de las pasiones políticas
Cristal Alejandra Dávalos Carrasco
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Resumen/Abstract
Por tradición, al menos en el ámbito filosófico, las pasiones han sido consideradas nocivas al individuo, se les ha visto, además, como el reflejo de una vida necesitada y sujeta a la contingencia y como sinónimos de inestabilidad, asimismo, han sido entendidas como fuerzas ciegas sin argumentos ni juicios. Durante siglos, diversas corrientes filosóficas circunscribieron y redujeron a las pasiones a la esfera privada de los individuos sin presencia en la vida pública. No obstante, a finales del siglo pasado e inicios de este siglo xxi una revaloración de las emotividades, pero ahora en la esfera pública, se vuelve necesaria. Para ello nos ubicaremos en un ámbito interdisciplinario: el de la filosofía y la semiótica.
Las llamamos “pasiones políticas” al ser afectividades propias de un grupo o gru-pos sociales, éstas se expresan colectivamente, su manifestación es pública y su espacio también. Poseen una funcionalidad y racionalidad en la vida social: la ira, el miedo, el odio, la indignación o la esperanza han explicado acontecimientos sociopolíticos en la historia de la humanidad. Dichas afectividades políticas manifiestan una existencia semiótica: los signos por los que se expresan las tornan susceptibles a ser reflexionadas desde la teoría de los signos ya que presentan un discurso, narrativa y sintaxis propios, aspectos que se evidencian en su representación o performance, con lo cual se tornan fenómenos sígnicos que comunican con un lenguaje propio.
A semiotics of political passions
Traditionally, at least in the philosophical field, passions have been considered harm-ful to the individual, they have been seen, also, as the reflection of a needy and se-cured life subjected to contingency. And as synonyms of instability, they have been understood, as well, as blind forces without arguments or judgments. For centuries, several philosophical trends circumscribed and reduced passions to the private sphere of individuals without a presence in public life. However, towards the end of the 20th century and the beginning of the 21st century a reassessment of the role of emotions in the public sphere becomes necessary. We will examine this topic from an interdis-ciplinary perspective: philosophy and semiotics.
We will talk about “political passions” because they are specific affections of a social groups. These passions are collectively expressed, they manifest themselves in the public space. Political passions possess a functionality and rationality in social life: anger, fear, hatred, outrage, or hope, have explained sociopolitical events in the history of Humanity. Political affectivities have a semiotic existence: the signs by which they are expressed, become susceptible as they are reflected upon by the theory of signs. They presents a discourse, a narrative and a syntax by their own, aspects that are evident in their performance or that turn into sign phenomena which communicate with a proper language.
Keywords: philosophy, semiotics, political passions, public affectivities.
Cristal Alejandra Dávalos Carrasco
Maestra en Filosofía de la Cultura por la Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña” de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Profesora de la misma institución desde 1991 en las áreas de filosofía y lengua francesa. Actualmente cursa el Doctorado en Filosofía en el Instituto de Investigaciones Filosóficas “Luis Villoro” de la misma universidad. Este artículo está relacionado con el trabajo de in-vestigación de su tesis doctoral titulado Semiótica de las Pasiones en el Discurso Político.
Introducción
La temática de las pasiones no es sencilla de delimitar. Por lo general cuando nos referimos a ellas aparecen multitud de explicaciones y opi-niones acerca de sus orígenes, naturaleza y fines, estos últimos, por cier-to, valorados de manera no muy positiva. Las pasiones son un fenómeno cuyo análisis ha sido objeto de disciplinas diversas como la psicología, la sociología y antropología, entre otras, pero es la perspectiva filosófica y semiótica la que nos interesa. Vincularemos a una de las disciplinas más antiguas con una de las más noveles, analizaremos cómo de manera autó-noma, paralela y a veces coincidente con la filosofía, la teoría de los sig-nos explica a la fenomenología pasional, sus representaciones y efectos.
Mayormente en la filosofía occidental las pasiones han sido valoradas como nocivas al individuo. No obstante consideramos que una revalo-ración se impone ya que sustentaremos a lo largo de las siguientes pá-ginas que las afectividades poseen un carácter fuertemente vinculante al realizar sus propias aportaciones a la racionalidad de la vida pública o colectiva, alejándolas de la visón negativa de las pasiones como meros impulsos y fuerza ciegas carentes de toda racionalidad.
componentes que estructuran a dicha sintaxis, sin dejar de lado que, a diferencia de la filosofía, en la semiótica el fenómeno de lo pasional es un objeto de estudio relativamente reciente.
Las pasiones: ¿cuestión privada o pública?
¿Qué entender por “pasiones políticas”? Generalmente y por cuestio-nes culturales estamos habituados a pensar las pasiocuestio-nes y sus estados de ánimo como propios del ámbito privado, como aquella parte de nuestra vida que no está expuesta a la mirada externa, lo que sucede en nuestro círculo vital y con nuestros allegados más próximos. Las pasiones cul-turalmente han quedado circunscritas a lo que no debe ser mostrado abierta o públicamente, siendo así limitadas a una esfera rodeada de tabúes, de restricciones sociales y culturales. Nos hemos habituado, por lo tanto, a pensar las afecciones como experiencias vividas en primera persona, como algo estrictamente individual y no como la interacción de “un nosotros con los otros” y con el mundo. Se cree que las emociones y sentimientos así como sus hermanas las pasiones son algo que sucede mayormente en la intimidad.
Caracterizadas por su intensidad y vehemencia, aspectos que las dife-ren cian de otras afectividades como las emociones, definimos las pasio nes como sentimientos intensos y pensamientos que cada persona guar damos en nuestro interior, es, como vemos, una concepción de las emotividades como aquello que se experimenta en un espacio cerrado y, no obstante el carácter intimista de las pasiones, éstas presentan una arista de sociabili-dad. Robert C. Solomon señala que
Más adelante continúa: “las emociones, incluso las más personales, son con frecuencia un modo de acción social. Son, por consiguiente, su-mamente sensibles a las culturas y sociedades concretas y son alentadas por ellas”.2
Por su parte, para la filosofía las pasiones han tenido siempre una pre-sencia ineludible en el ser social del individuo humano, por ello es inevi-table aludir al carácter antropológico que poseen, ya que se han revelado esenciales en el origen de lo humano y de la cultura, constituyéndose en motor de la historia colectiva e individual. Debido a esto es que las pasiones políticas y los sobresaltos que provocan son perennes, se repi-ten a lo largo de nuestra historia porque han sido siempre las mismas. Podemos afirmar que si las pasiones tienen una existencia discursiva es gracias al uso individual y colectivo que hemos hecho de ellas. Aristó-teles en la Ética manifestó el carácter social del cual las pasiones están impregnadas cuando señala que “no es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura; no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en cólera, por este solo hecho, sino por la manera y
cir-cunstancias”,3 también el semiólogo Algirdas Greimas señaló el carácter
vinculante de las pasiones cuando manifestó que “no hay pasión solita-ria”, con lo cual estipulaba que a toda pasión corresponde un observador social. Por lo tanto, es posible afirmar que las pasiones no son estados de ánimo que afectan únicamente al individuo sino que se extienden al entorno, existiendo por lo tanto pasiones del individuo y pasiones de los
individuos, esto es, pasiones individuales y pasiones colectivas, políticas, en el sentido social que este término guarda. Afecciones compartidas, empáticas y vinculantes como lo son el miedo, el odio, la indignación y la ira, entre otras. Pero ¿por qué? Hacemos nuestra la explicación que brinda Remo Bodei:
débiles, siempre en vilo entre la obediencia presente y futura y el deseo de rebe-lión, entre la propensión a la confianza y la duda lacerante.4
La mirada filosófica
Aristóteles en la Retórica hablaba ya de la naturaleza de las pasiones y de su manifestación. Por ello aconsejaba al orador y lo instruía para desper-tar en su auditorio la pasión idónea a la situación u ocasión que presen-taba. En esta obra el filósofo griego hacía ya referencia al poder que las afecciones tenían para direccionar las acciones de los seres humanos y llevarlos a grandes proezas y también a temibles debacles. Pasiones que ya revelaban el profundo carácter político del que estaban impregnadas, al ser manifestadas sin reprobación alguna en los espacios públicos de la polis griega que era donde se gestaba y ejercía la ciudadanía. Emotivi-dades como la cólera, la indignación, la compasión e incluso el miedo manifestaban su valía y funcionalidad en los discursos que se emitían en el ágora, en el anfiteatro así como en los tribunales públicos. En el Libro II de la Ética Nicomaquea el filósofo griego define a estas emotividades: “Llamo pasiones al deseo, la cólera, la audacia, la envidia, la alegría, el sentimiento amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones que son concomitantes al placer y a la
pena”.5 Es Aristóteles un buen ejemplo de la reivindicación del ámbito
emotivo, ya que en su sistema ético las pasiones no son sinónimo de ce-guera en la toma de decisiones, sino partes inteligentes y perceptivas de la personalidad, relacionadas con cierto tipo de creencias y, en este
sen-tido, estrechamente vinculadas a estados cognitivos. En la Retórica
ello lo enoja, si no hubiera tal creencia no habría enojo. Es Aristóteles quien dimensionó la particular racionalidad que los afectos poseen cuan-do analiza las cuestiones que habríamos de tomar en cuenta respecto a
ellos, esto es, preguntarnos 1) en qué estado se encuentra el que siente
la afección, 2) contra quién suele contrariarse o afectarse y 3) por qué aspectos y asuntos. Como podemos observar estamos en presencia de un raciocinio a partir de preguntarnos por los orígenes y causas de la pasión que nos acontece o presenciamos. De hecho es Aristóteles quien habló del “enojo justo” y de este sostiene que “Los que no se irritan en las cosas que deben, parecen ser estúpidos, así como los que no se enojan como
deben, ni cuándo deben, ni con quien deben”.6 Contraria a la imagen
calma del filósofo, para Aristóteles la apatía no es la mejor respuesta así como tampoco la reacción exagerada, incluso a la abulia la consideró propia de esclavos.
que debemos considerar.7 Creemos por lo tanto que se torna necesario
analizar el carácter social de las pasiones y su relevancia en las acciones colectivas. Las pasiones en su carácter y uso político son afectividades ex-puestas, manifestadas en el espacio público ante la mirada de los demás. Sabiendo ya que distan mucho de ser simples arrebatos irracionales o meros impulsos y que, por el contrario, poseen su propia racionalidad y complejidad, responden a estímulos y como tales son respuestas que van más allá de la corporeidad y la vida apetitiva individual. Las pasiones en el entorno social son reacciones ante los fenómenos que las provocan: el odio a un gobernante, el amor a un líder, la indignación ante los abusos de poder o el miedo a la violencia civil. Reflexionar en torno a las pasio-nes políticas permite esclarecer su funcionalidad y usos sociales. Ya que es con base en los afectos que nos vinculamos con los demás y reaccio-namos ante ellos. Toca el turno a la semiótica y su particular concepción de las afectividades.
La mirada semiótica
Por principio podemos decir que los caminos y objetivos que han mar-cado el desarrollo de la semiótica se han caracterizado por la búsqueda de autonomía y demarcación de sus objetos de estudio, además, si diri-gimos una mirada retrospectiva podremos darnos cuenta de que tanto sus objetos de reflexión como sus senderos de desarrollo distan mucho de ser homogéneos.
Los antiguos filósofos griegos hablaban ya de la naturaleza de la vida sígnica, los siglos posteriores continuarían interrogándose acerca de los signos y su manifestación. Tanto los filósofos del Medioevo como los de
los siglos xvii y xviii relacionaron mayormente a los signos con
grandes corrientes, la formalista de Peirce y la estructuralista de Saussu-re, fueron fundacionales para esta disciplina. Podemos ver a lo largo de su desarrollo cómo pasó de la búsqueda de su autonomía y legitimación hasta la clarificación de sus objetos de estudio, lo cual a su vez contri-buyó al surgimiento de nuevas tendencias gestadas desde su interior dirigidas a lo que Charles Morris alguna vez llamó “semiótica aplicada”. La semiótica es llevada entonces a contextos y temáticas culturalistas, dejando atrás la frialdad del lenguaje lógico y la rigidez del signo estruc-turalista. De pronto la cultura y sus productos: los lenguajes literarios, el arte, el cine, el cuerpo y las cotidianidades se revelaron como fenóme-nos profundamente significativos, develar cómo es que hacen sentido se convertiría en labor de la semiótica contemporánea.
En esta búsqueda constitutiva tampoco la delimitación de sus reflexio-nes ha sido labor fácil ante la diversidad de voces que se han alzado tratan-do de delimitar el objeto de estudio de la semiótica, así como tampoco se facilitó declararse autónoma frente a otras ciencias y disciplinas. Conocida la diversidad de fenómenos a estudiar y dada la temática que nos ocupa, hacemos propia, de la autoría de Greimas, lo que parecería una declara-ción de principios, respecto a lo que la semiótica es y no es, la declara una disciplina de vocación empírica. El semiólogo lo deja claramente estable-cido en Semiótica de las pasiones8 cuando señala que el objeto de estudio de
la semiótica es lo fenoménico pero también lo real, ya que la existencia semiótica de las formas del mundo es del orden de “lo manifiesto”, por lo tanto la semiótica se ocuparía de “lo que aparece”, porque para el semiólo-go francés el mundo y sus formas cognoscibles se nos manifiestan como un espectáculo, al cual asistimos como sujetos cognoscentes que somos. Una definición que ordena y sintetiza la diversidad de las mismas ya ofrecidas por voces autorizadas. Definición incluyente porque deja espacio a la plu-ralidad de lenguajes sígnicos y los fenómenos por los cuales se manifiestan y que en la actualidad la semiótica se obliga a reconocer.
des-de una metodología muy particular, esto es, des-desarrolló una perspectiva propia al encontrar que ningún tratamiento efectuado por otras disci-plinas le eran de ayuda, particularmente el tratamiento filosófico que de las afecciones se había hecho. Por lo tanto la semiótica abordará las afec-ciones a partir de varias características que les reconoce. En principio las
descubre como fenómenos discursivos, esto es, las pasiones son un texto
en el que discurre y se reconoce el estado anímico del sujeto apasionado.
Presentan además una narratividad porque pueden abordarse a la manera
de relatos acerca de cómo actúan y qué dicen los sujetos que las
expe-rimentan. Tienen además una modalización, esto significa que el sujeto
apasionado está en la disposición de un “ser-estar” y de un “hacer” a los que lo disponen la afección que experimenta. Las pasiones presentan por
lo tanto una sintaxis, es decir, una concatenación de “haceres” y
“deci-res” organizados sintagmáticamente. Son además fenómenos aspectuales porque se muestran a través de un lenguaje performativo, lo que permite que asistamos a la representación de un “estar”, un “decir” y un “hacer” del sujeto apasionado.
Fenomenología pasional a cuyo desciframiento se ha abocado la
se-miótica de manera relativamente reciente, en una entrevista9 el
de pensamiento” con el cual se intenta separar a la pasión de la proble-mática de la razón, que es un problema filosófico, y relacionar de nuevo la pasión con la acción, binomio elaborado por la semiótica. Sin embar-go, encontramos que en la historia de la filosofía sí se ha relacionado a la pasión con la acción: volvamos la mirada y veremos que uno de los primeros filósofos en hacerlo fue Descartes, quien en su ensayo titulado
Las pasiones del alma señala que “no hallamos ningún sujeto que obre inmediatamente en nuestra alma que el cuerpo al que está unida; por lo cual debemos pensar que lo que en ella es una pasión es comúnmente
una acción en el cuerpo”,10 posición coincidente con la percepción de la
semiótica. Por su parte para Paolo Fabbri, por ejemplo, resulta claro que el fenómeno pasional se trata de una acción y de un “modelo gramatical y comunicativo”: alguien actúa sobre otro, esto lo afecta, por lo tanto el punto de vista de quien padece el efecto de la acción es una pasión, en sus palabras: “El efecto de la acción del otro es (…) una pasión. La pasión es el punto de vista de quien es impresionado y transformado con respecto a una acción”.11 Para este autor las pasiones están dirigidas hacia
lo pulsional y lo somático pero también hacia lo discursivo e intelectivo. De tal forma que lo pasional puede ser interpretado semióticamente por ser un fenómeno interno y externo, es decir, un intermediario entre el cuerpo y la representación “es un eslabón de incierta forma puesto entre una comunicación interna y una función social de comunicación (…) la comunicación emotiva se vierte en sistema de oposiciones corporales: tensión-distensión (muscular), (…) caliente-frío (…) utiliza los ritmos corporales, las oposiciones espaciales del cuerpo, que ritualiza y
trans-forma en señales”.12 Otrora lo que había hecho el paradigma semiótico
tie-nen. De esta manera lo que Fabbri propone es una semiótica con visión antropológica, lo cual significa trazar “un campo” donde acción y pasión cobren sentido ya que, al igual que Greimas, para Fabbri la semiótica es una disciplina de vocación empírica y su función fundamental consiste en describir lengua, conductas y significados. Como vemos la semiótica ha tenido que construir un concepto que, en palabras de Greimas, sea “operativo y derivado” debido a la necesidad de adecuación a los fenó-menos empíricos que quiere describir.
Así, para la semiótica la pasión puede ser considerada como “una organización sintagmática de estados del alma (…) [las pasiones y esta-dos del alma son] los hechos de un actor (…) [que] contribuyen con sus acciones, a determinar ahí los roles que soporta”.13 Sin embargo esta
defi-nición puede resultar poco clara para quienes no están familiarizados con la terminología de la semiótica, sobre todo en lo que se refiere al “estar-ser-modalizado” de los sujetos. A este respecto Greimas señala que
Las pasiones atañen, en la organización del conjunto de la teoría, al ‘estar-ser’ del sujeto y no a su ‘hacer’, lo que por supuesto no significa que las pasiones no ten-gan nada que ver con el hacer y con el sujeto del hacer (…) el sujeto afectado por la pasión será, pues, siempre, en última instancia, un sujeto modalizado según el ‘estar-ser’, es decir, un sujeto considerado como sujeto de estado aun si por otro lado es responsable de un hacer.14
“paso al acto”, así por ejemplo el “entusiasmo” o la “desesperación”
pro-graman en la “dimensión patémica”15 a un individuo de hacer potencial
ya para crear, ya para destruir. Para este autor las pasiones se revelan a la semiología constituidas sintácticamente por un encadenamiento de haceres, de escenificaciones y por ende de representaciones, se trata por lo tanto de una “sintaxis pasional” que la semiótica busca descifrar.
Las pasiones son juicios interpretativos, concebidas como signos po-seen significatividad pues denotan algo: la percepción de una realidad, de aquí que las afecciones devengan discurso. El discurrir del sujeto apa-sionado devela sus propias emociones y sentimientos y en ellos se revela mucho más de lo que el propio análisis del lenguaje lógico puede descu-brir. Analizar el discurso que la pasión provoca evidencia al individuo y lo torna con esto en “sujeto discursivo” de mediaciones simbólicas entre él y la realidad, impregnada siempre (pues no hay realidad neutra) de la afectividad que la reviste, es decir, de sus apasionamientos.
Taxonomía o tipología semiótica de las pasiones
semio-logía por el contrario se centra en el carácter dinámico de las pasiones y en los signos exteriores y enfáticos por los que se representan. Otro as-pecto que consideramos importante resaltar es que las pasiones no están necesariamente vinculadas al querer, esto es, no les es indispensable un carácter volitivo, no sólo el deseo les es un elemento necesario, también existen pasiones en las que el poder, el deber o el saber son su principal aliciente, Greimas ya lo había establecido: entre las pasiones del deber, por ejemplo, está la venganza que no es una pasión del querer, como solemos pensarlo, sino una afección caracterizada por un “no-poder-no hacer”, por lo tanto es una pasión del deber.
Semiólogos como Algirdas Greimas, Paolo Fabbri y Carlos Gurmén-dez, entre otros, han realizado una clasificación de las pasiones de acuer-do con sus manifestaciones exteriores. Coinciden los tres al señalar que unas se manifiestan súbitamente, otras con lentitud, algunas desapare-cen rápidamente como la cólera y otras duran como el rencor. En el caso de Gurméndez divide los afectos en asténicos (los que hacen decaer la energía del cuerpo) y los esténicos (los que alegran y aumentan el vigor nervioso). Atendiendo su interioridad clasifica a las pasiones en “defen-sivas” (odio) y de “entrega” (amor). Responden también a la dualidad básica de placer-displacer. Fabbri señala que la clasificación semiótica de las pasiones describe los estados internos, los interpreta y pone así a la luz los discursos que constituyen mientras que Greimas, precursor de una semiótica de las pasiones, se refiere a la pasión como una “organiza-ción sintagmática de estados del alma”: los sujetos apasionados presen-tan una vestidura discursiva que una semiótica de las pasiones tendrá como objetivo develar, ya que estas son finalmente relatos, narrativa de un estado y de un hacer del sujeto apasionado, individuo al fin y al cabo,
afectado y modalizado,16 ¿cómo se evidencian tales aspectos? Greimas
apasiona-do, transformando y perturbando su decir programado y su “racionali-dad narrativa”: el sujeto de una pasión presenta pulsiones discordantes y un mal funcionamiento narrativo, por ejemplo en pasiones violentas como la cólera, los celos o la indignación, la pasión aparece como la negación de lo racional y lo cognoscitivo, recordemos que las pasiones siempre se refieren a un “excedente” en el sentir, esto es, están referidas al exceso, a “lo demasiado”, por ejemplo, siguiendo a Greimas, la na-rrativa de la pasión de los celos se caracteriza porque el celoso sospecha en demasía, su recorrido discursivo se caracteriza por la desconfianza y por la búsqueda de un “saber” que pondría fin al estado en el que está inmerso por la sospecha, el celoso se hace representaciones a sí mismo. La ira, por su parte, otra pasión violenta, se caracteriza porque provoca reacciones discordantes en el decir y en el hacer del iracundo, dice Gre-imas que todos poseemos un “decir” y un “hacer” programados pero en el irascible, y en todo sujeto apasionado, ambos son trastocados cuando la pasión lo desborda y la racionalidad (entendida como programa) es hecha a un lado.
Los signos exteriores que manifiestan las pasiones también son im-portantes ya que en la representación de una afección emotiva todo se torna somático, el lenguaje del cuerpo irrumpe en el comportamiento apareciendo el enrojecimiento, rubor, crispación y temblores, elementos que se hacen presentes en el discurso para evidenciar al sujeto transfor-mado en un ser sufriente, conmovido y reaccionante. Sostiene la semióti-ca que en las pasiones el cuerpo toma la palabra, porque al fin de cuentas lo que existe en ellas es una figuratividad que se evidencia en el carácter representacional que las afecciones poseen, ya que toda pasión exige una escenificación por parte del sujeto afectado. Todos estos elementos han dado pie para sustentar la existencia de una sintaxis pasional, lo cual ha permitido vislumbrar y sostener dentro de la semiótica al fenómeno de lo pasional como profundamente significativo.
modal, el componente temporal, el aspectual y finalmente el componen-te estésico. Procedemos a explicarlos:
1. Componente modal: toda pasión se caracteriza por una radicalidad modal. Por modal se entiende el modo o la manera en la que el indi-viduo es afectado. Para la semiótica un sujeto apasionado se encuentra “modalizado” en su estar-ser y por consecuencia en su hacer. Lo que para la filosofía significa ser afectado o sufrir una afección que nos conduce a estar o reaccionar de cierta manera (con tristeza, alegría, enojo).
2. Componente temporal: las pasiones están sujetas a la temporalidad y responden a ella, los estoicos les llamaron quizá por esto “enferme-dades del tiempo”, es él quien las atenúa, extingue o acrecienta, por lo tanto la temporalidad interviene siempre cuando de afecciones se trata. Y si tienen un tiempo también les corresponde un ritmo: por ejemplo el odio posee un ritmo continuo y largo, la curiosidad, pasión epistémica, es oscilatoria y ondulante, el ritmo de la angustia es durativo, no así el de la desesperación. En el Diccionario de los sentimientos,17 su autor, José
Antonio Marina, habla sobre la temporalidad interna de las pasiones si-tuándolas en tiempos del indicativo: el amor es una pasión del presente junto a la admiración y el miedo.18 Pasiones del pasado son la nostalgia,
la gratitud y el remordimiento así como el rencor, y existen otras que se refieren al porvenir como la esperanza.
4. Componente estésico: como vimos en líneas anteriores, el estudio de la dimensión pasional nos invita a pensar en una cosa: no hay pasión sin cuerpo. La transformación pasional siempre implica una transforma-ción de la estesia, lo que significa la “perceptransforma-ción de la expresión corpo-ral”. Resulta innegable que las pasiones originan cambios en el estado físico del cuerpo, lo organizan y configuran de otra manera. El análisis de lo estésico nos permite ver cómo la dimensión afectiva posibilita el contacto entre lo que antes se llamaba alma y cuerpo, ahora llamados estados anímicos y corporeidad. La inclusión del componente estésico es tal vez lo que marca con mayor claridad el deslinde con el paradigma semiótico que había imperado: el estructuralista, que separó de manera rigurosa al cuerpo y la valoración de los signos. El hecho de que la se-miótica contemporánea revalore el “carácter físico del signo” otorga a la dimensión afectiva un carácter altamente fenomenológico.
Semiosis de las pasiones políticas
Encontramos que los cuatro componentes arriba mencionados ya esta-ban presentes en la descripción que algunos filósofos nos brindaron al explicar ciertos arrebatos afectivos. Ellos hablaban de “signos” y “seña-les” físicas mediante los cuales las emotividades se manifestaban en los individuos. Descartes describe que la ira se caracteriza por la agitación de la sangre para producir valor y atrevimiento. Los signos mediante los que se manifiesta, continúa diciéndonos, difieren según el temperamen-to de las personas: unos palidecen, otros tiemblan, otros se ponen colo-rados o incluso lloran, también se expresa por la agitación del cuerpo, veremos que esta descripción que el filósofo realiza acerca de la cólera no se diferencia mucho de la descripción semiótica de la misma pasión y de otras en el proceso de semiosis.
por ende políticas. A la par lo entretejeremos con la reflexión filosófica acerca de su carácter político-social. Un cruce entre la filosofía y la se-miótica que nos permite vislumbrar lo coincidentes y diferentes que son ambas disciplinas.
hacen crisis y se confrontan, advienen entonces las revueltas, las luchas sociales que culminan con la revolución obrera, movimiento social que expresa verdaderas pasiones colectivas: pasiones políticas.
La libido dominandi ha sido el motor generador de cruentas luchas y apasionamientos a lo largo de la historia, el Estado contra la sociedad ci-vil o ésta en pugna contra él. La Guerra Cici-vil inglesa de 1642, en 1789 la Revolución Francesa, el terror jacobino y en siglos posteriores advendría la Revolución Industrial y no podemos omitir los movimientos sociales en México que a la postre culminarían en la Revolución Mexicana. Son las revoluciones, revueltas y los movimientos sociales indudablemente tiempos apasionados, de miedo, indignación, esperanza, entusiasmos y desamores colectivos. A continuación daremos cuenta de estas configu-raciones afectivas y sus movimientos tanto internos como externos.
Pasión política por excelencia es la ira de la cual Aristóteles en la Re-tórica manifestó: “Admitamos que la ira es un apetito penoso de vengan-za por causa de un desprecio manifestado contra uno mismo o contra los que nos son próximos, sin que hubiera razón para tal desprecio”.19 Para el
filósofo la ira es una pasión que encierra un placer que es el de la vengan-za, está dirigida hacia alguien en particular, en este caso el ofensor. Nace del sentimiento que produce que se haya hecho mal a alguien que apre-ciamos o a uno mismo. Llama nuestra atención el factor de la tempora-lidad que en esta pasión Aristóteles introduce porque al ofendido, nos dice el filósofo, la idea de venganza le ocupa tiempo y pensamiento. Es el enojo y la idea de venganza los que han vinculado a la ira con la
bru-talidad y el disfrute de la revancha, a lo que Martha Nussbaum20 nombra
virtud cívica. Se valoraba en Roma antigua la ira como una pasión que alentaba y enardecía los ánimos para el combate. Era por lo tanto una pasión pública y se alentaba, no olvidemos a sus irascibles emperadores capaces de cualquier crueldad para diversión y desfogue de sus enojos. El estoicismo romano trató, si no de eliminar esta pasión, sí al menos moderarla. Séneca consideraba la ira como una fuerza impulsora pero que no debía tornarse motivadora porque tiende a sobrepasar los límites de la razón y nos pone fuera de control e incapaces de detenernos donde queremos. Los romanos, al igual que sus antecesores griegos, valoraban la vida pública, para el propio Séneca la cólera era un recurso del orador en la tarea de enardecer los ánimos. Sin embargo, en el tratamiento filo-sófico de la ira el estoico reconocía los arrebatos ciegos y violentos de esta pasión. Para el filósofo esta afección no era propia de nuestra naturaleza porque elimina toda posibilidad de acuerdos humanos.
Como veremos a continuación la perspectiva filosófica de la ira se im-brica en algunas consideraciones con la perspectiva semiótica de la mis-ma. Para la teoría de los signos el iracundo es un sujeto discursivo que perturba con su estado, su decir programado pragmática y cognoscitiva-mente pues presa de su malestar el sujeto irrumpe y desvía su propia ra-cionalidad narrativa e inicia un recorrido pasional en el cual el individuo exacerba su poder de hacer y se lanza a la acción, como podemos observar, la perspectiva filosófica coincide con la semiótica en este aspecto, tanto para Aristóteles como para Séneca en el irascible hay una exaltación de sí mismo y de su capacidad de actuar. Por su parte, y coincidiendo con las re-flexiones filosóficas aquí vertidas, el semiólogo Paolo Fabbri define la có-lera como “una violenta turbación del ánimo, de larga o breve duración causada por reacción a un daño sufrido o una grave falta de otros que puede manifestarse con actos y palabras o consistir en un prolongado y
tácito desdén por el culpable”,21 también Fabbri concibe la ira como la
atropelladamente, su respiración es agitada y se entrecorta, el cuerpo está crispado. Pero su componente temporal, y en esto coincide con la perspectiva aristotélica, es corta, no es una pasión durativa, a diferencia por ejemplo del odio, que dura porque se alimenta de la cavilación y la
memoria. El irascible esta modalizado por la pasión en un
querer-deber-hacer porque la ira exige actuar. Es la semiosis de la ira, el proceso me-diante el cual los signos de la cólera hacen sentido, se manifiestan y son representados externamente por el sujeto que la experimenta.
Hermanado con la ira está el odio, cuando la ira no es expresada o manifestada se convierte en rencor, siendo entonces cólera añeja:
¿Qué sucede si el encolerizado no puede dar rienda suelta a su furor? (…) la ira se mantiene embalsada, y si el olvido o el perdón no actúan como láudano bene-factor, la ira puede mantenerse, si no es muy intensa, como resquemor, pero con el normal peligro de supurar, de enconarse. Se convierte entonces en rencor, que es (…) enemistad antigua e ira envejecida que en latín se dice odio.22
Es el rencor el camino tortuoso de la ira, camino frío y torvo, una pasión cuya temporalidad es larga porque actúa a la manera de una “me-moria del pasado”, los rusos le llamaron “me“me-moria del mal”. La narra-tividad del odio y de la ira es la misma: el movimiento dirigido a un objeto o persona que se percibe como hostil y dañino. El odio es una pasión lenta, caviladora y enconada.
Odio, pasión política que pueblos enteros han experimentado hacia sus gobernantes y que a su vez es descrita como “una energía todopode-rosa capaz de apretar en una síntesis racional todos los sentimientos de aversión, rencor, humillación, resentimiento”,23 si verdaderamente se
ex-perimenta como pasión intentará proyectarse en el mundo para satisfa-cer su deseo o necesidad, por lo tanto “buscará inevitablemente destruir
a la persona odiada o al sistema social que oprime”.24 En su componente
tris-te”, el odio impulsa a actuar pero la acción es negativa, es una aversión absoluta acompañada del deseo de aniquilar, porque el que odia tiene al odiado “entre ceja y ceja”, por ello el sujeto rencoroso está modalizado en un deber-hacer, lo que significa que el rencoroso vive esperando tomar venganza volviéndose cauto y paciente. Aristóteles decía que la ira podía desvanecerse, el odio no, ni tampoco tiene cura, para el filósofo incluso los iracundos pueden transigir, no así los que odian. Quien está molesto desea que el que provocó su enojo sufra mientras que el rencoroso desea que desaparezca. Pasión negativa ya que no favorece los acuerdos ni los consensos y por ende a la vida social porque carece de sentimientos de culpa y de remordimientos, no obstante esto no ha impedido que sea ex-perimentada por pueblos enteros que han repudiado a sus gobernantes. Otras pasiones pueden estar sujetas a la negociación o revaluación pero no el odio. Es aniquilador e intransigente además de memorioso porque el rencoroso se llena de ensoñaciones, ocurrencias y deseos de placer ven-gativo. En lo aspectual podemos decir que se caracteriza por tener un movimiento en contra, de rechazo y alejamiento. En el cuerpo afectado pueden observarse gestos y expresiones de desagrado, desprecio e irri-tación cuando aparece el objeto o individuo repudiado e incluso puede acompañarse en muchos casos por la violencia. Para Antonio Marina el odio requiere de un “temperamento frío”, a diferencia del colérico que
temperamentalmente pareciera que “arde”. En El Artículo 98 de Las
Pasiones del alma, Descartes hace manifiesta la sensibilización del cuerpo del que odia: su pulso es desigual, el pecho se siente frío “mezclado con no sé qué calor áspero y picante”.25
fe-nómenos sociales, se manifiesta en las crisis históricas y políticas. En la historia de la filosofía política varios han sido los filósofos que han aludido al miedo como motor de la conducta y de las acciones humanas.
Thomas Hobbes escribe el Leviatán en el contexto de la Guerra Civil
Inglesa de 1642, obra paradigmática en el estudio de las pasiones y sus usos políticos, particularmente del temor y de la naturaleza miedosa del ser humano. Las pasiones del poder como la vanidad y el honor, el temor reverencial así como el pavor a morir de forma violenta son sólo algunas de las afecciones en torno a las cuales Hobbes edifica su teoría del Estado. Otro filósofo que analizó el fenómeno pasional fue Spinoza, iusnaturalista al igual que Hobbes, en la Ética reflexiona las afecciones mediante proposiciones. Define al miedo como “una tristeza inconstante que brota de la idea de una cosa futura o pretérita de cuya afectividad
dudamos de algún modo”.26 Considera Spinoza que el miedo junto a la
esperanza son las dos pasiones que más fluctuaciones de ánimo provocan en los individuos. Como filósofo, Spinoza atiende el contexto histórico y contextualiza al miedo en el marco de las revoluciones durante el
feuda-lismo. Eran los años 1700 y las campiñas estaban dominadas por la
inse-curitas, la tierra y sus productos no eran del campesinado sino del señor feudal y éste protegía más a sus animales que a sus hombres. Cuando las injusticias distributivas, las jerarquías sociales y la opresión se vuelven odiosas y ofensivas, el orden social se ve trastocado, adviene la envidia, el rencor y la destrucción de todo aquello que favorece las desigualdades. Los filtros sociales se tornan porosos e inicia el camino a una sociedad ho-rizontal y ya no piramidal. Las “pasiones de clase” que devienen “pasio-nes revolucionarias” advienen: la ira y el odio de los siervos oprimidos, el miedo de la oligarquía al descontento del campesinado y la esperanza de este de cambiar el orden social establecido se hacían presentes.
En la Retórica Aristóteles define el miedo como “cierto pesar o
tur-bación, nacidos de la imagen de que es inminente un mal destructivo o
penoso”.27 Pasión que se manifiesta por signos de que algo amenazador
quien es más fuerte que los demás, a los que atacan a los débiles. Llama la atención que considere que no hay que temer a las personas de palabra franca, a los parrésicos, sino a los calmos, los irónicos y los tortuosos porque nunca se sabe cómo van a actuar. Por otra parte, en lo social el miedo más reacio es el colectivo porque tiende en su movimiento a ser descontrolado. El miedo colectivo o “miedo político” se alimenta como las demás pasiones de la creencia pero en esta afección se torna reditua-ble ya que mediante el temor unido a la creencia se inducen sentimien-tos, Martha Nussbaum observó que
Cuando George Bush quería que los votantes temieran a la presidencia de Duka-kis, no necesitaba inyectarles agua helada en las venas. Sólo necesitaba hacerles creer que la presidencia de Dukakis representaría peligros significativos que el público no podría evitar (…) criminales sueltos por las calles de todas las ciuda-des, dispuestos a atacar a mujeres y niños inocentes.28
El miedo se revela como una pasión lejana a la irracionalidad porque está referida, al igual que las otras pasiones, a algo, y este “algo” gene-ralmente es presentado o percibido como una amenaza, por lo tanto es oportuno, funcional y en este sentido racional. Es por ende una pasión básica reguladora del comportamiento. Es también una pasión aprendi-da, el propio Spinoza expresó lo terrible que pueden ser las masas cuando pierden el temor. Pasión del futuro porque también tememos lo que aún no sucede. Por su parte, en Las Pasiones del alma, Descartes considera al miedo como un “asombro del alma” que le quita el poder de resistir los males que cree próximos. Frialdad y turbación, el miedo era para este filósofo racionalista un exceso de cobardía, admiración y temor.
impulsa a decidir qué hacer. Estésicamente puede manifestarse por un cuerpo tenso que muestra hostilidad y está dispuesto a la huida. Al igual que el odio, el miedo es una afección semántica ya que se materializa en un sujeto u objeto. Su componente temporal depende de la intensidad de esta pasión ya que es de las pocas pasiones que presenta graduaciones, esto es, no es lo mismo sentir miedo que pavor y el pavor no es igual de intenso que el terror. El pavor es más fuerte y profundo, es una variación del miedo con sobresalto y espanto y por lo tanto su duración es menor. El terror por su parte es un miedo muy grande mientras que el miedo es la inquietud por la presencia de algo amenazante. Miedo, terror y pavor pertenecen a la misma familia o “tribu” pasional, sin embargo, difieren semánticamente en cuanto al objeto que refieren o que los despierta al igual que en su intensidad.
Para Algirdas Greimas el miedo generalmente se hace acompañar de la desconfianza, pasión para este semiólogo epistemológica, porque la desconfianza supone un “meta-saber”: la sospecha de que hay algo escon-dido. Es el miedo también una pasión no sólo del presente sino referida al futuro ya que por difícil que parezca el miedo implica la esperanza de salvación, nos hace deliberar, Aristóteles señaló que no disertaríamos sobre aquello para lo cual no existe posibilidad alguna, por ello es que el temor se vincula con la esperanza. Es además una pasión estratégica. En lo aspectual es inestable y de las más violentas en sus respuestas, in-controlable y por ende muy resistente a la razón: de una multitud mie-dosa puede esperarse cualquier reacción, desde el enardecimiento hasta la huida despavorida.
está ligado a la dimensión del pánico de las muchedumbres. Es el temor una pasión susceptible a ser institucionalizada y organizada políticamen-te al igual que la esperanza. El miedo adquiere un valor estratégico y es una pasión que ayuda a entender problemas éticos, políticos y religiosos.
Hablemos ahora de la indignación, tal vez una de las pasiones más sensibilizadoras y socialmente vinculantes, pasión política por lo tanto, a la que Descartes definió como “una especie de odio o aversión que na-turalmente se tienen a los que hacen algún mal, de cualquier género que sea”.29 Tiene la indignación un uso para este filósofo que queda
restrin-gido a las acciones humanas pero no de cualquiera, ya que este filósofo considera que no podemos indignarnos por cualquier cosa o por actos de poca importancia ya que seríamos tachados de malhumorados. Afección que se despierta por actos que consideramos injustos, que no se aparta del todo del sentimiento de tristeza por el mal hecho a alguien inmereci-damente. Aristóteles, por su parte, en la Retórica habla de la indignación como una pasión que se despierta en nosotros por los éxitos inmerecidos que obtienen otros. Obedece además a un talante honesto, para este filó-sofo la indignación es propia de hombres virtuosos e incluso la considera una pasión de dioses. Reflexiona acerca de cómo los hombres virtuosos y buenos son más proclives a experimentarla mientras que los inmorales y serviles, así como aquellos que no tienen ambiciones, no la sienten porque no hay nada que ellos crean merecer. Indigna también que otros que no consideramos nuestros iguales posean lo mismo que nosotros.
El componente estésico de la indignación se exterioriza por el ceño fruncido y gesticulación en los labios. Spinoza en la Ética habla de ella
como “una tristeza surgida del daño de otro”,30 sin embargo no
reque-rimos sentir previo afecto por éste. El filósofo manifiesta que despierta nuestra indignación aquel que daña a los demás. Más adelante cuando define a los afectos precisará que “la indignación es el odio hacia
al-guien que ha hecho mal a otro”.31 Pero ¿cómo modaliza la indignación
Descar-tes, al igual que Spinoza, se inclina más a que es el odio o la aversión lo que predomina en ella y se dirige a personas que hacen algún mal de cualquier género que éste sea. Del componente estésico de esta pasión podemos decir que en el indignado el pulso se acelera y la voz se ele-va. Tanto Aristóteles como Descartes coinciden en que la indignación tiene el mismo movimiento que la envidia: el enojo, sin embargo en esta última va dirigido a quien consideramos nuestro igual. Respecto a su temporalidad la indignación puede ser durativa, no obstante, si permanece viva durante largo tiempo puede tornarse en resentimiento y amargura. Puede dar pie a movimientos sociales, porque como ya lo señalamos anteriormente, la indignación es una pasión altamente social y políticamente vinculante al permitir solidarizarnos con los demás y establecer relaciones sociales horizontales. Como hemos podido ver es esta una pasión que tiene que ver con el sentido de justicia, siendo por lo tanto una pasión moralizable y valorada positivamente.
A modo de conclusión
Notas
1 Robert C. Solomon, Ética emocional. Una teoría de los sentimientos, Barcelona,
Paidós, 2007, p. 43.
2Ibid., p. 44.
3 Aristóteles, Ética nicomaquea, México, Porrúa, 2013, p. 28.
4 Remo Bodei, Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: Filosofía y uso
político, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 75.
5 Aristóteles, Ética nicomaquea, op. cit., Idem. 6Ibid., p. 71.
7 A este respecto Martha Nussbaum, estudiosa del sistema ético de la antigüedad
griega y autora de Justicia Poética y La Terapia del Deseo, entre otros, hace valiosos apor-tes al respecto. En ambas obras aborda la relación de las pasiones con las creencias y los juicios, aspectos que nos conducen a su racionalidad. Conjuntando lo antiguo y lo con-temporáneo en su análisis, Nussbaum sustenta la tesis de que las pasiones son formas de conciencia intencional siempre dirigida o / acerca deun objeto visto desde la perspectiva de quien lo aprecia. La cólera es para ella es un buen ejemplo: no es un simple bullir de la sangre pues para dar cuenta adecuada de ella habría que mencionar el objeto al que va dirigida, acerca de qué y por qué para poder con ello explicar que “mi cólera depende del modo como yo te veo y veo lo que has hecho, no del modo como tú eres realmente o de lo que tú realmente has hecho”. Martha Nussbaum, La Terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenista, Barcelona, Paidós, 2003, p. 113.
8 En editorial Siglo Veintiuno/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
México, 2002.
9 Lucrecia Escudero, “Pasiones y valorizaciones”, en Paolo Fabbri, Tácticas de los
signos, Gedisa, Barcelona, 1995.
10 René Descartes, Las pasiones del alma y Cartas sobre Psicología afectiva, México,
Ediciones Coyoacán, 2009, p. 26.
11 Paolo Fabbri, El Giro Semiótico. Las concepciones del signos a lo largo de la historia,
Barcelona, Gedisa, 2004, p. 61.
12Ibid., p. 61.
13 A.J. Greimas y J. Courtés, Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje,
Vol. II, Madrid, Gredos,1991, p. 186.
14 Algirdas Greimas, Semiótica de las pasiones, op. cit., p. 48. Las cursivas son mías. 15 Lo patémico se refiere o concierne al estar-ser del sujeto actor, es decir, a su
Grei-mas y J. Courtés, Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje, Vol. II, op. cit., p. 190.
16 Por “modal” o “estado modal” se comprende la aspectualización del fenómeno
pasional.
17 José Antonio Marina y Marisa López Penas, Diccionario de los sentimientos, México,
Anagrama, 2013.
18 No obstante el miedo también es una pasión que puede ser referida al futuro, al
porvenir, al igual que la esperanza, como lo veremos más adelante.
19 Aristóteles, Retórica, op. cit., p. 178.
20 En La Terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística, Martha Nussbaum
explica la pérdida de humanidad que provoca la ira en su más alto cenit ejemplifican-do con un pelotón estaejemplifican-dounidense en Vietnam, el cual entró a una aldea vietnamita, como los aldeanos se negaron a “cooperar” con los soldados el general dio la orden de masacrar a los ancianos, mujeres y niños. Nussbaum argumenta que los meses some-tidos a penurias y sufrimientos en la jungla, aunados a la frustración de los soldados, eran una invitación a la venganza y ello resultaba agradable. Hay una deshumaniza-ción por parte de los soldados pero al encolerizarse también despojaron de su huma-nidad a sus víctimas al violarlas, mutilarlas y matarlas. Existe en este planteamiento una paradoja: el enojo excesivo nos distancia de nuestra humanidad pero también no enojarse por actos crueles o injustos pareciera una disminución de la misma. Un planteamiento donde parece resonar el aristotélico “enojo justo” del cual ya hablamos al inicio de este artículo.
21 Paolo Fabbri, Táctica de los signos, op. cit., p. 196.
22 José Antonio Marina/Marisa López Penas, Diccionario de los sentimientos, op. cit., p. 205. 23 Carlos Gurméndez, Crítica de la pasión pura, Vol. I, México, Fondo de Cultura
Económica, 1993, p. 241.
24Ibid., p. 242.
25 René Descartes, Las pasiones del alma y Cartas sobre psicología afectiva, op. cit., p. 87. 26 Spinoza, Ética, Madrid, Alianza, 2009, p. 267. Llama la atención que para Spinoza
el miedo y la esperanza sean un binomio indisoluble. En el Escolio de la Proposición XL establece la coexistencia de uno con la otra. Miedo y esperanza resultan para este filósofo un dúo inseparable.
27 Aristóteles, Retórica, op. cit., p. 201.
28 Martha Nussbaum, Laterapia del deseo. Teoría y práctica en el ética helenística, op.
cit., p. 95.
29 René Descartes, Las pasiones del alma y Cartas sobre psicología afectiva, op. cit., p. 145. 30 Spinoza, Ética, op. cit., p. 223.
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