ya no belicosa. A este respecto, se dilucida la mayor herramienta de

control y poder, la verdad como conocimiento y autoconocimiento. Véase que en la

relación paciente-terapeuta, el primero siempre presupone que el otro se ha

autogobernado, por eso entrega su verdad, su poder a él, quien ahora posee la

facultad de re-representársela5.

Por último, la tercera relación, de reciprocidad, sugiere que, en el cuidado de

sí, el sujeto conciliará con su memoria, forma de armonía, para poder acercarse a

las verdades que conllevan al buen orden de la polis. De esta forma encontramos

que la relación entre política y catarsis

5 El paciente devuelve un contenido que en el terapeuta adquiere una forma cognoscible para él; de esta

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9

, para Platón, se edifica sobre el puente de la épiméleia puesto que esta es la

que conlleva al autocontrol y a la mesura, y, por tanto, a la dominación de las

pasiones y los demonios de los hombres.

En la época helénica el arte y la política en virtud encontraban estrechez entre

ellas, pues ambas buscaban aplacar, bajo a la perfección de cada una de sus formas,

los impulsos humanos que pudieran perjudicar a la Ciudad ideal. El ciudadano ideal

para esta polis es uno sujeto a las normas de la simetría con respecto a la voluntad de

la aristocracia dominante que participaba de la democracia. Éste debía corresponder

en actos a las leyes morales y cívicas pretendidas por aquellos. Para ello la tragedia

sirve de medio para provocar la catarsis que la política necesita para amenizar a los

ciudadanos que pudieran rebelarse.

Ahora bien, ¿cómo se conecta la catarsis platónica con el psicoanálisis?

Como freudiano, Allouch reconocerá el concepto como método terapéutico. Freud lo

empleó en sus terapias con mujeres que padecían “histeria”.

Por medio de la purga, movimiento hacia dentro, el paciente lograría, según

Freud, reconocer el acontecimiento parásito que provoca el vicio conductual.

Asimismo, el autor propone la necesaria división de lo político y lo catártico, dado

que su co-existencia no haría una referencia precisa a la práctica psicoanalítica de

Freud.

Ahora bien, más tarde Lacan reconocerá al respecto de la cura catártica del

“talking cure” y la “chimeney sweeping” que: lo importante era estar juntos en la

misma chimenea. Solo que, al salir de ahí, se plantea una cuestión […]tras salir juntos

de una chimenea, ¿cuál de los dos se lavará la cara?6

El problema de este cuestionamiento es su falta de lógica pues, si ambos se

encuentran en una chimenea, ambos tendrán la cara sucia al final. Así, llegaremos al

problema de la transferencia y luego de la contra-transferencia, dada por la suciedad

de la chimenea simbólica que se produce en el ámbito de un tratamiento donde la

co-presencia obligada conecta el discurso del paciente que decodificado se hibrida en la

comunicación de las dos partes.

Por último, Allouch nombra el concepto de “flujo asociativo”, para hablar de la idea de “asociaciones libres”, especificando la no autoridad de El Padre del

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10

psicoanálisis en la invención de la misma. Ese despojo, lleva a encontrarle origen

a la idea en la Antigua Grecia y Roma, aunque vagamente, pues no es nombrada

como tal, y es adjudicada como parte de la búsqueda del cuidado de sí (p. 44).

Para ejemplificar el autor conecta los postulados de Marco Aurelio a

propósito de la observación de la danza con la práctica del método de asociaciones

libres de Freud. En cuanto a Marco Aurelio, si bien aplicaba el término “analítico”, explicando Allouch que se debe a que “análisis” supone fragmentación de la forma

para lograr ver las partes metonímicas del todo (p. 46) A continuación el autor cita a

Marco Aurelio, a modo de conclusión de las observaciones del filósofo romano:

En resumen, excepto por la virtud y lo que se vincula con la virtud, no olvides penetrar a fondo en el detalle de las cosas, mediante ese análisis [subrayado mío], para llegar a despreciarlas. Aplica el mismo procedimiento a toda la vida. (p. 46)

A partir de esta conexión, Allouch encuentra la diferencia que impide una

visión psicológica de la propuesta de estoica: el fin es objetivo, “es una vigilancia

para alcanzar ‘el punto de vista desde donde Dios mismo ve el mundo’” (p. 46). Así,

mientras que en los antiguos esa mirada retroalimentada era con el fin de elevarse en

virtud, en Freud la mirada que admite un flujo de representaciones y de asociaciones

libres supone una “caída”, tal como manifiesta Allouch.

Como conclusión, Allouch define que la anterior nombrada red de

configuraciones admite la vinculación del concepto helenístico y románico del cuidado

de sí con el psicoanálisis, siendo este último, bajo las palabras del autor, una nueva

forma del cuidado de sí.

Ahora bien, luego de haber conectado al psicoanálisis con el cuidado de sí, lo

que compete a este texto es justificar esta conexión respecto a su vínculo con la

espiritualidad.

Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual. (p. 39)

El cuidado de uno mismo y la transformación diferida de posicionamiento, que

permite al sujeto verse a sí mismo, suponen una práctica espiritual de dislocamiento del

ego para elevación del ego-finis, un yo construido a través de una verdad apropiada que

deriva del auto-develamiento necesario para el cuidado de sí.

Hacia el final del capítulo, Allouch se pregunta de manera retórica:

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11

reivindicando la posibilidad de una terapéutica no psicológica, de una terapéutica espiritual de acuerdo a la espiritualidad antigua? No hay ninguna razón seria para dejar la terapéutica espiritual en manos de los psis de toda índole, ni tampoco una razón para dejarles la espiritualidad a los cristianos o a los espiritualistas, ni a los espíritus. (p. 55)

Si bien reconoció que la propuesta focaultiana no fue sostenida sobre cimientos

fuertes, recuérdese que el historiador atenúa lo audaz de su comentario, es sin lugar a

dudas, un empuje para ejercitar una dislocación de lo “desentendido” como psicoanálisis,

con el fin de reformar una base de asimilaciones que dé ubicación a aquello que ni sus

propios practicantes saben bien cómo situar.

Quizás la respuesta se encuentre en aquello que a simple vista suena tan

distante; por lo pronto, este texto ha recabado las similitudes que han llevado a Foucault

a comparar el acto terapéutico de las sesiones psicoanalíticas con la práctica helénica y

romana del cuidado de uno, del conocerse a sí mismo.

Según expresa más adelante en el libro Allouch, la espiritualidad se sitúa en el

significante; una de las grandes finalidades del cuidado de sí es el dominio de la palabra,

pues esta es la mayor arma de poder y de castigo, la palabra nos nombra y la palabra nos

dirige. Entonces, si la espiritualidad se encuentra en el significante hemos encontrado que

solo a través de la palabra, eje motor de toda terapia, podemos reconocernos ya sea en el

mundo griego o romano, como en los últimos doscientos años. La terapia que se carga

de significantes en búsqueda de un significado, resulta un ejercicio espiritual donde, a

través de la parrhesía, se llega a una verdad del sujeto que ahora tiene acceso a lo que los

romanos llamaron cura sui.

De esta forma, quebramos la bandera de la “función psi”, y comenzamos a

encarar un punto de vista que Allouch determina como “función spy” (de spirituel) y de

allí remitimos al título, “Spycanalise”: El psicoanálisis tras descubierta su metodología

espiritual.

Por último, concierne a este artículo la propuesta de una posible línea de

trabajo, que, a base de una metodología comunicativa de carácter espiritual en el ámbito

de la educación secundaria, ciclo básico, para intervenir sobre los actuales problemas de

aprendizaje.

Ahora bien, antes de partir hacia la solución ha de establecerse el problema. No

es novedosa la condición volátil de los individuos en edad adolescente que procuran un

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12

independiente a la construcción razonada, siempre augurado por la melancolía7 del

sujeto que desconoce su duelo de la pérdida de niñez remarcado por las instituciones

educativas de formación y conformación de futuros ciudadanos (diferentes a individuos,

al mismo tiempo el ciudadano vive en la melancolía de la pérdida de su individualidad

puesto que es parte de un engranaje mayor: a un nivel macro, estado, sociedad, cultura y

a un nivel más micro, familia, amistades, etc.).

En el caso de los individuos que presentan una resistencia a la influencia de las

instituciones educativas, puede denotarse el carácter melancólico como un vacío puesto

entre el referente educador y el educado. El adolescente manifiesta diferentes procesos

de disipación del mensaje “(co)nformador” de su carácter pues este no logra disociarse

de su pérdida de libertad egoica8.

Para estos casos, tras un año de investigación y ensayo, se procesa que la

aplicación de una metodología educativa de carácter comunicativo-espiritual puede

establecer una diferencia en la reunión del docente-guía y regulador, y el alumno-quien

debe componerse con y a través de la palabra del primero; roles muy similares a los que

ocurren en la consulta terapéutica.

El docente se propone como modulador y moderador de la respuesta del

alumno, quien, por medio de ese intercambio considera para sí un acceso a la verdad.

Ahora bien, ese intercambio no está únicamente referido a las disciplinas enseñadas en

las instituciones educativas, sino que el poderoso convivio generado por la rutina

establecida entre docente y alumnos que, en muchos casos, llega a acompañar todo el

proceso de desarrollo de los estudiantes adolescentes, convirtiéndose así en figuras

relacionadas a la superación del individuo. Esta constante diaria posee el potencial

necesario para crear un clima donde la comunicación se libere y adquiera el aval de

alcanzar la catarsis9.

Sin embargo, la convivencia educativa en algunos alumnos es acompañada por

un emblema contra-educador provocado por la melancolía que no quiere ser reiterada y

señalada por aquel que se proyecta como corruptor de la amenazada libertad del

ex-niño.

7Concepto empleado a partir de Freud en Duelo y melancolía, resignificado por la autora a razón de la

exposición.

8 El niño llora, se entusiasma, se imagina y re-representa en un mundo autodefinido, que, si bien es regulado

por los padres, posee un fuerte arraigo simbólico de la libertad imaginada que el adulto pierde en su conciencia de ser social motivado.

9 Los alumnos lloran, comparten experiencias, consultan, ríen, recuerdan y proyectan experiencias de sí

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13

La postura adquirida por estos adolescentes incide en el proceso educativo

como una barrera que los cubre de reconocer su duelo y también de adquirir los

conocimientos que el sistema reconoce como necesarios para ser un ciudadano más.

Ante esta posición, se propone que el educador debe reconocer su función espiritual

como guía del alumno que proyecta la verdad de sí y del otro. Una vez reconocida dicha

función, la hostilidad del alumno que se enfrenta a su “educación”, limitando no solo el

alcance del docente a él mismo, sino también a los demás alumnos en el aula, puede

utilizarse a favor de la disminución de la distancia para con estos alumnos, que

presentan problemas de aprendizaje “por oposición”.

Si el docente realiza este paso, sabrá que también saldrá sucio de la chimenea y

ante esa similitud podrá mitigar la lejanía jerárquica que tanto perjudica a un proceso

satisfactorio de aprendizaje.

Con esto no estoy queriendo decir que el docente deba igualarse en el aula a

los alumnos, pues puede y debe reconocer y representar la diferencia de posición; sin

embargo, habrá de sentirse parte funcional y medio del convivio en un aula donde se

percibe la transferencia y la contratransferencia entre el guía y el guiado.

La inclusión de la “verdad desinsitucionalizada”, el diálogo y la apertura al

intercambio otorgan una mayor amplitud de relacionamiento entre ambas partes que

atenuarán, por un lado, la presión resistida ante la prueba amenazante que obstaculiza su

reconstrucción como individuo situado en un nuevo ambiente, y por otro, la función

simbólica de modelador y moderador que refuerza el carácter obstinado repulsor de

estos adolescentes.

En L’hermeneutique du sujet Foucault esquematiza, en su tercera lección, tres

ejercicios que entiende indispensables para la formación del hombre joven:

1. El ejercicio del ejemplo: el ejemplo de los grandes hombres y de la tradición como modelo de comportamiento.

2. El ejercicio de la capacitación: transmisión de saberes, comportamientos y principios. 3. El ejercicio del desasosiego, de ponerse al descubierto: enseñanza socrática.

Dicha tríada nos ubica ante la necesidad de plantear una línea práctica

aplicable, que pueda ser favorable para los alumnos con problemas de aprendizaje “por

oposición” a la institucionalización de su pérdida; traducida allí siempre como una

ganancia que el individuo no puede reconocer.

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14

podría ejemplificarse a través del trabajo de una docente de Idioma español cuyo trabajo

es consultado para la realización de este artículo. En su clase la docente propone a sus

estudiantes de primer año de liceo, llevar un cuaderno donde se registren las notas que

el alumno recibe tanto de trabajos escritos, como orales y u otras actividades de aula.

Este mecanismo otorga al alumno, la posibilidad de registrar su desempeño haciéndolo

partícipe activo de aquello que rechaza por entender ajeno. Asimismo, también

concederá la independencia necesaria para el conocimiento del proceso de uno mismo,

con el fin de ir generando, desde corta edad, la noción griega de épiméleia heautou,

desde donde llegaremos al “otro”.

Ahora bien, es menester tomar consciencia de que incentivar al alumno para

que se proponga el cuidado de sí requerirá de los procesos de purga señalados

anteriormente, como la catarsis. El docente deberá estar preparado para disponer de las

herramientas necesarias para guiar esa depuración del alumno melancólico.

Para concluir, he de añadir que la entrega de reconocimiento dada por este tipo

de tácticas educativas permite al alumno recuperar una nueva noción de su ser como

individuo desde donde podrá reconstruir la nueva identidad de la que debe apropiarse,

dejando ir la imagen del paraíso perdido que gesta la melancolía de quien por eso

resiste.

BIBLIOGRAFÍA

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del plata.

Foucault, M. (2002) [1981-82]. Hermenéutica del sujeto. México: Fondo de cultura

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Freud, S. (1993) “Duelo y melancolía” en Obras Completas. Buenos aires: Amorrortu

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Groisman, D. (2012). “Foucault y el psicoanálisis: una genealogía de la función psi.”

Buenos Aires: Perspectivas metodológicas, núm. 12, 2012, pp. 67-77. Recurso web en:

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Referencias

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