Filosofía y Revolución
De Hegel a Sartre y de Marx a Mao
F ilosofía y Revolución: D e H eg el a M a o y de M a rx a Sartre Título original en inglés: P hilosophy a n d Revolution
Traducción de: O felia Castillo, A n íb a l L ea l y M a rcela Suárez. R evisión y Transcripción: de F ernando A la n L ó p ez B onifacio 2012.
... C uando la estrecha form a burguesa h a sido arrancada, ¿qué es la riqueza, sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, poderes productivos, etc., de los individuos, producidos p o r el intercam bio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control hum ano sobre las fuerzas de la naturaleza — tanto las de su propia n aturaleza com o las de la llam ada "naturaleza"? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras, sin otra condición prev ia que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución — o sea la evolución de todos los poderes hum anos com o tales, sin que hayan sido m edidos p o r ninguna vara de m edir previam ente adoptada— un fin en si m ism o? ¿Qué es, sino u n a situación en la que el hom bre no se reproduce a sí m ism o en form a determ inada alguna, pero sí produce su to talidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo form ado por el pasado, sino que está en el m ovim iento absoluto de lo p o r venir?
PREFACIO A LA EDICIÓN ALEMANA
E rich From m
Pocos sistem as de pensam iento han sido tan desvirtuados, convirtiéndose a veces en su opuesto, com o el de Karl M arx. Joseph S chum peter — el gran teórico conservador de la econom ía política— expresó en cierta ocasión este desvirtuam iento m ediante u n a analogía hipotética: si alguien hubiera descubierto E uropa en tiem pos de la Inquisición y conjeturara p o r ello que en tal organización se reflejaba el espíritu de los Evangelios, se estaría com portando com o aquellos que ven cristalizadas las ideas de M arx en el com unism o soviético.
Si sem ejante deform ación sólo aflorara entre los detractores del m arxism o, difícilm ente sorprendería. Lo insólito es que surja entre sus "propugnadores", quienes convencen al resto del m undo de que su ideología expresa las ideas de M arx. Esto h a llegado a un grado tal en N orteam érica y Europa, m erced a lo eficaz de la propaganda soviética, que no sólo se cree h allar en el sistem a ruso el cum plim iento del socialism o, sino que se pien sa estar frente a un régim en revolucionario que se propone la subversión m undial, en lugar de ante un a fo rm a reaccionaria y burocrática de capitalism o de Estado.
L as ideas de M arx únicam ente pueden com prenderse cuando se conocen al m enos los fundam entos de la filo sofía hegeliana. Em pero, es reducido el núm ero de quienes están siquiera fam iliarizados con ellos, sucediendo que en el m ejor de los casos se adoptan unos cuantos lem as com o sucedáneos de un saber genuino. ¿Y qué ocurre con los epígonos de M arx, quienes adem ás de hab lar en su nom bre plantean u n a propuesta m ás seria que la de Stalin? N os referim os a Lenin, T rotsky, M ao o incluso al "intruso" Sartre. Lo cierto es que poco se encontrará en sus textos que ayude a u n a com prensión objetiva del problem a, pues bastante de lo ahí expuesto aparece subordinado a las posturas políticas del autor.
El resultado de todo esto es que aquellos que buscan acercarse a las teorías que influyen en gran parte del m undo actual se enfrentan a graves dificultades para form arse una im agen correcta de las m ism as.
m ás raro— alienta en ella u n a apasionada actitud p olítica jam ás rayana en la irracionalidad o el fanatism o. Em pero, quizás lo m ás im portante es que su pensam iento está im pregnado de la convicción de que el socialism o y la libertad se entrelazan de m anera indivisible y no pueden sino existir juntos. P or lo tanto, surge ante nosotros la figura de u n a hum anista radical que cree profundam ente que el m ejoram iento y el bienestar de la especie pueden lograrse sin la p érdida de la libertad individual, es decir, a través de un nuevo hum anism o.
Este libro se h a visto considerablem ente enriquecido con la exposición acerca de las revoluciones africanas, las revueltas en E uropa O riental, el m ovim iento de los jóvenes y el M ovim iento de L iberación Fem enina.
INTRODUCCIÓN
Puesto que la transform ación de la realidad es básica para la dialéctica hegeliana, la filosofía hegeliana vuelve a la vida, una y otra vez, en todos los períodos de crisis y transición, en el m om ento de alcanzarse un nuevo punto recurrente histórico, en el m om ento en que la sociedad establecida h a sido m inada y se construyen los cim ientos para un nuevo orden social. El hecho de que hubiera un núm ero antes nunca alcanzado de estudios sobre H egel, de ediciones de H egel, de traducciones de H egel y de congresos sobre H egel en 1970, entrecruzándose con celebraciones de Lenin com o filósofo, puede h aber parecido u n a p ura coincidencia: era el bicentenario del nacim iento de H egel y el centenario del de Lenin. Sin em bargo, el hecho burdo es que la crisis m undial — económ ica, política, racial, educativa, filosófica, social— todo lo penetra. N in gu na faceta de la vida, incluidas las cárceles, se salvó de la opresión de la crisis — y de su opuesto absoluto en pensam iento. B rotó un ham bre apasionada p o r u n a filosofía de la liberación.
N o m uchos profesores de filosofía se sintieron vinculados al Soledad B rother que fue m uerto a tiros en 1971. Pero la dim ensión negra está tan profundam ente asentada en la "negatividad absoluta", en el deseo por nuevos com ienzos a través de la solución "silogística" a la enajenación, que el descubrim iento de la dialéctica de la liberación por G eorge Jackson en ese agujero infernal, la cárcel de San Q uintín, de n inguna m anera puede b o rrarse m otejándolo de "accidental", o com o u n a reducción black- pantheriana de la filosofía a m aoísm os políticos tales com o "el p od er surge de la boca del fusil". D espués de todo, el propio H egel vivió en un punto recurrente de la h istoria m undial, conform e la B astilla fue to m ad a po r asalto y la gran revolución francesa se inició com o u n a expansión tan nueva en ideas com o en la libertad del pueblo. De m anera term inante, la dialéctica de H egel h a sido llam ada "el álgebra de la revolución".
parado en seco p o r estas y otras interpretaciones de H egel sin siquiera preocuparse por leer algo del propio Hegel.
M arx, el descubridor de un continente de ideas totalm ente nuevo — el m aterialism o histórico— basó su filosofía de la liberación en la p ra xis del proletariado tanto com o en la dialéctica de H egel. A l inicio de la prim era guerra m undial y ante el colapso trem endo de la socialdem ocracia alem ana, L enin sintió un im pulso súbito p o r v olver a la dialéctica hegeliana conform e cavaba cada vez m ás hondo en busca de un nuevo "concreto universal", el concepto de la po b la ció n com o "un solo hom bre" — todo
hom bre, m ujer y niño— que habría de abatir el capitalism o y establecer una sociedad totalm ente nueva.
L a objetividad de la actual sed de teoría h a llevado a esta autora a exam inar, desde el punto ventajoso de las necesidades de hoy, tanto los análisis de M arx sobre la "búsqueda de universalidad" proletaria com o el "en sí" de los absolutos hegelianos. A unque estos absolutos son analizados p o r lo com ún com o "fines", com o si la negatividad absoluta no fuera inherente a ellos, esta autora los considera com o nuevos puntos de partida. L a negatividad absoluta im pregna, im pulsa, no suelta el conocim iento ab soluto, la idea absoluta, el pensam iento absoluto. D ebido a que el enraizam iento de M arx en H egel y el "regreso" de Lenin a H egel en los m om entos recurrentes de la h isto ria ilum inan los problem as de nuestros días, sus elaboraciones filosóficas son tan nucleares com o las propias obras de H egel p ara la parte prim era de este libro, "¿Por qué H egel? ¿P or qué hoy?"
L a segunda parte, "A lternativas", intenta ver p o r qué dos rev o lucionarios m arxistas — León T rotsky y M ao T se-tung— y un filósofo no m arxista, Jean-Paul Sartre, un extraño que m ira hacia adentro porque está deseoso de cam biar y no solam ente de interpretar el m undo, n ada pudieron hacer p ara llenar el vacío teórico del m ovim iento m arxista que persistía desde la m uerte de Lenin. A pesar del holocausto de la Segunda G uerra M undial, ninguna revolución proletaria surgió que se equiparara con la revolución rusa surgida de la P rim era G uerra M undial. Sea lo que fuere lo que de nuevo ten ía el existencialism o sartreano com o filosofía, no era una fuerza que atrajera a las m asas, y, aislado de éstas, no pudo labrar la nueva tierra. Fue necesario un nuevo punto recurrente de la h isto ria p ara que estos opuestos, el intelectual y el obrero, pudieran encontrarse.
N o fue sino con el surgim iento y el crecim iento de un m ovim iento a p a rtir de la práctica, a m ediados de la sexta década — que em pezó con las
u n a nuev a etapa del conocim iento se hizo real. Incluso los intelectuales norteam ericanos, quienes atravesando los cincuentas m acartistas, se d elei taban en la euforia de la ilusión de un "fin de la ideología", fueron despertados rudam ente de su letargo. U na nueva generación com pleta de revolucionarios, blancos y negros, había nacido. R ehusaron separar sus propios sentim ientos de enajenación en las torres de m arfil de la educación respecto de su oposición tanto al racism o com o a la g uerra im perialista de Estados U nidos en V ietnam . En una palabra, el m ovim iento a partir de la práctica — tuviera la form a de revoluciones francas en E uropa O riental, en C uba, en Á frica, o de revoluciones abortadas en París y C hecoslovaquia, o de revueltas en Japón y en Estados U nidos— rehusó ser acallado tanto en la p rá ctica com o en la teoría. Son estas "nuevas pasiones y nuevas fuerzas" — en E uropa oriental o en Á frica, en A sia o en el sur de Estados U nidos, en París o B erkeley— las que form an el eje de la parte tercera: "La realidad económ ica y la dialéctica de la liberación".
D ebo confesar que la tentación de em pezar p o r el final, por las inquietudes inm ediatas de nuestro período crítico, fue difícil de resistir para quien vive en un país cuyo em pirism o form a parte de su propio organism o. Pero, de hecho, h aber em pezado p o r el fin habría hecho im posible com prender el "¿por qué ahora?" del "¿por qué H egel?" L a preocupación p o r lo que León Trotsky llam ó "la m oneda m enuda de las preguntas concretas" siem pre h a sido el cam ino a seguir, no a p artir de los absolutos m ísticos de H egel sino de los principios revolucionarios de M arx. Así fue durante la v id a de la Segunda Internacional. C aracterizó a la Tercera Internacional que siguió a la m uerte de Lenin. El vacío teórico del m ovim iento m arx ista h a persistido h asta ahora, cuando el activism o insensato cree que es la respuesta al ham bre actual de teoría. L a verdad am arga es que no existe una vía para lograr nuevos com ienzos sin pasar por lo que H egel llam ó "la seriedad, el sufrim iento, la p aciencia y el trabajo de lo negativo". P or eso m ism o fue p o r lo que el M arx m aduro persistió en repetir, m ucho después de h ab er roto con el "hegelism o", que la dialéctica de H egel era "la fuente. . . de to d a dialéctica".
Siem pre he creído que en n uestra época la teo ría sólo puede desarrollarse plenam ente cuando se asienta en lo que las propias m asas hacen y piensan. D eploro profundam ente el no po der agradecer p o r su nom bre a los m arxistas-hum anistas euroorientales que colaboraron en el capítulo 8 sobre las revueltas de la E uropa oriental. Lo m ism o es válido
Chiu-C hao, a quien entrevisté en H ong K ong en 1966 y quien ayudó entonces tam bién con la investigación para ese capítulo. D os borradores del libro com pleto fueron som etidos para su discusión y corrección a trabajadores de base, a jóvenes, a negros e indios, así com o en conferencias liberacionistas. C onsidero que F ilosofía y revolución es tanto su obra com o la mía.
R aya D unayevskaya
Primera Parte
Capítulo 1
La Negatividad Absoluta como Nuevo Comienzo
E l in c e sa n te m o v im ien to de las id eas y de la h is to ria
L a dialéctica de la negatividad [es] el principio im pulsor y creador. A sí com o Prom eteo, habiendo robado el fuego del cielo, com ienza a construir casas y a poblar la tierra, así la filosofía, habiéndose proyectado hacia el m undo, se vuelve contra el m undo aparente. Tal lo que sucede ahora con la filosofía hegeliana.
M arx
[. . .] en la m edida en que [nuestra época] nos h a hecho to car nuestros lím ites, diré que todos som os escritores m etafísicos. [. . .] Porque la m etafísica no es una estéril discusión acerca de nociones abstractas que n ad a tienen que v er con la experiencia, sino un esfuerzo vivo p o r abarcar desde adentro la condición hum ana en su totalidad.
Sartre
L a h istoria tiene su propia m anera de ilum inar u n a obra filosófica seria. Y la historia de la P rim era G uerra M undial — que causó, p o r una parte, el colapso del m arxism o oficial (la Social D em ocracia A lem ana), y, p o r otra parte, condujo al m aterialista m ás m ilitante de todos, Lenin, a un nuevo estudio del idealism o hegeliano— contiene lecciones aplicables a nuestra época. Sus estudios le indujeron a Lenin a concluir que: "El idealism o inteligente está m ás cerca del m aterialism o inteligente que el m aterialism o estúpido. Idealism o dialéctico en lugar de inteligente; m etafísico, no desarrollado, m uerto, tosco, en lugar de estúp ido. " 1
Paradójicam ente, hay en nuestros días académ icos hegelianos que están tan ansiosos p o r enviar a H egel a la academ ia, purificado de las "subversiones", prim ero de M arx y después de Lenin, que concuerdan m uy bien con los "com unistas" que, p o r sus propias razones, quieren conservar a H egel en un m undo ontológico cerrado. De todas m aneras, sea que uno piense que la filosofía hegeliana es u n a ontología cerrada e im penetrable; o que se la considere com o la v ía abierta a p artir de la cual se puede contem plar el desarrollo de la hum anidad com o totalidad, y se vu elva a la dialéctica com o "el álgebra de la revolución", lo cierto es que H egel m ism o no descartó la realidad cuando entró en el reino del "pensam iento puro".
P or lo contrario, la influencia de la historia objetiva afirm ó a la filosofía hegeliana en el principio de la libertad, tanto m ás cuanto que las sucesivas "m anifestaciones del espíritu universal" com prueban siem pre su propia incapacidad p ara realizar este principio y "perecer". Pero m ientras m ás perecen las diversas m anifestaciones, m ás vuelve a reaparecer la "Idea autoconsciente", sobre todo en los países "com unistas", donde co nstante m ente se ocupan de separar al "m aterialism o científico" de M arx de los "absolutos m ísticos" de Hegel. Los absolutos de H egel han ejercido siem pre u n a fuerza sim ultánea de atracción y repulsión.
E sta doble relación de odio-am or h a hecho que no sólo m aterialistas sino tam bién idealistas, no sólo pragm atistas sino tam bién neocartesianos, arrojasen u n a verdadera m ortaja sobre la "negatividad absoluta". N o obstante, cada vez que u n a crisis profunda envuelve al m undo, se destaca la razón de esta actitud am bivalente. Así, p o r ejem plo, durante la depresión, Charles A. B eard, en su ensayo sobre H egel para la E ncyclopaedia o f Social Sciences, señaló que no fue M arx quien "atribuyó" una interpretación revolucionaria a la dialéctica hegeliana sino que la naturaleza m ism a de ésta era "revolucionaria". Así, en la F rancia cartesiana, H egel, la m ente enciclopédica m ás profunda del siglo X IX , que hab ía "traducido" el m ovim iento de la gran revolución francesa al m étodo dialéctico, perm aneció casi desconocido h asta la crisis. N o obstante, desde entonces H egel exhibió u n a v id a m uy intensa. Jean H yppolite consideró natural que en Italia, en 1907, B enedetto Croce considerase que hab ía llegado el m om ento de un "ajuste final de cuentas" con H egel (Lo vivo y lo m uerto de la filo so fía de H egel), tan im previsible era la "extraña paradoja de que se
por Moscú en 1961: Lenin, Collected works, vol. 38, p. 276 [V. I. Lenin,
hubiese llegado a asociar a H egel con la corriente existencialista cuyos precursores habían sido críticos del sistem a hegelian o" . 2
Es cierto que el existencialism o, desde sus orígenes en la religiosidad de K ierkegaard, pasando por E l ser y el tiem po ontológico de H eidegger hasta el élan revolucionario de Sartre, fue u n a revuelta contra el "sistem a" de H egel. Pero Sartre, después de E l ser y la nada, después de sus experiencias en la resistencia y en los debates del período de posguerra con los ideólogos com unistas, consideró necesario expresar su indignación ante las trivialidades form uladas acerca de lo absoluto: "Es lam entable que, aún hoy, alguien pueda afirm ar que lo absoluto no es el h o m b re." 3 P or lo tanto, diríam os que tanto subjetiva com o objetivam ente (la resistencia), el existencialism o debía verse im pulsado a form ular la clara distinción de M arx entre soluciones económ icas — abolición de la propiedad privada— y relaciones hum anas creadoras, especialm ente desde que el M arx m aduro la expresó com o "el desarrollo de la potencia hum ana que es su propio fin, el verdadero reino de la libertad" 4
M ás adelante analizarem os p o r qué el existencialism o no se enfrentó con las afirm aciones de M arx en el sentido de que el com unism o no era "la m eta del desarrollo hum ano, la form a de la sociedad hum ana". B aste con señalar aquí que durante la tu rbu lenta década de 1960 no b astaba ya con actuar com o si la afirm ación de que "el hom bre es absoluto" significase sólo el individuo y no los hom bres y las m ujeres sociales, históricos. L a "carencia" que el existencialism o sentía no estaba tanto en su relación con H egel-M arx sino en su relación con la realidad existente. Y fue tam bién esta carencia la que caracterizó a la nueva generación de revolucionarios de los Estados Unidos. T an integral es el em pirism o, h asta tal punto form a parte de "lo am ericano" com o organism o, que aun aquellos que quieren erradicar el capitalism o — los jó v en es que han tom ado co nciencia de sí m ism os com o revolucionarios vinculando su sentim iento de la alienación académ ica con la teo ría de M arx de la alienación de clase— siguen separando lo que la historia h a unido: los com ienzos de M arx com o un "nuevo hum anism o" y la culm inación de la filosofía hegelian a en la Idea
2 Véase el Prefacio de Jean Hyppolite a su libro Studies on M arx and Hegel, traducido al inglés por John O'Neill, Nueva York, Basic Books, 1969, p. 5.
3 Jean-Paul Sartre, Situations, trad. al inglés por Benita Eisler, Nueva York, George Braziller, 1965, p. 315.
A bsoluta. A l m ism o tiem po, la m adurez de la época obliga a una confrontación, no sólo con la realidad existente sino tam bién con la dialéctica hegeliano-m arxista.
Esto no equivale a decir que podam os descartar inm ediatam ente la afirm ación de que los absolutos de H egel son u n a m era reform ulación de los absolutos de A ristóteles, cuando no un retroceso al concepto platónico del filósofo-rey, que reflejaba a la sociedad griega, en la cual los esclavos hacían todo el trabajo y la clase intelectual — que no trabajaba— concebía to d a la filosofía. Es indiscutible que la división entre trabajo intelectual y trabajo m anual h a caracterizado a todas las sociedades, y especialm ente a la nuestra. Pero el principio general no explica el problem a concreto: ¿Por qué, a diferencia de los filósofos griegos, que siguen relegados al ám bito académ ico, H egel es constantem ente objeto de nuevos y m últiples estudios? Si, com o lo expresara el m ism o H egel, "cualquier cosa es concebida y conocida en verdad sólo cuando está totalm ente som etida al m étodo",5 ¿por qué no som eter sus absolutos a dicho m étodo? ¿Por qué no revertir la película de los absolutos de H egel hasta su prim era crucial aparición en público en la F enom enología del espíritu y som eter el conocim iento absoluto a la prueba? ¿P or qué no verificar la lógica de la
C iencia de la L ógica de H egel, su idea absoluta, y su "autoliberación" en la cúspide de su sistem a, el espíritu absoluto?
Independientem ente de las intenciones del propio H egel — conservadorism o político, teodicea especulativa— , si el descubridor de la negatividad absoluta incluso hubiese afirm ado que era capaz de hacer "m ilagros", ¿cóm o hab ría podido detener el incesante m ovim iento de la dialéctica sim plem ente porque su plum a h ab ía term inado de escribir la
E nciclopedia de tas ciencias filosóficas? En todo caso, lo que tenem os que hacer es exam inar la filosofía hegeliana tal com o es, es decir, su m ovim iento; y no necesitam os hacerlo en beneficio de H egel sino en nuestro propio beneficio. N osotros necesitam os u n a filosofía que nos ayude a enfrentar el desafío de la época. Lo que convierte a H egel en nuestro contem poráneo es lo m ism o que le confiere tan ta v id a a los ojos de Marx: la coherencia de la dialéctica de la negatividad p ara un período de revolución proletaria, y tam bién p ara la "gestación" de la historia en que
vivió H egel. M arx nunca se cansó de repetir que era im posible dar la espalda a la filosofía hegeliana, porque pese a la "idea enajenada" del m ism o H egel h ab ía penetrado profundam ente en el m ovim iento real de la historia. El m étodo absoluto de H egel se to rn a irresistible porque nuestra sed de teo ría surge de la totalidad de la actual crisis m undial. El hecho de que h asta los sim ples análisis periodísticos apelen a absolutos — com o la descripción de nuestra era com o u n a época tanto de "revolución en la revolución" com o de " contra-revolución en la revolución— refleja el objetivo aprem io que nos urge a em prender un nuevo exam en del concepto de "negatividad absoluta" de Hegel.
Es tiem po ya de enfrentar a H egel en su propio terreno — el m étodo absoluto— que según se afirm a, está sim ultáneam ente en constante m ovim iento y es tan reflexible que se niega a inclinarse ante ninguna sustancia absoluta. Y ello es así, precisam ente, porque es la dialéctica del sujeto, el continuo proceso de transform ación, el autom ovim iento, la autoactividad, la autotrascendencia del m étodo de la "negatividad absoluta".
A. L a fen o m e n o lo g ía del e s p íritu o las e x p e rie n c ia s de la co n ciencia
V ivim os en u n a época de gestación y en un período de transición. El espíritu del hom bre h a roto con el antiguo orden de cosas h asta ahora dom inante, y con los antiguos m odos de pensam iento.
H egel, F enom enología del espíritu, p. 12
L a F enom enología del espíritu y la C iencia de la L ógica — el "viaje de descubrim iento" de H egel y su lógica de las categorías abstractas— son una exhortación a los hom bres p ara que "dejen que los m uertos entierren a sus m uertos" 6 m ientras los vivos siguen adelante para responder al desafío de
6 G. W. F. Hegel, The phenomenology o f mind, trad, inglesa de J. B. Baillie, Londres, George Allen & Unwin, 1931 (mencionada en lo sucesivo como
los tiem pos y para "prestar oídos" a los latidos [del espíritu] " , 7 pero m ientras a la C iencia de la L ógica le falta "concreción de sentido", la excitación de lo real, la llegada de u n a nueva época penetra a to d a la
F enom eno logía. Tan viva es esta "presencia" en la lucha, u n a lucha a m uerte, de la conciencia con el m undo objetivo, con la auto- conciencia, con el O tro, ya sea entre "señorío y servidum bre" o entre la autoconciencia y su propia desventura; tan excitantes son estas "experiencias de la conciencia", históricas y "absolutas", individuales y universales, im buidas todas del "espíritu universal" cuyo "tiempo h a llegado", que el lector se siente dispuesto a seguir a H egel a lo largo de la to rtu osa peregrinación a través de 2 500 años de filosofía occidental. Lo seguim os desde el nacim iento de la filosofía en G recia alrededor del año 500 a. C. h asta su salto hacia la libertad total durante la gran revolución francesa de 1789 a 1806, cuando N apoleón entró en P rusia a caballo, precisam ente cuando H egel estaba term inando la F eno m en ología.
Es im posible separar a la realidad del espíritu, no porque H egel haya im puesto al segundo sobre la prim era sino porque el espíritu es inm anente a la realidad. A lo largo de los 166 años de existencia de la F enom enología,
"el ritm o inm anente del m om ento del pensam iento conceptual" 8 fascinó tanto a críticos com o a seguidores. El descubridor del m aterialism o histórico, K arl M arx, criticó al antiguo m aterialism o p o r su incapacidad para abordar la realidad, lo que determ inó que el "lado activ o" 9 fuese desarrollado p o r el idealism o:
7Hegel's lectures on the history o f philosophy, trad. inglesa por E. S. Haldane y Francis H. Simson, Nueva York, Humanities Press, 1955, vol. 3, p. 583 [Hegel,
Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, FCE, 1955, vol. 3, p. 518].
8Phenomenology, p. 117.
9 "El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluyendo el de Feuerbach— es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de objeto [Objekt] o de contemplación [Anschauung], pero no como
actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo [...]. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la actividad humana como un actividad
La Fenomenología es [...] la filosofía crítica oculta, mixtificadora y confusa aun hasta para ella misma. Sin embargo, en la medida en que afirma la
alienación del hombre —aun cuando el hombre sólo aparezca en forma de espíritu— en esa medida todos los elementos de la crítica están ocultos en ella y se encuentran a menudo ya preparados y elaborados en una forma que trasciende el punto de vista hegeliano. Las secciones sobre "la conciencia desventurada", la "buena conciencia", la lucha entre la conciencia "noble" y la conciencia "vil", etc., etc., contienen elementos críticos —aunque todavía en forma alienada— de esferas como la religión, el Estado, la vida civil, etcétera.10
En u na palabra, pese a que el hom bre no aparece en la F enom enología, pese a que H egel analiza el desarrollo de la conciencia y de la autoconciencia com o espíritus descarnados, pese a que la libertad y la razón aparecen tam bién com o actividades del espíritu, y a que la "idea enajenada" de H egel sólo h a percibido "la expresión abstracta, lógica y especulativa del m ovim iento de la historia", M arx llega a la conclusión de que la dialéctica revela "la trascendencia com o un m ovim iento objetivo". M arx no caracterizó a la trascendencia com o un m ovim iento objetivo sim plem ente con el fin de m ostrar lo que estaba "detrás" de las luchas de la conciencia y la autoconciencia: la historia real de la hum anidad. A dem ás M arx estaba cuestionando a los m aterialistas lim itados, que no habían sido capaces de v er el autodesarrollo en la realidad, del m ism o m odo que no habían podido verlo en las luchas de la conciencia. P or lo contrario, cuando com prendió que ningun a fuerza exterior im pulsa un m ovim iento hacia adelante, H egel pudo v er el desarrollo del pensam iento com o "paralelo" 11 a la historia
universal.
El problem a no es que uno acepte la crítica de M arx y considere las m últiples etapas de la alienación — alienación del sujeto y del objeto, de la conciencia y de la autoconciencia, de la razón y de la revolución, del
Lobkowicz, Theory and practice: history o f a concept from Aristotle to Marx,
Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1967, pp. 409, 423, 425.
10 Marx, Critique o f the Hegelian dialectic. Fui la primera que tradujo al inglés los actualmente famosos Manuscritos económico-filosóficos, 1844, y las citas corresponden a mi traducción, que aparece en el Apéndice A de Marxism and freedom, edición de 1958, p. 309. Desde entonces se han publicado muchas
traducciones; véase la bibliografía [Carlos Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, México, Grijalbo, 19681.
11 Hegel, Lectures on the history o f philosophy, vol. 3, p. 547 [G. W. F. Hegel,
espíritu enajenado, p ara no m encionar la división dentro del absoluto m ism o— com o u n a visión "enajenada" del autodesarrollo del trabajo y sus relaciones de producción; o que uno se quede con H egel, confinado en el reino del pensam iento; o que uno acepte el concepto sartriano del "otro": "el infierno son los otros". El problem a no es sólo que para cada etapa del desarrollo fenom enológico hay u n a correspondiente etapa histórica sino tam bién que el pensam iento m oldea su experiencia de m anera tal que y a nunca volverá a ser posible m antener a estos dos opuestos en reinos separados. El m étodo de unificarlos dialécticam ente es irresistible porque surge de dentro. A unque H egel no especifica los períodos históricos, éstos tam poco se "superponen" a las etapas de la conciencia. La historia sigue siendo el m eollo m ás profundo de todas las categorías filosóficas de H egel. J. N. Findlay tiene absoluta razón cuando escribe que "gran parte de la densa oscuridad del texto de H egel en esta parte [sección sobre: El espíritu extrañado de sí m ism o] se debe a la oculta presencia de una arm azón histó rica" . 12 En una palabra, m arxistas y no m arxistas han percibido p or igual la verdad, el contenido histórico que está profundam ente arraigado en la filosofía hegeliana.
D ado que analizó los universales com o inseparables de la "experiencia" del individuo, cada etapa de la alienación se ilum ina tanto com o la alienación en su conjunto. ¿C uántas exégesis — desde la preocupación religiosa de Josiah R oyce p o r la "conciencia contrita" h asta la preocupación de H erbert M arcuse p o r la "realidad tecnológica" y su pretendida "conquista de la conciencia desgraciada" — 13 no han dependido acaso del alm a alienada o de la conciencia desventurada de H egel?
L a constante reaparición de uno y el m ism o m ovim iento — la dialéctica com o un proceso continuo de autodesarrollo, un proceso de desarrollo a través de la contradicción, a través de la alienación, a través de la doble negación— com ienza con la certeza sensible y no detiene nun ca su incesante m ovim iento, ni siquiera en su culm inación, el conocim iento absoluto. Es el desarrollo de la historia de la hum anidad desde la servidum bre hasta la libertad. Es el desarrollo del pensam iento desde la
12 J. N. Findlav, Hegel: a re-examination (1958), Nueva York, Collier, 1962, p. 118. Publicado también como The philosophy o f Hegel, 1966.
13 Herbert Marcuse, One-dimensional man, Boston, Beacon Press, 1964, pp. 56-83 [H. Marcuse, El hombre unidimensional, México, Ed. Joaquín Mor- tiz, 1968, pp. 86-1131. Cf. el análisis de la alienación hecho por Marcuse en 1941 en
revolución francesa hasta la filosofía idealista alem ana. Es H egel transform ando la dialéctica de la revolución francesa en el "m étodo
absoluto".
L a plenitud (y el sufrim iento) de la conciencia en su autodesarrollo, que H egel reunió para su "ciencia de la experiencia de la conciencia" 14 perm ite una gran diversidad de interpretaciones (m uy a m enudo p o r la m ism a perspicaz lectura de cada relectura de un pasaje). Pero estos diferentes análisis pueden hacerse porque, y sólo porque H egel creó su dialéctica a partir de un penoso y riguroso exam en del m ovim iento de no m enos de 2
500 años de historia. El hecho de que este laborioso desarrollo de la hum anidad culm inase en el período de la revolución francesa llevó al genio a rom per con la introversión de sus contem poráneos filosóficos.
A unque quisiéram os extrem ar las cosas e im poner sólo dos divisiones al conjunto de la Fenom enología, no adoptaríam os u n a actitud "errada". P or ejem plo, el encabezam iento de la conciencia, la autoconciencia y la razón po dría ser: "¿Qué sucede hasta el día de la revolución?"; y las restantes etapas del desarrollo — el espíritu, la religión y la idea absoluta— corresponderían al siguiente título: "¿Qué sucede después de la revolución?" A un esta sim plificación excesiva, o m ejo r aún, esta vulgarización, no im plicaría u n a violación del espíritu de H egel, siem pre que se hiciese con el propósito de com prender el análisis de H egel de la dialéctica del desarrollo, del m étodo com o autom ovim iento. Porque es el autodesarrollo lo que constituye la sum a y la sustancia, el alm a y el espíritu de la dialéctica, tanto en el pensam iento com o en la vida, en la historia com o en la sociedad, en la filosofía com o en la literatura. P ara H egel, to d a la historia universal era una historia dentro del "progreso y la conciencia de la lib ertad" . 15
14 Véase New studies in Hegel'sphilosophy, comp. por W. S. Steinkraus, Nueva York, Holt, Rinehart & Winston, 1971. Es especialmente importante en esta edición el trabajo de Gustav Emil Mueller, "The interdependence of the phenomenology, logic and encyclopaedia".
T an im pregnadas de historia, tan ricas de experiencias y de profunda penetración filosófica, tan individuales y universales al m ism o tiem po son las interm inables form as de la alienación — desde la "conciencia desventurada", pasando p o r "el vértigo de un desorden que se produce constantem ente, u n a y otra vez", el escepticism o, h asta el "espíritu extrañado de sí"— a m edida que se atraviesa to d a la historia de la cultura universal, que es im posible en este punto seguir el m últiple desarrollo de H egel, ni siquiera en líneas generales. P ara nuestros propósitos bastará con que intentem os habérnoslas con el saber absoluto en el cual, si es que hem os de creer a los "m aterialistas", lo absoluto devoró a lo real dejándolo convertido en u n a m era noción de libertad; y, si hem os de atenernos a lo sostenido p o r los académ icos, la F enom enología aparece com o una "teodicea especulativa en la form a esencial de u n a m etafísica del proceso y el m étodo" . 16 Lo cierto es que en parte alguna se evidencia m ás el carácter histórico de las categorías filosóficas de H egel que en el saber absoluto. M arx, que indudablem ente no dejó de advertir que este capítulo contiene "tanto el resum en com o la quintaesencia de la Fenom enología", caracterizó a la negatividad absoluta com o un "resultado" tan arrollador que, aunque la visión era "abstracta" y "extrañada", era im posible sustraerse al "m ovim iento de la historia". Penetrem os entonces en ese sacrosanto reducto intelectual y veam os por nosotros m ism os, esta vez no en líneas generales sino en detalle: H egel arriba al capítulo final, "El saber absoluto", no com o un resultado final, sino com o el interm inable proceso de la trasform ación. L a im portancia atribuida a la enum eración de todas las etapas del desarrollo filosófico responde a exigencias de m étodo. P or lo tanto, aunque H egel com ienza su enum eración con la "experiencia sensible" inm ediata, el problem a no está sólo en su vinculación con el
una revolución del pensamiento, es decir, un bello y tranquilo proceso que tiene lugar en el reino puro del estudio, muy lejos del crudo ámbito de las luchas reales. El mayor pensador que produjo la sociedad burguesa en su período revolucionario consideraba a la «revolución bajo la forma del pensamiento» como un componente objetivo del proceso social total de una verdadera revolución". (Karl Korsch,
Marxism and philosophy [1923], edic. 1970 de New Left Books, p. 39) [Marxismo y filosofía, México, Era, 1971, p. 27].
16 Véase Reinhart Klemens Maurer, Hegel und das Ende der Geschichte: Interpretationen zur Phánomenologie, Stuttgart-Berlín-Colonia-Mainz, 1965, p.
"otro", en parte com o percepción y fundam entalm ente com o com prensión, sino tam bién y sobre todo en v er cóm o la oposición entre la autoconciencia y su objeto se trasciende en la vida. Teniéndolo en cuenta, en vez de pasar a la secuencia siguiente — la autoconciencia, y a sea que se exprese com o señorío y servidum bre, estoicism o o escepticism o, y a com o conciencia desventurada— H egel se detiene para extraer lo que es fundam ental no sólo en la sección 1 sino tam bién en to d a la F enom enología, y p o r cierto en todo el "sistem a", ninguna de cuyas páginas había sido escrita todavía. H e aquí lo que dice Hegel:
El objeto es, como todo, el silogismo o el movimiento de lo universal hacia la singularidad a través de la determinación y, a la inversa, el movimiento de la singularidad hacia lo universal a través de la singularidad como superada o de la determinación. 17
L a engañosa sim plicidad de esta conclusión lógica tiende a hacer que el lector no se dé cuenta de que H egel está introduciendo aquí las tres categorías centrales — lo universal, lo particular y lo individual— de la
C iencia de la lógica todavía no escrita. Es digno de señalarse que, aunque estas categorías están unidas en un silogism o, cada un a sigue siendo ella m ism a o, m ás exactam ente, ninguna es reductible a la otra. H egel subestim a el hecho de que la doble negación, que caracteriza al m ovim iento desde lo abstracto (lo universal) hacia lo concreto (lo individual) "a través de la determ inación" (lo particular), sigue siendo válida tam bién cuando se invierte el proceso. En u n a palabra, la negación de la negación, no la "síntesis", caracteriza tam bién "a la inversa, al m ovim iento de la singularidad hacia lo universal" . 18 En su resum en, H egel dem uestra que ello es así en cada una de las etapas del desarrollo, y p o r lo tanto, desde la prim era sección hasta la últim a, eso es lo que caracteriza a toda la
F en o m en o lo g ía }9
17Phenomenology, p. 790 [G. W. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 462].
18Ibid. [Ibid]
19 Para una elaboración concreta de la relación entre la revolución francesa y la
Fenomenología, véase: Jean Hyppolite, Genése et structure de la phenomenologie de Hegel: Introduction á la philosophie de l'histoire de Hegel [Jean Hyppolite,
Es fundam ental aprehender este m ovim iento desde lo abstracto hacia lo concreto com o un autom ovim iento, y no considerarlo com o si adhiriese a u n a suerte de form a trivalente estática. A unque la idea de la filosofía com o un desarrollo de la form a tesis- antítesis-síntesis no pertenece a H egel, sino a Fichte y a Schelling, esta form ulación h a sido to m ad a a m enudo, erróneam ente, com o expresión de la dialéctica hegeliana. En este punto debem os detenernos un m om ento p ara dem ostrar que las tres categorías aquí m encionadas no son u n a "triplicidad" , 20 ni u n a síntesis, ni un a cognición sintética, sino la dialéctica del autodesarrollo a través de un a doble negación. Independientem ente de lo que los fenóm enos sean, el pensam iento m oldea la form a de la experiencia de u n a m anera que determ ina tanto a la experiencia com o a "las m aneras en que la conciencia debe conocer al objeto com o sí m ism o". Tam poco es la negación de la negación una "nulidad". Lo positivo está contenido en lo negativo que es la v ía p ara un nuevo com ienzo. Ello caracteriza no sólo a la Lógica, sino tam bién a la vida; o, m ás exactam ente, es un m ovim iento de la L ógica, de la F enom enología y de la dialéctica en general, porque es un hecho tanto de la historia com o de la vida. Es el m ovim iento incesante, u n a verdadera revolución continua. Es el alm a de la dialéctica. Y ello no es así porque H egel lo "atribuyese" a su L ógica, o a la F enom enología, o a la
E nciclopedia de las ciencias filosóficas, sino porque es la n aturaleza del desarrollo, un hecho vital.
U na vez esbozado "este m étodo de aprehensión del objeto", H egel lleva una vez m ás al lector a la rem em oración del pasado, en la etapa de la razón en la cual él había form ulado su crítica de las filosofías basadas en el "puro ego". Él señala que "el m om ento" — la etapa del autodesarrollo— se
"Aquí podemos ver la significación concreta del principio hegeliano de la negatividad. El sistema de Hegel, lejos de ser una logomaquia, es una lógica de la vida del pensamiento" (p. 2 1).
20 Más adelante, cuando nos enfrentemos con la Lógica, oiremos a Hegel burlarse de todo el concepto de triplicidad, insistiendo en que se trata en realidad de cuadruplicidad: "Este segundo inmediato, si en general se quiere contar, resulta en todo el recorrido el tercero con respecto al primer inmediato y a lo mediato. Sin embargo, es también el tercero con respecto al primer negativo, o sea al negativo formal, y respecto a la negatividad absoluta, o sea al segundo negativo. Dado que ahora aquel primer negativo es ya el segundo término, el término contado como
presentó ante la conciencia com o la p ura intelección y la Ilustración, lo cual
21
tiene m ás im portancia para nuestra época.21
Esta [Ilustración] consuma el extrañamiento también en aquel reino a que va a refugiarse, el espíritu extrañado de sí se vuelve como a la conciencia de la quietud igual a sí misma; le trastorna a este espíritu el orden doméstico implantado aquí por él, introduciendo en aquel reino los instrumentos del mundo del más acá de que el espíritu no puede renegar como propiedad suya, porque su conciencia pertenece igualmente al mundo del más acá.22
El hecho es que en cada caso no hubo resolución de la contradicción. É sta resulta no ser m ás que la p rim era negación, y debe sufrir u n a segunda negación. P o r tanto, aunque la Ilustración "trastorna el orden dom éstico del reino de la fe" y aunque logró introducir "los instrum entos del m undo del m ás acá", la "cultura pura" no pudo negar la "inversión universal de la realidad y el pensam iento, su total extrañam iento m utuo":
Lo que se observa en esta esfera es que ni las realidades concretas, el poder del Estado y la riqueza, ni sus concepciones determinadas, lo bueno y lo malo, ni la conciencia de lo bueno y lo malo (la conciencia que es noble y la conciencia que es vil) poseen verdad real; se observa que todos estos momentos se invierten y trasmutan mutuamente, y cada uno es el opuesto de sí mismo.23
N o se alcanza cielo alguno al final del cam ino de todas las otras etapas de la alienación. Las revoluciones necesarias24 no term inan nunca. H egel
m ism o lo expresa en sus L ecciones sobre la historia de la filo s o fía:
21 Al hablar ante audiencias obreras (especialmente negras), descubrí que la siguiente cita no sólo está entre las secciones más conocidas sino que también destaca los ejemplos más convincentes de sus propias vidas. Véase: Black/red conference, Detroit, News & Letters, 1969.
22Phenomenology, p. 512 [Fenomenología del espíritu, cit., pp. 288-289].
23Ib id , p. 541.
Todas las revoluciones, no menos en las ciencias que en la historia general, sólo se originan en esto: que el espíritu del hombre, para la comprensión y aprehensión de sí mismo, para la posesión de sí, ha alterado ahora sus categorías, uniéndose en una relación más verdadera, más profunda y más intrínseca consigo mismo.
El enigm a de la cuestión es que este m ovim iento a través de la doble negación caracteriza a la trascendencia de cada etapa de la alienación, com o así tam bién a la totalidad de la "ciencia de la experiencia de la conciencia", sin excluir a lo absoluto, aunque se h aya alcanzado el objetivo y logrado u n a nueva unidad de los opuestos. Si finalm ente h a de h ab er "una liberación" , 25 un salto a la libertad, éste sólo podrá producirse a través de la superación de la oposición interna. C ada nueva unidad de los opuestos re v ela que la oposición está dentro.
L a superación de la oposición sólo puede ocurrir a través de la acción. A unque la referencia es sólo a la actividad del pensam iento, aquí la práctica se to rn a fundam ental. "El obrar — escribe H egel— es la prim era separación que es en sí de la sim plicidad del concepto y el retorno desde esta separación." 26 P arecería que esto significa acción sólo en el pensam iento. H egel, com o lo expresó el jo v en M arx, "separó el pensar del sujeto" , 27 del ser hum ano que piensa, y p o r m edio de esta "deshum anización" de las ideas creó la ilusión de que las actividades del conocim iento pueden trascen der el m undo alienado, m ientras que éste sólo puede ser abolido p o r los actos de personas reales. N o obstante, aun dentro de las abstracciones de H egel, no se puede dejar de sentir la presión de la existencia: el tiem po y la realidad. H egel considera que estos últim os son elem entos integrales de "la últim a encarnación del espíritu, el Saber A bsoluto", y señala que la ciencia no se m anifiesta en el tiem po y en la realidad m ientras el espíritu no h a llegado a esta etapa de la conciencia respecto de sí.
Enciclopedia, Hegel se jactó de que "el pensamiento privó de su fuerza a las instituciones existentes. Las constituciones fueron víctimas del pensamiento: la religión fue tomada por asalto por el pensamiento. [...] Los filósofos fueron, en consecuencia, desterrados o ajusticiados como revolucionarios" (Encyclopaedia, §
19).
25Phenomenology, p. 808 [p. 472].
26Ibid., p. 793 [p. 463].
Es cierto que H egel perm anece en el reino del pensam iento e idealiza al tiem po com o "el destino y la necesidad del espíritu". De todas m aneras, el tiem po hace cosas. H egel m ism o nos recom ienda no olvidar los sentim ientos sensibles, precisam ente porque hem os alcanzado el saber absoluto: "[...] nada se sabe que no provenga de la experiencia o (como tam bién se expresa) que no aparezca com o verd a d sentida [ . . . ] " . 28
A donde uno m ire, el m ovim iento, el Sujeto autocreado, es el principio que subyace en lo A bsoluto, distinguiéndolo así de los "A bsolutos vacíos" de otros filósofos. U na y otra vez, H egel destaca que:
El proceso de conocimiento es intrínsecamente movimiento; la trasformación de aquel en sí en el para sí, de la sustancia en el sujeto, del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia, es decir, en un objeto asimismo trascendido o, en otras palabras, en el concepto. Este movimiento es un ciclo [ ...]29
R esulta entonces que este "proceso de trasform ación" no es otra cosa que la historia m isma: "El proceso de h acer brotar esta form a de su saber de sí es el trabajo que el espíritu lleva a cabo com o historia re a l." 30 De m odo que todas las oscuras frases de la página siguiente, que parecen aludir a filósofos, desde D escartes, Leibniz y S pinoza h asta K ant, Fichte y Schelling, tratan en realidad de períodos históricos específicos. P or otra parte, el lector serio no puede dejar de recordar que, en este punto, los ataques de H egel a la "intuición vacía" se insinuaban y a en el P rólogo31
(que en realidad fue escrito después de term inada la obra). "El arbitrario capricho de la expresión p rofética" 32 no era el concepto de H egel acerca de "la seriedad, el sufrim iento, la paciencia y el trabajo de lo negativo".
En oposición a este "arbitrario capricho", H egel nos enfrenta directam ente con u n a nueva negatividad: "El saber no se conoce solam ente a sí, sino que conoce tam bién lo negativo de sí m ism o o su límite. Saber su
28Phenomenology, p. 800 [G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 468].
29Ib id , p. 801 [p.469].
30Ibid. [Ibid.]
31 El lector debiera consultar, junto con la traducción corriente de Baillie que citamos aquí, la nueva traducción del Prólogo, realizada por Walter Kaufmann:
Hegel a reinterpretation: texts and commentary, Nueva York, Doubleday, 1965, pp. 386-458.
lím ite quiere decir saber sacrificarse. [...] Este últim o dev en ir del espíritu, la naturaleza, es su devenir vivo e inm ediato [ . . . ] . " 33
P or cierto que es ésta u n a m anera invertida de presentar a la naturaleza. A lgunos filósofos fam osos la interpretaron literalm ente, com o si la naturaleza "saliese" del espíritu. Pero pese a que están equivocados, la verdad de la afirm ación no está sim plem ente en dar vuelta a Hegel. Entre otras cosas, H egel dem uestra inm ediatam ente que el otro aspecto del espíritu es la historia. Los com entaristas actuales no com eten tan burdos errores de interpretación. A hora, la dificultad surge porque H egel parece cerrar aquí la pu erta a to d a realidad, a m edida que nos acercam os al culm inante párrafo final. Se dice allí que el saber absoluto
. . . tiene como su camino el recuerdo de los espíritus [Geister] como son en ellos mismos y como llevan a cabo la organización de su reino. [...] Uno y otro juntos, o la historia (intelectualmente) concebida [begriffen] forman el recuerdo y el Gólgota del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida.34
¡E n verdad, com o vem os, no hem os alcanzado el cielo sino el G ólgota del espíritu absoluto! H egel trata de suavizar el choque que es encontrar la m uerte en el pináculo m ism o, el saber absoluto. N aturalm ente que los teólogos, entre otros, no dejaron de señalar que H egel estab a rem plazando la teolo gía cristiana p o r su propia filosofía. E sta concepción de H egel es verdadera y falsa al m ism o tiem po. A quí la teología h a sido rem plazada por la filosofía; pero H egel, al hablar de u n a nuev a form a del espíritu universal que h a "renacido desde el seno del saber y es la nueva etapa de la existencia, un nuevo m undo y u n a nueva encarnación o figura del espíritu" , 35 se refirió a algo m ás que a nuevas "encarnaciones" del "espíritu,
universal” .
T odo el capítulo h a sido u n a efusión de la "sim ple m ediación com o pensam iento" 36 que condujo a esta "liberación" del espíritu en la historia y
33 Phenomenology, p. 806 [G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, cit., p. 472].
34 Ib id , p. 806 [p. 473]. 35 Ib id , p. 806 [p. 473].
la ciencia, en la naturaleza y el recuerdo y en el nacim iento de un "nuevo m undo". Es cierto que este "nuevo m undo" no es tangible; y se prolongará com o las puras categorías conceptuales del pensam iento de la C iencia de la lógica, de la cual la F enom enología fue la "introducción". Pero esto no puede oscurecer el hecho de que, después de todo, el saber absoluto no era el fin. D esde el com ienzo m ism o de la F enom enología, en el Prólogo, H egel destaca la singularidad de su punto de vista: "Según m i m odo de ver [... ] todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese com o
sustancia, sino tam bién y en la m ism a m edida, com o sujeto.""’1
Y ahora que hem os llegado al capítulo final, H egel sigue reiterando constantem ente, com o hem os visto, el tem a del "m ovim iento", de la "trasform ación" de la sustancia en sujeto. Lo "último" resulta ser no lo absoluto, que ha sufrido ya su calvario, sino un nuevo com ienzo, un nuevo p u n to de partida. En u n a palabra, H egel no perm anece totalm ente inm óvil
porque haya alcanzado lo absoluto, sino que la negación de éste se convertirá en la base para un nuevo nivel de verdad que él elaborará en la
C iencia de la ló g ica. El m undo objetivo y la idea autoconsciente no se han detenido. El m ovim iento es incesante.
B. L a cien cia de la lógica, o las p osiciones re sp e c to de la o b je tiv id a d
L a idea existe sólo en ésta su propia determ inación de entenderse.
H egel, C iencia de la lógica, vol. 2, p. 560.
L a filosofía no es u n a ilusión, es el álgebra de la historia.
M erleau-Ponty
El concepto hegeliano de la filosofía com o "el pensam iento de su época", im plicaba, sim ultáneam ente, u n a separación entre los "absolutos vacíos" y sus contem poráneos filosóficos, com o así tam bién u n a respuesta al desafío de la época, en u n a form a que absorbería las filosofías del pasado sin dejar
exportaba a Norteamérica fue mínimo, pero la creencia de los norteamericanos de que al aceptar el pago de esa suma, aunque fuese en sí insignificante, estaban renunciando también a sus preciados derechos, provocó la revolución americana."
de ser al m ism o tiem po u n a continuidad histórica que fuese totalm ente nueva, tan nuev a com o la era de las revoluciones.
A unque, en com paración con las luchas m ás tangibles de la conciencia y la autoconciencia que aparecen en la F enom enología, H egel, en la
C iencia de la lógica, se ocupa de las categorías filosóficas abstractas, no se aparta nun ca del principio de la libertad en el cual se b asa todo su sistem a filosófico.
De la realidad y del pensam iento surge un único proceso dialéctico, que no perm ite ni a la "cosa en sí" ni a los absolutos vacíos escapar a la prueba de esta nueva dialéctica. En lugar de presentarse com o u n a escala h acia lo absoluto, la estructura de la L ó gica se revela a sí m ism a y revela a cada uno de sus dom inios com o un círculo; y cada uno de los dom inios — ser, esencia, concepto— em pieza otra vez con nuevas categorías y sobre nuevas bases. C uando llegam os a la id ea absoluta, ésta tam bién se convierte en la base de otras "m anifestaciones": la naturaleza y el espíritu. A dem ás, desde el principio H egel aclara que la aceptación de cualquier categoría al pie de la letra es un "procedim iento inculto y b árb aro" . 38
L a prim era cuestión que H egel plantea es la siguiente: "¿C on qué debe com enzar la ciencia?" H enos aquí en plena C iencia de la lógica-, hem os atravesado y a to d a la F enom enología y alcanzado el saber absoluto, para encontrarnos con que H egel pregunta: "¿C on qué debe com enzar la ciencia?" Y se nos dice, adem ás, que si buscam os un algo inm ediato y blando, que no haya sufrido to d av ía n inguna m ediación, debem os saber que "nada hay en el cielo, la naturaleza o el espíritu, o en lugar alguno, que no contenga tanto a la inm ediatez com o a lo m ed iato" . 39 El m ism o tem a se repetirá en el final m ism o de la doctrina de la noción40 — la idea absoluta— cuando volvam os a enfrentarnos con la necesidad de nuevos com ienzos. "N ada hay en la realidad ni en el pensam iento que sea tan sim ple com o p or lo general se im agina. Tal entidad sim ple es u n a m era ilu sió n."41
De la L ógica surgen dos m ovim ientos. A unque es un solo proceso dialéctico el que contiene al pensam iento y a la realidad, el lector debe enfrentarse tam bién — y ello inm ediatam ente— con un m ovim iento
38The science o f logic, vol. 1, p. 49.
39Ibid., p. 180.
40 Se usa aquí la palabra notion (noción) en vez de concept (concepto), por ser una traducción más precisa de Begriff y porque es la que se usa en las traducciones de Wallace y Baillie. [No obstante, en lo sucesivo seguiremos usando el término "concepto", para ajustamos a la terminología adoptada en las ediciones españolas. N. del T.]
polém ico. Es así que, después de tres breves párrafos, dos de los cuales — el ser y la nada (¡en u n a sola página!)— sucum ben en el devenir, siguen no m enos de veintidós páginas de "O bservaciones". E sta designación neutral no puede ocultar la intransigente im paciencia, verdaderam ente "bolchevi que", de H egel con sus contem poráneos, a cuyas abstracciones se refiere así: "los hindúes [...] que recitan su Om Om Om [...] tenían un solo nom bre para todos estos conceptos: B rahm a. E sta conciencia torpe y vacía, to m ada com o conciencia, es el ser" .42 N aturalm ente, la doctrina hegeliana del ser es una doctrina de la trasform ación. Éste es, por cierto, el hilo rojo que recorre to d a la L ó g ica. P ara com prender cabalm ente el m ovim iento del "pensam iento puro" debem os v er p o r qué H egel escogió a Jacobi. Lo hizo prim ero en sus observaciones sobre el ser; y luego, m ás de diez años después, dedicó to d a la tercera posición respecto de la objetividad al intuicionism o de Jacobi. E videntem ente, aunque en 1812 H egel dijo que las ideas de Jacobi "quizás se habían olvidado y a" ,43 hacia 1827 él había decidido que tal posición respecto de la objetividad se presentaría siem pre q u e, en el proceso de lucha de la contradicción, el sujeto se im pacienta con las etapas aparentem ente interm inables que debe atravesar y, p o r lo tanto, retrocede hacia la intuición. C om o nada hay m ás convincente para los im pacientes de nuestra época que la tercera posición respecto de la objetividad, nos volverem os en este punto hacia la Pequeña lógica,44 en la cual H egel dedicó no m enos de tres capítulos a las "Posiciones del pensam iento respecto del m undo objetivo".
L a tercera posición respecto de la objetividad, lejos de significar una suerte de "síntesis", señala un desm em bram iento. H ay un m ovim iento de avance a p artir de la prim era posición, que abarca todo el pensam iento prekantiano — la fe sim ple, la antigua m etafísica, el conocim iento
42Ibid., vol. 1, p. 109.
43Ib id , p. 107.
44 La obra a la que a menudo se ha hecho referencia como la Pequeña lógica,
abstracto, el escolasticism o y el dogm atism o— h acia la segunda posición, dedicada al em pirism o y el kantism o. En vez de un avance ininterrum pido desde el em pirism o y la filosofía crítica h acia la dialéctica hegeliana, H egel rastrea un retroceso h acia la intuición, "la escuela de Jacobi que rechaza todos los m étodos".45 N a d a le parece a H egel m ás incom prensible que la
falta de m étodo. T an profundam ente se arraiga el pensam iento hegeliano en el m undo objetivo, que nada le indigna m ás que la intuición "descarriada". Es esto, sostiene H egel, lo que obligó a Jacobi a volver a la "m etafísica dogm ática del pasado, de la cual p artie ra". En ello se reveló su "naturaleza
46
reaccionaria .
Este proceso se advierte en el hecho de que Jacobi redujo "la m ediación a la inm ediatez, a lo intuitivo", con "su contraseña, la expresión 'o bien... o' ",47 H egel traza u n a clara línea divisoria entre este reduccionism o y su
propia doctrina de la esencia, que él considera en general com o "un exam en de la unidad intrínsecam ente autoafirm adora de la inm ediatez y la m ediación". El lector sensible oye crecer la ira de H egel ante la "unilateralidad" de los intuicionalistas que, según él, reducen la verdad m ism a, de algo que surge de la "naturaleza del contenido", a un puro subjetivism o:
Como se pone por criterio de la verdad, no la naturaleza del contenido sino el hecho de la conciencia, toda supuesta verdad no tiene otra base que el saber subjetivo y la certidumbre de que yo en mi conciencia encuentro un contenido determinado. Lo que yo encuentro ya en mi conciencia es elevado, por consiguiente, a cosa que se encuentra en la conciencia de todos y sancionada por la naturaleza misma de la conciencia.48
En resum en, la tram pa que aguarda a todos los que no logran percibir ni
lo que trasform a a la filosofía en u n a ciencia, ni cóm o todo surge de la realidad — el proceso histórico— es la de la tras- form ación de la conciencia p erso n a l en "cosa que se encuentra en la conciencia de todos y sancionada p or la naturaleza m ism a de la conciencia" 49
C om o H egel lo expresó desde el principio, en las observaciones que siguen a los prim eros tres parágrafos sobre el ser, la n ada y la
45Encyclopaedia, §77.
46Ib id , § 76.
47Ib id , § 6 6.
48Ib id , §71.
trasform ación: "Lo que está prim ero en la ciencia h a tenido tam bién que dem ostrarse prim ero históricam en te." 50
A l diferenciar sus absolutos de los "absolutos vacíos" de sus contem poráneos filosóficos, H egel dem uestra que cada reino — el ser, la esencia, el concepto— tiene, p o r así decir, su absoluto propio. Esto es lo que quizás haya querido decir Sartre cuando afirm ó que la originalidad de los existencialistas estaba en que la guerra y la ocupación "nos han hecho descubrir de nuevo, a la fuerza, lo absoluto en el seno de la m ism a relatividad" . 51 En lo que concierne a H egel, la form a de lo absoluto que
aparece en la doctrina del ser fue considerada relativa, así com o sus categorías — calidad, cantidad, m edida— fueron consideradas insuficientes.
C onceptualm ente, se considera "insuficiente" el absoluto que surge en todo reino específico. Ello es así, no m eram ente porque lo absoluto, por ejem plo en la doctrina del ser, es de un tipo m ás bien inferior — la indiferencia absoluta— y com o tal, no "alcanza la esencia" ,52 pese a que es una transición hacia ella. Incluso cuando arribam os al terreno de la esencia, term inam os con el ser y sus m edidas cuantitativas, y nos volvem os hacia esencialidades tales com o la identidad, la diferencia, la contradicción, la apariencia, la existencia y la realidad, la contradicción se agudiza. Las diversas categorías no se sintetizan sino que se reúnen p ara u n a lucha a m uerte.
A h o ra bien, y a sea que considerem os a las categorías de la doctrina del ser com o las prim eras etapas del desarrollo del pensam iento; o com o las prim eras etapas del desarrollo de la libertad de la hum anidad; o com o etapas separadas de desarrollo dentro de u n a sociedad d ad a (com o, po r ejem plo, consideró M arx a la m ercancía en el capitalism o), estas categorías sim plem ente se separan a m edida que avanzam os hacia una etapa de desarrollo diferente, y a sea en la historia, en la filosofía o en las relaciones de producción "económ icas". De este m odo, cuando M arx abandonó el m ercado, donde "sólo dom inan la libertad, la igualdad, la propiedad y B entham" 53 (así com o H egel abandonó la doctrina del ser con sus m edidas cuantitativas) para internarse en el crucial proceso del trabajo y encontrar allí la relación entre trabajo y capital respecto de la producción, había
50The science o f logic, vol. 1, p. 101.
51 Jean-Paul Sartre, What is literature?, Nueva York, Washington Square Press, 1966, p. 148 [Jean-Paul Sartre, ¿Qué es la literatura?, Buenos Aires, Editorial Losada, 1950, p. 193].
52The science o f logic, vol. 1, p. 460.
