De Libera - Eckhart, Suso, Tauler

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Texto completo

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ALAIN DE LIBERA

ECKHART, SUSO, TAULER

I .

-Y LA DIVINIZACION DEL HOMBRE

· Traducción

de

Manuel Serrat Crespo

UNIVERSIDAD DI Bl'INOS

AIRES

FACULTAD DE FU/}'.;OFh \' LE1RAS

Dirección de

Bibiliotecng

LA AVENTURA INTERIOR

«E’cir: enete caso,

hay lugares donde falta el agua

y ha’ otro’ lugares ‘nde sobra el agua.»

Mauricio Macri, 2015

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LA AVENTURA

INTERIOR

3

Colección dirigida por

Frédéric Lenoir

La portada y contraportada reproducen fragmentos

de Descenso de Cristo a los Inftemos. Páginas de un Evangeliario del siglo XI. Escuela de Reichenau. Brescia, BCQ.

© 1996, Bayard-Éditions, Paris

© 1999. para la presente edición,

José

J-

de Olañeta, Editor

Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca ISBN: 84-7651-716-5 Depósito L.: B-3.922-1999 Impreso cu Liberduplex, S.L. - Barcelona

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La mística renana:

historia

y

doctrinas

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Capítulo

I

El contexto histórico

El maestro Eckhart es el mayor místico de la Edad Media. Hoy se le re-conoce, unánimemente, como tal, tanto en Occidente como en Oriente. Sin embargo, ·ese místico, y también ese pensador, ese filósofo, aclamado como «padre de la especulación alemana», fue condenado el 27.de mar.: zo de 1329 por uno de los papas de Aviñón,Juan XXII, al finalizar el pri-mer proceso de inquisición entablado contra un dominico, maestro en teología de la universidad de París, por añadidura. Paradoja extraordina-ria, tanto más singular cuanto que, aun combatida, la influencia de Eck-hart se ha manifestado en cada etapa importante de la historia de la es-piritualidad cristiana post-medieval. Leer a Eckhart, hoy, es colocarse más allá de esa paradoja, volver a una fuente viva que fluye, intacta, pese a censuras y reprobaciones. Es volver a un mundo, también, y a una es-pecie de escuela. Pues Eckhart tuvo discípulos inmediatos, y de gran magnitud: Enrique Suso y Juan Tauler que, con él, legaron al cristianis-mo una de sus más altas y exigentes expresiones, una teología contem-plativa y práctica, a la vez, cuyas palabras clave son la «deificación» y el «desprendimiento»: la «mística renana». Desde aquí invitamos al lector a recuperar la actualidad de esa mística, que lo es todo salvo «Superada».

Maestros de lectura y maestros de vida

Durante unos sesenta años, en el siglo XIV, en el valle del Rhin, en la

región de Colonia y de Estrasburgo, vivió, predicó, escribió y meditó una extraordinaria generación de hombres a los que se llama «místicos renanos» en Francia y «místicos alemanes», en Alemania. Se llamaban Eckhart de Hohenheim (alias Meister Eckhart), Heinrich de Berg (alias Enrique Seuse o Suso),Juan Tauler (aliasTaulero). Pertenecían los•tres a la orden de los dominicos. Eran intelectuales: Eckhart era el tercer alemán que había obtenido el título de maestro en teología por la uni-versidad de París, la mayor distinción intelectual que podía imaginarse en su época; los otros dos eran sus alumnos o discípulos. Entre los años

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8 lA MÍSTICA RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

1300y1360,

esos tres frailes mendicantes trastornaron el modo de

pen-sar y vivir el cristianismo, inventando un tipo de intelectual que el

mun-do medieval no había conocimun-do hasta entonces, el de un «maestro de lectura» que fuera también, y en primer lugar, un «maestro de vida». Es-ta nueva figura del «maestro», a la vez Lesemeis"tery Le/Jemei,ster, es la de

un «maestro espiritual» en el sentido

más

estricto. Su poder de renova-ción es indicado por el propio hecho de que las palabras para designar-lo sean alemanas.

La Edad Media siempre tuvo espirituales y sabios. En la época de

las universidades -a partir de los años

1200-,

existieron intelectuales, profesionales del pensamiento, en una palabra: «clérigos». Con Eck-hart, Enrique y Juan, aparece otra cosa. Por primera vez, teólogos pro-fesionales predicaron, enseñaron o dirigieron los espíritus utilizando la lengua \fillgar, el «medio alto alemán»; hablaron en la lengua de los laicos, ante auditorios de no-profesionales, que ignoraban tanto la fi-losofía como la teología sistemática; popularizaron o, mejor dicho, desprofesionalizaron la sabiduría cristiana; se dirigieron, en suma, al mundo de los «sencíllos». Este nuevo destinatario social del saber y de la fe en busca de inteligencia no era fruto de una iniciativa personal. Formaba parte de su misión de frailes predicadores: lo que se deno-minaba la cura animarum, el «Cuidado de las almas». Se trataba, espe-cialmente, en una época de intensa vida religiosa, de conducir a las mujeres, moniales o beguinas, por los caminos de la «verdadera doc-trina». De hecho, la espiritualidad femenina era, por aquel entonces, tan floreciente que inquietaba al magisterio. La singularidad de los tres predicadores consiste en haber .cumplido su función poniéndose a la escucha de su auditorio, en haber aprendido con su contacto y haberlo aceptado y vivido hasta el final. Su pensamiento se vio así revi-talizado, por una repercusión de la que la historia proporciona pocos ejemplos.

El mundo donde vivían era duro y sUfriente. El papado estaba en guerra ideológica con el imperio, la peste iba a asolar, muy pronto, Ale-mania. Era una época en la que se quemaban los libros y, a veces, a sus autores -como Marguerite Porete, la beguina de Hainaut, y su Espejo de las almas simp!,es y aniquiladas-, una época de censura y de condenas;

pe-ro era también una época de discusiones y de poner en cuestión los vie-jos saberes, la época de Occam y del nominalismo, del florecimiento de

la lógica y de la nueva física; tiempo .de los espirituales también, de la contestación en el seno de la Iglesia, de la reivindicación de una forma

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de vida evangélica centrada en la pobrezá del cristianismo primitivo: el de Cristo y los apóstoles.

Es imposible resumir semejante época: para el Maestro Eckhart, es la de Felipe el Hermoso (1268-1314, rey en 1285), la de los reyes malditos

(Luis X el Obstinado, 1289-1316, rey en 1314; Felipe V el Largo, 1294-1322, rey en 1317; Carlos N el Hermoso, 1294-1328, rey en 1322, últi-mo de los «Capetos directos») y de la dinastía de los Valois, cuyo primer representante, Felipe VI (1294-1350, rey en 1328), sufrió en 1346, con-tra Eduardo III de Inglaterra (1312-1377, rey en 1327), la derrota de Crécy que inaugura, militarmente, la desastrosa guerra de los Cien Años; la del proceso de los templarios y las querellas ideológicas sobre la primacía del poder temporal sobre el poder espiritual; la del comba-te entre Juan XXII Uacques Dueze, de Cahors, papa de 1316 a 1334) y el emperador de Alemania, Luis N de Baviera (hacia 1286/1287-1347, emperador en 1314), suscitado por un conflicto dinástico que oponía· Luis al Habsburgo Federico el Hermoso (derrotado militarmente en Mühldorf, 1322), de donde nace la filosofía política (pues los mayores ingenios de su tiempo, Guillermo de Occam, Marsilio de Padua, Jean deJandun, adoptan la causa «imperial»); la de la encarnizada lucha de los papas de Aviñón contra los franciscanos cismáticos partidarios de un regreso de la Iglesia a la sencillez de los orígenes. Para los discípulos de Eckhart, Tauler y Suso, es la de la guerra de los Cien Años,. el reinado de Juan II el Bueno (1319-1364, rey en 1350), la derrota y captura del rey en Poitiers, el 19 de diciembre de 1356, frente al príncipe de Gales, la regencia del delfín Carlos (1358, marcada por la insurrección parisi-na dirigida por el preboste de los mercaderes Étienne Marcel), su reiparisi-na- reina-do luego, con el nombre de Carlos V (1338-1380, rey en 1364), y el fu-nesto reinado de Carlos VI (1368-1422, rey en 1380); es también, y sobre todo, la de la peste negra, aparecida en 1347, que asola Europa durante tres años (en el momento álgido de la epidemia, en Francia, en septiembre-noviembre de 1348, mueren más de ochocientas personas diarias sólo en París), una plaga que trastorna especialmente Alemania, pero también los Países Bajos y, luego, Inglaterra. En cierto sentido, la mística renana es el resumen del siglo XIV, pues está transida de todas sus tensiones, sus conflictos y sus desgarrones. Nos limitaremos aquí a lo indispensable: el campo de lo religioso, y al rostro que adoptó para Eckhart y sus discípulos -el rostro, anónimo para siempre, de las muje-res, dominicas o beguinas, que dieron a ese férreo siglo su ritmo y su impulso espirituales.

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-'tO lA MÍSTICA REMANA: HISrORIA YDOCfRINAS

En

)as

fronteras

del~ mística

renana:

)as

beguinas

y los begardos

Cuando en 1313, Eckhart va de París a Estrasburgo, tiene una misión particular: asegurar la cura monialium, es decir la dirección espiritual de

una vasta población femenina, compuesta de religiosas dominicas, miembros de la orden tercera

y

beguinas1. Esta tarea condiciona el con-junto de las actividades donde se expresa la mística renana. La multipli-cación de los conventos de majeres y los beguinajes había transformado el valle del Rhin en un verdadero laboratorio de la vida religiosa: Eck-hart se zambulle en él. Emergerá transformado. Nacido en los alrede-dores de Lieja, en los confines de los siglos XII y XIII, el movimiento de las beguinás es el telón de fondo de la espiritualidad renana. Llegado hasta Colonia, se identifica, por así decirlo, ton el renacimiento espiri-. tual de Alemaniaespiri-. Ya en 1250, el cronista Matthieu de París escribe que

«Una innumerable multitud de mujeres solteras que se llaman begui-nas» ha invadido Tetftonia: «Sólo en Colonia viven un millar, o más, de éllas.» Las particularidades del movimiento son claras y, en cierto senti-do, subversivas:

Era, fundamentalmente, un movimiento de mujeres, y no sen-cillamente un apéndice femenino de un movimiento que debía su impulso, su dirección y su principal apoyo a los hombres. No había regla alguna definida de vida; no reivindicaba la autoridad de ningún santo fundador; no buscaba autorización alguna de la Santa Sede; no tenía organización ni constitución; no prometía beneficio alguno y no buscaba patrono; sus votos eran una decla-ración de intenciones, no un compromiso irreversible con una disciplina impuesta por la autoridad; y sus mie.mbr9s podían pro-seguir con su trabajo normal en el nmndo2.

Existía en ello un peligro que la Iglesia había reconocido muy pronto. ¿De qué naturaleza? Agrupadas en torno a conventos de frailes

mendi-l. Sobre las relaciones de Eckbart con los movimientos espirituales femeninos, ej. O. Langer, Mystiche Eifahrung und spirihuJJe Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit

der FmuenfrOmmigkeit seiner Zeit, Munich, 1987.

2. R.W. Southern, L'ÉgUse et la .wciité dans l'Occident médiéva~ París, Flammarion, 1987, pág. 273.

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cantes, que aseguraban su protección, las beguinas excitaban la cólera del clero secular. En 1311-1312, el concilio de Vienne la emprendería con ellas en términos que parecían anunciar la condena que caería, en 1329, sobre el propio Eckhart. En su bula Ad nostrum, que en Alemania se hace efectiva el 27 de octubre de 1317, el papa Clemente V da el

diag-nóstico y prescribe el remedio: ·

Se nos ha dicho que algunas mujeres, comúnmente llamadas beguinas, afectadas por una suerte de locura, discuten sobre la Santísima Trinidad

y

la esencia· divina,

y

expresan sobre la cues-tión de la fe y los sacramentos opiniones contrarias a la fe católi-ca, engañando así a mucha gente sencilla.

Puesto que táles mujeres no prometen obediencia a na:die, no re1:mncian a sus bienes ni profesan una regla aprobada, no son ciertamente «religiosa8», aunque lleven hábito y estén asociadas a órdenes religiosas que están de acuerdo con ellas. Por ello hemos decidido y decretado, con la aprobación del concilio, que su mo-do de vida debe ser definitivamente prohibimo-do y excluido de la Iglesia de Dios.

La persecución de las beguinas, tanto en Estrasburgo como en Colo-nia, enmarca toda la predicación de Eckhart. Con el encargo de ocupar-se de ocupar-setenta y cinco conventos de moniales dominicas, de la orden ter-cera dominica de Alsacia y de Suiza, y de los ochenta y cinco, aproximadamente, beguinajes estrasburgueses donde se agrupan un mi-llar de mujeres3, Eckhart enseña y aprende en contacto con aquellas a quienes el poder persigue. Paralelamente al de las beguinas, otro movi-miento, masculino esta vez, se propaga en Alemania: el de los begardos

(conocidos, por lo demás, con el nombre de «fraticelos» o, en Francia, «frérots»). Sin confundirse, ambos movimientos suelen fundirse en Ü~o sólo -en la época de Eckhart, los begardos y las «malas» beguinas se ha-llan en una secta tan poderosa como enigmática, conocida con el nom-bre de «hermanos y hermanas del Libre Espíritu y de la pobreza volunta-ria»-. El maestro Eckhart

y

sus discípulos, Suso

y

Tauler, tendrán que vérselas, para su desgracia en parte, con esta secta.

3. Cf K Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, i • edición, 1985, 2• edición, 1989, pág. 98.

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··,~--·. ;ic2 IAMÍSTICAkENANA: HISTORIA YOOCI'RINAS

. La herejía

del.

Libre Esjnritu

En 1322, el obispo de Colonia Enrique de Vrrneburgo, reúne un sí-nodo provincial contra el Libre Espíritu. Cuatro años más tarde, enta-blará el proceso inquisitorial que desembocará en la condena de Eck-hart. La proximidad de ambas iniciativas nos impone examinar más de _cerca una herejía que se encuentra en cada etapa de la historia de la mística renana, porque arrastra a Eckhart en· su propia caída o porque lleva a sus discípulos a protegerse contra ella con una serie de refutacio-nes. Pese

a

su reputación y su leyenda negra, sabemos pocas cosas de la secta del Libre Espíritu. En los.años 1320, cuando Eckhart está en la ci-ma de su gloria, el movimiento parece bien implantado en Colonia. Tiene un líder activo y carismático, Gualterio de Holanda, que vive en semiclande.Stiriidad, sin dejar de atraer a la «gente sencilla» con su pré-dica y sus escritos en lengua vulgar. En: 1325, Guillermo de Egmont da un vivo y concreto testimonio sobre las prácticas de la secta reunidas en su «conventículos»: describe sus ritos y llega a detallar, no sin mala fe, según parece, escabr~sas escenas de iniciación que se desarrollan en un lugar subterráneo llamado «el Paraíso»4. Participan dos personajes, des-nudos, que se hacen llamar «Jesús» y «María», y unas cincuenta perso-nas. La reunión no les dará suerte: acabarán todos ahogados en el Rhin o quemados5

Aun teniendo en cuenta las fantasías, las calumnias o las incompren-siones, sigue siendo dificil hacerse una idea equilibrada de las doctrinas de la secta. El primer testimonio textual [ = I] data de finales del siglo

XIII: es la Detenninatio super articulis invente heresis in Recya dyocesis augusten-sis de Alberto Magno, una toma de posición sobre una lista de noventa y siete tesis heréticas -que el maestro de la escuela dominica alemana re-conduce, por lo general, hacia el pelagianismo y el maniqueísmo-. Un segundo testimonio [ = II) es otra lista de ~chenta y cuatro artículos, que describe una «herejía aparecida en Mordlingen (Nórdlingen)», cuyo contenido coincide, más o menos, con la primera. El conjunto de ambas listas fue editado con el título de Compilatio de novo spiritu. La aparición

'

4. La misma escena se describe en la crónica de Juan de Winterthur para el año 1327 o 1328 (ed. F. Baethgen,. en MGH, Scriptores rerum germanicarum, Neue Folge, Band III, Berlín, 1924, pág. 116): « ••• Qyilihet sibi viciniorem capere mulien!m et sWi commisceretur ... •.

5.

CJ.

Wtlhelm von Egmont, Ckrrmicon, en A. Matthaeus, ~ aeui analecta seu velera

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real de la «Secta» es difícil de fechar. Lo más probable es que fuera en el último tercio del siglo XIII: una crónica del dominico de Ulm Félix Fabri

(t

1502) cuenta que en 1261 algunos «fraticelos, begardos y beguinas» habían comenzado a convencer a las monjas de distintos conventos de Suabia para que «vivieran sin regla» y «sirvieran a Dios con la libertad del espíritu (per libertatem spiritus) ». Por su lado, los acontecimientos que tuvieron lugar en Ries, cerca de Augsburgo, deben remontarse a los años 1270-1273, como atestiguan los Annales de los dominicos de Col-mar, que mencionan la intervención de dos personajes «Con capuchón rojo (in ru.fis cappis) », Arnold y Tietmar, que al parecer agitaron los espí-ritus levantándolos contra la fe católica. En cualquier caso, el Gutachten de Alberto emana de una acción de la Inquisición llevada a cabo no con-tra algunos aislados, sino concon-tra un verdadero grupo de individuos, co-mo demuestra el recurso a fórmulas semejantes, idénticas incluso, a lo largo de todo el documento. En el texto, la actuación del Libre Espíritu no se describe como una acción frontal contra la Iglesia instituida, se tra-ta en efecto de una actividad sectra-taria: las reuniones tienen lugar en «conventículos secretos» (I, 1), y los participantes guardan silencio sobre su contenido (I, 35).

El aspecto predominante de la teología del Libre Espíritu es el que encontramos en pleno corazón de la mística renana. Es la «deifica-ción». Sin embargo, ésta se entiende como un proceso de realización personal, independiente de la frecuentación de los sacramentos, del culto a los santos y de la mediación del cler:o -signos todos ellos de «emancipación», que dan un contenido militante a la noción de liber-tad espiritual, muy alejado del «desprendimiento» eckhartiano-.

En ella se encuentran algunas fórmulas sorprendentes: las bodas espi-rituales se describen como una unión carnal -carnaliter cog;nosci a Christo-o un transpChristo-orte sexual -se pChristo-olluere empare Christi (II, 29)-. Una mujer que afirmaba «amamantar al niño Jesús hasta la fatiga y el agotamiento» (l, 90), merece esta respuesta de Alberto: «Las palabras son inútiles, eso sólo merece una mano de palos.» La orientación práctica, inmediata, de esta autoproclamada «santidad», su reivindicación de la «inocencia» de la carne, se expresan en un furor de audacias teológicas: el Espíritu San-to tiene su «morada» (inhabitatio) en el hombre cuando la carne es «li-bre, está tranquila y apaciguada» (II, 28); la palabra del hombre es «la del Espíritu en el Espíritu» (I, 33), sus actos, que proyectan el esbozo da-do por Cristo, son «negociada-dos» directamente por el propio Espíritu (I, 57); el hombre unido a Dios debe ser «adorado como carne de Cristo»

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14

lA MÍSTICAJCENANA: HISTORIA YDOCfRINAS

(l. 28). El sacramento de la eucarisúa es desviado, más que abandonado: al comulgar, el hombre lleva «Dios a Dios» (I, 84), recibe a «Dios en Dios» (I, 29), él mismo es elevado en Dios cuando el sacerdote eleva la hostia (I, 42); la confesión, en cambio, es considerada inútil: los pecados pueden confiarse a otro «hmnbre de bien» o exponerlos en el propio «corazón» (II, 14). Las plegarias por los muertos son inútiles (l, 8; l, 68); el ayuno no es obligatorio (:1., 44); las oraciones y el ayuno son más bien obstáculos (I, 50), es decir, también, trabas a·la «libertad». El sentimien-to del pecado no queda abolido, queda desinstitucionalizado. La culpa-bilidad debe ser vivida «sin dolor», los días no deben· transcurrir «en va-no», pues la «amargura sólo retrasa la gracia» (II, 26).

De la compilación alber1:en$e a los primeros decenios del siglo XIV, las tesis del Libre Espíritu no cambian en absoluto. Los documentos que se refieren especialmente a la época de Eck.hart, Tauler y Suso re-flejan en su mayoría el punto de vista del" censor: crónicas, bulas, cartas, protocolos de inquisición.

Dos son especia:lrpente importantes: a) los materiales referentes a la persecución de los begardos en Estrasburgo (1317-1319); b) los

expe-dientes de la inquisición llevada a cabo contra Juan y Alberto de Brünn (hacia 1335) .

a) El obispo de Estrasbmgo,Juan de Zurich, es el primero que la em-prende con lo que denomina «la secta del Libre Espíritu» y «los hijos y hermanos o hermanas de la pobreza voluntaria». Por aquel entonces, la secta es una nebulosa donde se encuentran sacerdotes, monjas, gente casada, hombres y mujeres, que se distinguen del común de los creyen-tes por su manera de viviry sus ritos. En el plano doctrinal, Juan de Zu-rich hace una clasificación de sus distintos quebrantamientos, distin-gtñendo siete tipos de errores: (1) sobre la deidad, (2) sobre Cristo, (3) sobre la Iglesia, ( 4) sobre los sacramento_s, (5) sobre el Cielo y el Infier-no, (6) sobre el Evangelio y (7) sobre los santos. Siguiendo esta

planti-llá puede ilustrarse, con ciertos ejemplos, el extremismo teológico de la secta: en (1): el espíritu libre es, en sí mismo, «el Reino de los Cielos», es impasible, nada lo turba; nada puede alcanzarlo (no tiene por qué cexcusarse de nada»); en (2): Cristo no sufrió por nosotros, sino por sí mismo; el hombre perfecto debe estar libre de cualquier virtud, de cualquier obra virtuosa, libre de Cristo y del recuerdo de su Pasión, li-bre del propio Dios; en (3): para el hombre perfecto, el robo está per-mitido, pues todo pertenece a todos ( dicunt se credere omnia esse

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commu-nía, unde dicunt, furtum eis licitum esse) -un error estigmatizado ya en la lista de Ries como el de los nicolaítas

.qui

dicebant omnia esse communia (1, 92)-; en ( 4): no hay necesidad alguna de sacerdote para la eucaris-tía, el hombre de bien puede consagrar el pan, etc.

b) El testimonio de los hermanos Juan y Alberto de Brünn ante el in-quisidor Gall de Neuhaus (hacia 1335) completa las listas del obispo de Estrasburgo. En el relato hormiguean los elementos concretos. Juan de Brünn describe detalladamente su entrada en la casa de los «pobres vo-luntarios»: explica que ha sido begardo durante veinte años y que vive . ·desde hace ocho años «en la libertad del·espíritu». He aquí la narración de sus inicios en la secta: «Vivir la verdad del Evangelio del roo.do más perfecto es su objetivo.» Para ello, un «hermano» que reside en Brünn, le conmina a vender todo lo que tiene. Obedece, pese a la oposición de su mujer, «a la que no se siente lo bastante unido para no poder abando-narla». Cuenta luego cómo es recibido en Colonia, en la casa dirigida por un tal maestro Nicolas, entronizado luego tras haber entregado todo su dinero a la comunidad, «pues el verdadero amante de la pobreza no tiene nada suyo y se ha despojado de las cosas temporales tanto como Cristo en la cruz». Tras haberse desnudado por completo, recibe un dis-paratado vestido, hecho con cien retazos de tejido distinto6 -una puesta en escena simbólica-. La continuación del documento insiste en la po-breza espiritual, la verdadera popo-breza que emana directamente del fon-do divino de los pobres en Cristo. Y es la crítica. de las instituciones. Con-fesión, ayuno, comunión frecuente se describen como formas exteriores impuestas por los sacerdotes. El libre espíritu se libera de ellas como se libera de su propia vida. Tras su «confirmación»7, una vez ha alcanzado la verdadera pobreza interior, Juan explica que el libre espíritu puede

6. Cf W. Wattenbach, Über die Secte der Brüder vom freien Geiste. Mit nachtriigen über

die Waldenser in der Mark und in Pommern, en SPAW (Hist. Klasse), Band 29, Berlín, 1887,

pág. 529.

7. La «confirmación» (bewaeren), experiencia crucial de la secta del Libre Espíritu, tie-ne la misma estructura operatoria que la «serenidad» o el «abandono» (gelazenheit) de la que hablaremos más adelante. Mencionaremos, a este respecto, la definición del Pequeño

libro de la Verdad (cap. VII), de Suso: «La actividad de un hombre que se ha abandonado

realmente es su abandono, y su operación es el reposo, pues permanece en reposo en su actividad y permanece inactivo en su operación» (trad. de la versión francesa de J. An-celet-Hustache, en Bienheureux Henri Suso, Oeuvres completes, París, ed. du Seuil, 1977, pág. 456).

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16 lA MÍSTICA.RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

utilizarlo todo libremente

para

preservar ese estado. Puede utilizar

d

ali-mento y la bebida que son indispensables coadyuvantes para una natura-leza que debe ser restaurada tras haber sido aniquilada en la ascesis. Pue-de acostarse con mujeres. PuePue-de también mentir y engañar a los Pue-demás, quedarse con el dinero que ha encontrado

y

negarse a devolverlo a su propietario. Puede exigir dinero a los enfermos que cura. No debe te-mer al diablo, ni al infierno. ni al fuego del infierno, pues no existen. A juzgar por el documento de Juan de Brünn, la secta del Libre Espíritu inventa la «mala conciencia.», pero para criticarla y rechazarla ensegui-da: el que tiene remordimiento de conciencia -literalmente: el que «tie-ne» conciencia,

qui

habet consci.entiam-a causa de los inventos de los cu-ras, destinados a aterrorizarlo, es el diablo, el infierno y el fuego del infierno, pues se '«tortura a sí mismo»8 . La libertad del espíritu debe ser total. Acarrea, en todo caso, la de la· «naturaleza sensible»: el libre espíri-tu no debe trabarse con obstáculo alguno -si le golpean, golpea; si quie-ren matarle, mata, sin manchar su conciencia9-. Una pareja de adeptos de la secta puede l'brarse de un niño al que no puede alimentar, «matar-lo o echar«matar-lo al agua como si fuera un gusano». Los infanticidios no de-ben confesarse pues, al ahogar a su hijo, le han «devuelto a su origen»

(quia eum ad origi,na'le principium transmittunt) 10.

-El documento culmina en una apología de la deificación: «Cuando el libre espíritu es separado de todo lo creado, regresa inmediatamen-te al principio divino (

tmnsit

in dignitatem), y se convierte en pariente de la naturaleza divina (consors fit divine nature)»11 • Ese estado no es alienable: la naturaleza divina actúa en el hombre deificado hasta en su sueño12.

Además del proceso ante la Inquisición de Juan de Brünn, otros ex-pedientes atestiguan el vigor de la herejía: en 1332, el de las beguinas de Schweidnitz; en 1350, el de un tal Constantino, de Erfurt; en 1367, también en Erfurt, el de Juan Harunaµn; en 1381, en Eichstádt, el de Konrad Kannler. De todos los «libres espíritus» Konrad es, sin duda, el más sorprendente: declara. que es un segundo Adán, llamado a reinar sobre el mundo, tras haber vivido treinta años en la libertad del

espíri-8. Cf. W. Wattenbach, op. cit., págs. 532-533. 9. lbíd., pág. 533.

10. lbíd., pág. 534. 11. lbíd., págs. 534-535. 12. Ibíd., pág. 532.

(15)

17

tu. Se presenta a sí mismo como el Anticristo, en el buen sentido de la " palabra(!), anunciador de la tercera edad de la humanidad.

Todos estos episodios muestran en qué peligrosa promiscuidad se

ha-lló

la mística renana por causa de los movimientos heréticos del valle del Rhin, durante el siglo XIV -movimientos que no dejaron de cubrirse con el prestigioso nombre de «Eckhart»-. Hubo sin embargo parentes-cos menos discutibles. Es el caso de una contemporánea exacta del Maes-tro Eckhart, Marguerite Porete, beguina de Hainaut.

Marguerite Porete

(t

1310)

Marguerite Porete es para Francia, y en femenino, lo que Eckhart es, en masculino, para Alemania. Como él, escribió en lengua vulgar. Co-mo él, fue sospechosa de colusión con el Libre Espíritu. CoCo-mo él, fue condenada. La diferencia es que si

el

maestro en teología fue condena-do post mortem, tras haberse defendido furiosamente, la mujer pagó con su vida la altura de su obra y la «nobleza» de su actitud de abandono y de desprendimiento. Lo poco que sabemos de la vida de Marguerite es sólo una sucesión de persecuciones. Su libro, uno de los primeros escri-tos místicos redactados en francés, censurado primero por Gui, obispo de Cambrai, hacia 1305, había sido quemado en la plaza pública de Va-lenciennes y su lectura, prohibida so pena de excomunión. Puesto que Philippe de Marigny, sucesor de Gui y, luego, inquisidor provincial de la Alta Lotaringia prosiguió la acción emprendida, Marguerite fue llevada ante el gran inquisidor Guillaume de París13• Aunque uno de los más célebres teólogos de la época, Godefroid de Fontaine, canciller de la Universidad de París en 1285-1286, rindiera un testimonio que le era fa-vorable, la comisión reunida declaró a Marguerite hereje y relapsa, pues se negó, colmo de osadía, a comparecer ante Guillaume y

á

pres-tar «juramento de verdad». Quemada en la plaza de Greve el 1 de junio de 1310,junto a los restantes ejemplares de su libro, la beguina de Hai-naut no dejó por ello de ejercer una influencia decisiva sobre toda la es-piritualidad europea.

La obra de Marguerite, cuyo título original es Le mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Désir d '.Amour,

mere-13. Existen varias traducciones al francés moderno del Mirouer. La más reciente es la

de C.-L. Cornbet: Marguerite Porete, Le miroir des simples ames anéanties, texto presenta.do y

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18 lA MÍSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

cía sobrevivir a las llamas de Ja Inquisición. Es, en efecto, una obra maes-tra literaria, transida por Ja atmósfera de la literatura cortés y que hace dialogar, de un modo admirable, una fascinante serie de personajes teóricos: Alma, Amor, Razón, pero también Entendimiento de razón, al que se oponen Entendimiento de altura de amor y Entendimiento de divina luz, ·y también I.nz de fe, Tentación? Discreción, Temor, sin olvidar Santa Iglesia la grande (que es «gobernada por el amor», y que reconoce que es S!lstenida y nutrida por las almas aniquiladáS) y Santa Iglesia la pequeña (la Iglesia de las virtudes y observancias exteriores, que es «gobernada pot razón»,

y

a la que escandalizan las vías del ani-quilamiento), ni, evidentemente, la propia Cortesía. Traducido al la-· tín, al medio inglés y al italiano, el Miroirfue,junto con la mística rena-na, uno de los principales vectores de la doctrina de la «deificación», de la práctica de ese «nient vouloir» (n~uerer) que conduce al alma aniquilada a su ser particular, a su «ser consigo misma», a una vida divi-.na en la que, «estando sin ella misma», «se convierte en Dios por con-dición de Amot», (cap. LI). Este convertirse en Dios no tiene lugar de ser. está en el aniquilamiento que el «relámpago» produce en el alma, en la consumación del deseo vinculado a la separación, en la «Alegría» que habita el alma y donde, indiferentemente, habita

él

alma, unidos como lo están el fuego y su llama. Esta unificación es pensada como «regreso», de acuerdo con un esquema que no puede dejar de evocar ciertas páginas del Maestro Eckhart. De hecho, si, como veremos, el te-ma de un des-devenir, de un regreso del alte-ma a lo que era cuando no era aún, dicho de otro modo, un regreso del alma a Dios más acá del flajo de la creación, es una constante de la prédica eckhartiana, el te-ma está ya muy presente en Marguerite, y se expresa en términos muy parecidos. Basta, para convencerse, con evocar esas po.cas líneas del ca-pítulo CXI:

No puedo ser lo que debo ser hasta que estoy de nuevo allí donde estuve, en el punto donde me hallaba antes de salir de Él, tan desnuda como está desnudo Él mismo, tan desnudo como yo estaba cuando era la que no era.

'

Como Eckhart o, más tarde, Tauler, Marguerite profesa una doctrina de la pasividad entendida como cooperación del hombre con Dios. En la unión mística, la única obra humana es dejar que sea y se cumpla la obra de Dios. Identificando esta pasividad con la fe teologal,

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Margueri-te lanza una expresión -«salvarse por la fe sin obras»- cuyos ecos encon-tramos en todas las doctrinas de la justificación por la fe (es el núcleo de la teología de Lutero), tanto como en el rechazo de las obras predi-cado por las sectas alemanas del siglo XIV, especialmente por el Libre

Espíritu. El capítulo LXXXIV lo explica claramente:

La obra es cosa de Dios que la opera en mí. Yo no le debo obra alguna, puesto que es él mismo quien la opera en mí. Si pusiera algo mío, deferiría su obra.

Como atestigua su condena y ejecución, Margue'ri.te Porete, no fue comprendida. Su desgracia fue haber escrito en lo más duro de la lu-cha entablada contra los begardos. Algunos pasajes del Espejó evocan, de hecho, las tesis del Libre Espíritu. Así sucede, eµ especial, cuando el alma noble se despide de las virtudes -tesis condenada por el concilio de Vienne (Dentzinger nº 476), que denuncia a quienes afirman que ejercitarse en actos de virtud es de hombre imperfecto, y que «el alma perfecta despide las virtudes» (licentiat a se virtutes)-. Así sucede, tam-bién, con la afirmación de que el alma «ya franca» se vuelve indiferen-te a todas las prácticas exindiferen-teriores de la devoción (misas, sermones, ayu-nos, oraciones), pues Dios es «sin ello tanto como con ello» -una tesis que el segundo canon del concilio de Vienne anatematiza en la espe-cie de quienes afirman que, tras haber alcanzado espe-cierto grado de per-fección, no es necesario ya ayunar ni orar (Dentzinger nº 472)-. Así su-cede, finalmente, con la afirmación de que ef alma «ya franca» da a la naturaleza todo lo necesario sin «remordimiento de conciencia», pues su naturaleza está tan bien ordenada que no le pide nada que sea prohibido -uná tesis que el concilio denuncia, de nuevo, en la persona de quienes afirman que en el estado de perfección la sensualidad está «tan perfectamente sometida al espíritu y a la razón que el alma pue-de libremente concepue-der al cuerpo todo lo que le plazca» (Dentzinger nº 472)-. Colocada, en cierto modo, entre el Libre Espíritu y el Maes-tro Eckhart, Marguerite Porete ocupa el espacio definido por su doble condena. No está excluida su influencia sobre Eckhart: durante su es-tancia en París, de 1311 a 1313, el Maestro se entrevistó con el gran in-quisidor. Es probable que tuviera, por él, acceso ·a lo esencial del caso. Numerosos son, de cualquier modo, los puntos de coincidencia entre ambas obras.

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20 IAMÍSTICA. RENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

La mística renana: temas

y

perspectivas

- Aunque haya sido vinculada al Llbre Espíritu, la «mística renana» es exactamente lo opuesto. Su único punto en común es la aspiración a una vida nueva. Los medios utilizados son por completo ,distintos. Se ignora por qué Eckhart fue enviado al valle del Rhin tras su segundo magisterio parisino. Todo indica, sin embargo, que su misión era la de «aportar una solución al problema del Libre Espíritu»14

y

dialogar con las moniales

cu-ya cultura conocía, puesto que había leído una de sus autoras predilec-tas, Mechtilde de Magdeburgo, durante su noviciado15, y tenía, como acaba:nlos de afirmar, cierto tinte de las tesis de Marguerite Porete, cuya influencia sobre los beguinajes estrasburgueses era importante16.

No cabe duda de que el Maestro Eckhart se opuso personalmente al Libre ESpíritu. El Lll;>re Espíritu profesaba la deificación sin la gracia (Concilio_ de Vienne VI, 6, Hefele-Leclerc, pág. 682); distinguiendo los

_incipientes, los proficúmtesy los perfecti, afirmaba que una vez llegados a tér-mino los perfectos eran deificados y debían convertirse en objeto de un culto de

adoració~

17

.

Reservaba, sobre todo, la deificación a ciertos ele-gidos18. Para Eckhart, por el contrario, todo h~mbre debe convertirse en Hijo de Dios. Además, y en múltiples ocasiones, Eckhart'critica dos tesis capitales de los begardos: denµncia la confusión entre el ciego libre al-bedrío y la libertad; rechaza la afirmación de que todas las obras son inú-tiles (concilio de Vienne, VI, 2); para él, las obras conducen a la beatitud eterna,- la práctica de la virtud no es propia del hombre imperfecto. Pero no es eso todo: si la deificación desempeña un papel capital en Eckhart y sus discípulos, Cristo sigue siendo para ellos el único camino posible. De Eckhart a Suso, de Eckhart a Tauler, la «mística renana» es, en primer lugar, la reunión de los dos rostros de Cristo en el hombre, el de la humanidad sufriente, el misterio de la Cruz, y el de la Sabidu-ría eterna, el Verbo hecho ~ne; la un!ón de la práctica y el saber, de la necesidad espiritual y el esfuerzo intelectual, de la pasión y la teoría; 14.

CJ

M.-A. Vannier, •L'homme noble, figure de t'oeuvre d'Eckhart

a

Strasbourg,,,

Reuue des sciences religieuses, 70/1 (1996), pág. 76. -15. B. Weiss, «Mechtild von Magdeburg und der frühe Meister Eckhart», Theologie und

philosophie, 70 (1995), págs. 4-9.

16. ]. Orcibal, «Le Miroir des simples ames et la secte du Libre Esprit», Revue de l'histoire

des religions, 176 (1969), pág. 40.

17. R. Guarnieri, «Freres du Libre Esprit», Dictionnaire de spirilualité, V, col. 1244. 18. R. Guarnieri, op. cit., col 1253.

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21

la superación de los estados, posiciones sociales, formaciones y sexos, en una misma forma de vida, amante y pensante al mismo tiempo, acti-va y contemplatiacti-va, piadosa y libre -una vida rica en pobreza, una vida inteligente-.

Para inventar el discurso correspondiente a esta vida, Eckhart, Enri-que y Juan no se sumieron en la exaltación o la ensoñación, más o menos zafia, del Libre Espíritu. Como intelectuales, buscaron en su cul-tura de teólogos, en su sentido de la lengua, en su capacidad de traduc-tores. Tradujeron su saber del latín al alemán, y repensaron en sí mismos, en la lengua anterior a todas las lenguas, lo que les decían o les mostra-ban los laicos. Nos quedan ciertas palabras: «pobreza» (armuot), «humil-dad» ( dbnüeticheit, 8tmüetikdt) , «nobleza» ( edelkeit) , «libertad» ( /,edikdt), «desprendimiento» ( abegescheidenheit), «abandono» (geúJ:zenheit). Com-prender la «mística renana» es captar la naturaleza y el porqué de su ar-ticulación. Intentaremos hacerlo aquí. Pero puesto que se trata de pala-bras, hay una que debemos abordar de entrada: la que reúne a nuestros tres pensadores y separa a sus intérpretes, la propia palabra de «mística». El historiador de la filosofia medieval ha aprendido a desconfiar de las etiquetas, que son sólo la expresión de los códigos lingüísticos y concep-tuales que organizan la ciencia del observador en detrimento de la del observado. Lo que vale en ese campo vale también cuando se aborda el campo temático, atormentado e incierto, de la «mística». Aplicado a la Edad Media, el término de «mística» parece a menudo problemático, en la medida en que su empleo mantiene más equívocos y suscita mayores controversias que datos permite describir y analizar: Angela de Foligno es una «mística», Hadewijch de Amberes es una «mística», Juliana de Nor-wich es una «mística». ¿Son «místicos» Eckhart, Enrique y Juan? La pre-gunta puede parecer singular, pues recuerda divisiones en exceso comu-nes: a la izquierda las mujeres, «místicas» por afectivas, amorosas, dolientes o agitadas, a la derecha los hombres, «espirituales» por razona-bles, caritativos, activos o ac_tuantes; aquí los pensamientos y las construc-ciones intelectuales, las cuestiones escolásticas y los juegos del puro espí-ritu, allá las visiones y los éxtasis, los poemas y la locura del cuerpo; aquí el hombre santo, allá el síntoma. Hemos denunciado ya en otra parte es-ta doces-ta -yariedad del sexismo. No repetiremos aquí la crítica19. Conside-ramos inútil e infundada la distinción entre mística masculina y mística

19. Cj A. de Libera, Penser au Muyen~ París, ed. du Seuil, col. Chemins de Pensée,-1991.

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~~~~>·

~2

.

LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA YDOCI'RINAS

· · · femexrlna, mística especulativa y mística nupcial. Sin embargo, la cues-.tión dél misticismo de los renanos se plantea con persistente regularidad

entre sus intérpretes, si no entre sus lectores de hoy. Desde hace unos quince años, el mundo de los estudios eckhartianos se ve atravesado por discusiones de orden tipológico que oponen ·a quienes descubren en el Maestro Eckhart

u:o.

fiiósofo, quienes ven en él un teólogo y quienes si-guen considerándole un místico. Y no hablamos aquí de las combinacio-nes intermedias -desde la interpretación que le convierte en un «místico por ser teólogo» a las que le convierten en el inventor de una «filosofía . mística» o una «metafisica/mística», pasando por las que ven en él una teología impregnada de :filosofía20• Esas querellas no son h;1significantes y sería un error reducirlas a una simple cuestión de palabras. Muestran, por el contrario, el efecto de las disociaciones impuestas por el mundo contemporáneo a formas de vida y cultura donde la distinción entre el saber y la fe, la ciencia y la sabiduría, el .trabajo intelectual y el ascetismo no era unánimemente reconocidÓ ni siquiera, tal vez, concebible.

En las páginas que siguen intentaremos arbitrar entre las interpreta-ciones, pues son tbdas parciales, a excepción de la que, con K. Flasch, sitúa el problema de la filiación divina en el centro de la filosofía eck-hartiana21. Puesto que pensamos, con K. Flasch, en primer lugar, que el término «mística» abarca los más variados contenidos, los más dispares incluso, en segundo lugar que el calificativo de «místico» ha llevado, con excesiva frecuencia, a ~aislar a Eckhart de sus predecesores y sus contemporáneos», en tercer lugar que la oposición entre «mística» y «escolástica» tiende a representar la «escolástica de modo homogé-neo», éuando está llena de contradicciones, y a «separar la mística de la vida universitaria de la época», cuando la espiritualidad de Eckhart se ve nutrida por una cultura filosófica profesional22, intentaremos más

20. Un panorama exhaustivo de las tesis existentes lo proporciona N. Largier, «Meis-ter Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980-1993», Zeitschrift für deutsche Philologie,

114/1, 1995, págs. 29-98.

21. Cf. K. Flasch, «Semence du diable ou philosophie de la filiation divine: La défense de Maitre Eckhart devant le tribunal de l'Inquisition», en Introduction a la philosaphie

médié-vale, París, Ed. du Cerf, col. Vestigia, ~2. págs.190-207.

22.. Sobre el arraigo del Maestro Eckhart en la filosofí.a de su tiempo, cf. B. Mojsisch,

Meister Eckhart: Anaf.ogie, univozitiit und Einheit, Hamburgo, Felix Meiner, 1983, que sigue

siendo, para nosotros, la referencia obligada de los estudios eckharúanos. Para un trata-miento distinto, ej. K. Ruh, Meista &khart, Theologe, Prediger, Mystiker, Munich, l" edición,

(21)

23

· .. _bien comprender cuál podía ser la dimensión «mística» de la teología de los renanos, demostrada en los hechos por su común referencia al padre de la teología mística: el pseudO:.Dionisio el Areopagita: intenta-remos describir los elementos de su espiritualidad, tal como se despren-de despren-de los textos que fueron predicados o dirigidos en alemán al pueblo de los cristianos, sin desdeñar por ello ilustrarlos, llegado el caso, con sus fuentes doctas23; intentaremos, sobre todo, des-construir y recons-truir esa entidad múltiple, «la» mística renana, restituyendo a cada cual, Eckhart, Enrique o Juan, sus pr_eguntas y su estilo, en resumen, su dife-rencia y, para decirlo de algún modo, su propia melodía .

.- El mensaje de los místicos renanos es, en cierto sentido, el mismo, el proclamado por una tesis convertida en refrán: «Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios»; es la unidad profunda y misteriosa de dos gracias, la gracia de la Encarnación y la de la lnhabitación. Ese mensaje, debe subrayarse, es profundamente ortodoxo. Lo' profesan los primeros Padres de la Iglesia: Ireneo de Lyon, Atanasia, Clemente de Alejandría, el propio Agustín. El motivo primero y último de la

Encar-nación es la deificación. Como escribe Ireneo: «Ésa es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, hijo del hombre, para que el hombre, al mezclarse con el Verbo y recibiendo así su filiación adoptiva, se convierta en Hijo de Dios» (Contra las herejías, III, 19, 1). Por «deificación» o ·~ustificación», los místicos renanos entienden lá in-habitación de la Trinidad entera en el «alma del justo», que lleva así el título de «gracia no creada». Que la inhabitación no se reduzca al don de la gracia llamada «santificante», sino que, en ese mismo don, el pro-pio Espíritu Santo habite el hombre, que la propia Persona nos sea da-da y no sólo sus dones (lo que se llama la «gracia creada-da»), ésas son las intuiciones básicas de los renanos. Nada de escandaloso hay en ello. Son las tesis de santo Tomás de Aquino ( Summa teol,ogi,ca, Iª parte, 43, art. 3). En cierto modo, Eckhart y sus discípulos sólo repiten la tesis tomista i;egún la que, por encima del modo común por el que Dios existe en to-do por su esencia, su potencia y su presencia, «existe un moto-do especial, propio de la criatura razonable», en virtud del cual «Dios no sólo exiSte

en ella como lo conocido en lo conociente y el amado en el amante», si-no que «habita en ella como en su templ,o.>. Pero he aquí que, ya en la

23. Se tratará de una simple ilustración. Para un estudio explícitamente centrado en los aspectos filosóficos de la teología renana,

cJ.

A de Libera, La mystike rhénane. D'Albert le

(22)

24 LA

MÍSllcA

RENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS

Edad Media, esas tesis no caían por su propio pe~o. La idea de una

pre-sencia real del Espíritu Santo, caridad «no creada», «enviada» al alma del justo, aunque pi:ofesada por Tomás, fue combatida. Nada

sorpren-d~nte hay, entonces, ~n que se cuestionara su utilización y su desirrollo

místico. La fuerza de los renanos es explorar a fondo el vínculo teológi-co existente entre la inhabitación trinitaria, la unión transformadora del alma con Dios en el conocimiento y el amor, y la visión llamada «bienaventurada» o «beatífica». La dificultad de su mística es la de la

teología en su cima. No es posible pues abordarlos sin esfuerzo ni sin riesgo de incomprensión. A ello se añaden la aspereza del lenguaje, el brillo de las fórmulas, la f3lsa sensación de homogeneidad que provoca

la lectura de obras vincuiadas las unas con las otras. Lo que supone una segunda dificultad.

En Eckhart y sus discípulos, las maneras de referirse a la «deificación de los justos» suelen ser semejantes, pero nunca son idénticas. Bajo la aparente continuidad de las expresiones, se producen cambios, de Eck-hart a Enrique24, de Enrique a Juan. Intentaremos captarlos. Intentare-- mos también expltcar, sin hacer juicios, cómo fue recibido el mensaje,

cómo y por qué fue condenado. Pues, y es la última advertencia que de-bemos hacer antes de iniciar la lectura: recordar de nuevo que aquel de quien todo procede, Eckhart, de la orden de los predicadores, fue el primer dominico y maestro de París en ser sometido a proceso por la Inquisición. Su condena pw el papa Juan XXII, el 27 de marzo de 1329, fue muy importante para su gloria moderna, que se alimenta de

la simpatía necesaria, aunque a menudo equívoca, que sentimos ante todos los réprobos. Eckhart fue considerado un «loco» por Guillermo de Occam, teólogo de ruptura y filósofo incomparable, «herético», por Miguel de Cesena, mascarón de proa de los franciscanos «espirituales», «aristotélico radical» por los teólogos conservadores que, hasta en la cu-ria de Aviñón, le acusaron de haber profesado -como un nuevo Ave-rroes- la «eternidad del mundo». Sus discípulos alemanes prefirieron ver en él «un santo y un docto»: Eckardus theutonicus, homo doctus et

sanc-tus. La historia es un eterno proceso: es hora ya de volver a leer, sin

pre-24. Sobre la evolución de la mística alemana, de Eckhart a Suso, cf R. Imbach, «Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologi,a mystica», en Grundfragm

christ-licher Mystik. Wissenschajtliche Stvóienlagung Theol.ogi,a mystica in Weingnrten vom 7.-10.

NQVem-ber 1985, ed., M. Schmidt y D.R. Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, l/?>), Stutt-gart-Bad Cannstatt, 1987, págs.157-172.

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25

. auicios ni deseo de revancha, unos textos de los que el magisterio consi-deró, unas veces, que «contenían err:or~ o estaban tocados por la here-jía,., otras que eran «por completo malsonantes, muy temerarios y sos-. pechosos de herejía;;,-aunque, «susceptibles de tomar o tener-un sentido -.~ . católico, por medio de muchas explicaciones y complementos».

SECCJON

nr~

ESTODIOS

DE

(24)

~--;··e:.· ' . ,._,-_-·_ ·'·

Capítulo II

El Maestro Eckhart

La vida

y

la obra

Eckhart nació hacia 1260 en una familia turingia de Hochheim (Ho-henheim), que residía en Tambach, cerca de Gotha. Nada se sabe de su juventud ni de sus primeros años de estudios, ni siquiera de su entrada en los dominicos. Los primeros documentos nos lo muestran bachiller sentenciarlo en la Univemdad de París: tiene por aquel entonces más de treinta años. Se trata del texto de su· conferencia inaugural, la Colla-tio in libros sententiarum (pronunciada entre el 14 de septiembre y el 9 de octubre de 1293), y de un Sermón pascual que podemos fechar el 18 de . abril de 1294. De !294 a 1298, Eckhart es prior del convento dominico de Erfurt. En esa época redacta su primera gran obra en lengua vulgar: las Conversaciones espirituales (Die rede der unterscheidunge). En 1302 obtie-ne el doctorado en teología por la Universidad de París: fray Eckhart se convierte en Maestro Eckhart. Durante los años universitarios, 1302-1303, es titular de la cátedra de teología reservada a los dominicos ex-tranjeros. Pocas cosas nos han llegado de ese primer magisterio parisi-no: dos cuestiones disputadas (las Cuestiones parisinas I y II); una serie de argumentos -las Rationes eckardi-:-insertas en el corpus de una cues-tión determinada por el general de los franciscanos, Gonzalvo de Espa-ña; un Sermón solJTe san Agustín (fechado el 28 de agosto de 1303). En 1303 aún, tras regresar a Alemania; Eckhart es elegido primer provin-cial de la provincia dominica de Sajonia, nacida de una división de Teu-tonfa. Por aquel entonces, Sajonia agrupa cuarenta y siete conventos de frailes, que representan once naciones distintas (entre ellas Holanda). Su sede está en Erfurt. Eckhart permanecerá allí hasta 1311. Entre 1303 y 1311, se ocupa de las distintas obligaciones propias de su cargo. El ca-pítulo general de Estrasburgo añade algunas más: a Eckhart le confían la tarea de vicario general de la provincia de Bohemia.

Pese a los numerosos viajes provocados, especialmente, por los capí-tulos generales (Toulouse. 16-18 de mayo de 1304; Estrasburgo, 14 de mayo de 1307; Piasenza,. 7 de junio de 1310) y provinciales

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(Halbers-tadt, 8 de septiembre de 1304; Rostock, 1305; Halle, 1306; Minde, 1307; Seehausen, 1308; Norden, 1309; Hamburgo, 1310) de su orden, a pesar de las fundaciones de nuevos conventos (Brunswick, Dortmund, Gro-ninga), a pesar de la multiplicación de trabajos administrativos, el se-gundo período en Erfurt está marcado por una predicación en lengua alemana que, según K. Ruh, parece haber tenido una considerable re-sonancia. Algunos de estos sermones, muy impregnados todavía de las discusiones teológicas del primer magisterio, transponen, para un audi-torio no universitario aunque docto, lo esencial de las tesis defendidas contra los teólogos franciscanos de París. Hacia el 8 de septiembre de 1310, Eckhart es elegido provincial por los dominicos de Teutonia. La elección no es confirmada por el capítulo general de Nápoles (30 de inayo del 1311): al contrario, es enviado por segunda vez a París para enseñar allí. El nuevo cargo pedagógico es un honor excepcional del que sólo se ha beneficiado, antes, santo Tomás de Aquino. Es la prueba del inmenso crédito intelectual y espiritual del que goza, por aquel en-tonces, el turingio.

Llegado a París, donde enseñará de 1311 a 1313, Eckhart encuentra una situación más que turbulenta. El proceso de los templarios, entabla-do por Felipe el Hermoso en 1307, ha desarrollaentabla-do su cortejo de inquie-tudes. El de la beguina Marguerite Porete ha concluido: ha sido quema-da en la plaza de Greve, el 1 de junio de 1310 con su Mirouer. des simples ames anienties. En el convento de Saint:Jacques, donde reside, Eckhart se codea con Guillaume de París, el gran inquisidor, que ha logrado la con-dena de Marguerite, y no puede ignorar que una sesión capital del pro-ceso se desarrolló, el 3 de abril de 1310, entre los mismos muros que le albergan, ni que el caso del Mirouer está, en aquel mismo momento, en pleno centro de las discusiones del concilio de Vienne (sancionadas fi-nalmente por la condena de ocho Errores de ws begardos y beguinas sobre el estado de perfección). Aunque sea difícil determinar la naturaleza exacta de una hipotétic_a influencia de Marguerite, no puede dejar de impre-sionarnos el tema de la aniquilación del alma en la humililltd que expo-ne el Mirouer. el alma libre -l,edic (literalmente: vacía, vacante, y por lo tanto «libre» como un «lugar» puede estar «libre» cuando no está ocu-pado)-, de la que hablarán los Sermones qlemanes de Eckhart, ¿no será acaso una transposición alemana del alma ya franca según la beguina? Nada nos impide pensarlo.

En el plano universitario, el segundo magisterio parisino está domi-nado por el inicio de la Obra tripartita, suma teológica de un nuevo

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IA MÍSTICARENANA: HISTORIA Y DOCTRINAS

nero, que articula un sistema de proposiciones fundamentales (opus · · propositiOnum), una colección de materias de controversia (opus

quaes-tionum) y un conjunto de exégesis escriturales (opus expositionum).

Ini-ci~da probablemente en 1302-1303, proseguida en 1311-1313, la Obra

de las exposiciones será desarrollada y modificada en Estrasburgo, luego en Colonia, hasta los años 1325: es la parte más abundante y más rica . de la producción latina de Eckhart. En cambio, sólo algunas briznas de las dos primeras partes de la Obra tripartita han llegado hasta nosotros.

Las Cuestiones parisinas N y V son sólo un débil eco de las disputas en Jas que tuvo que participar Eckhart. Las alusiones de los Sermones

alema-nes 14y15 permiten sin embargo pensar que el turingio participó en el gran debate parisino de los años 1300 sobre la apología de la vida filo-sófica.

Eckhart abandona París en 1313. En vez de regresar a su provincia de origen, es llamado a Estrasburgo, en Teutonia, por el general de la or-den, Béranger de Landora, para ocupar las funciones de vicario gene-ral, especialment.e encargado de la dirección espiritual de las moniales

(cura monialium). Permanecerá en Estrasburgo hasta 1323-1324.

La estancia estrasburguesa de Eckhart marca una nueva etapa de su vida, los Mendicantes no sólo se las ven con las hermanas-de su orden y sus órdenes terceras respectivas, sino también con las beguinas que tienden a confundirse con ellas. Cuando Eckhart inicia su ministerio, Estrasburgo no tiene menos de ochenta y cinco beguinajes. La magni-tud del fenómeno provoca la reacción del obispo de Estrasburgo,Jean I de Zurich, que desde el 13 de agosto de 1317 inicia una acción contra los begehardi y los swestriones que se autoproclaman «hermanos y herma-nas de la secta del Libre Espíritu y

de

la pobreza voluntaria». El ataque es continuado por el papa Clemente V (bula Ad nostrum, decretal Cum

de quibusdam mulieris). El éxito de la predicación es tras burguesa y alsa-ciana de Eckhart parece indisolublemente unido al ascenso contrariado de esa particular espiritualidad.

A comienzos del verano de 1322 (el 30 de mayo), en compañía de otro vicario general, Mateo Finstingen, Eckhart recibe la orden de visi-tar el convento dominico de Unterlinden, cerca de Colmar. Es el último rastro conocido de sv. permanencia en Alsacia. En 1323, más verosímil-mente a comienzos de 1324, Eckhart es enviado al Studium generale de Colonia, para enseñar allí. Su ayudante -el lector- es Nicolás de Estras-burgo, también vicario general y, a partir del 1 de agosto de 1325, visita-dor de Teutonia. Comienzan las verdaderas dificultades. Entre agosto

(27)

.

' 29 de 1325 y enero de 1326, algunas frases del Libro del consue"lo divirw, la principal obra estrasburguesa de Eckhart, son puestas en cuestión. Res-ponde con un tratado, perdido hoy, cuyo inicio es .Requisitus. La propia respuesta será atacada muy pronto~

Durante 1326, a consecuencia de una denuncia, Enrique de Virne-burgo entabla contra Eckhart un proceso inquisitorial, y nombra una comisión encargada de instruir el caso. El proceso se inicia en una at-mósfera muy cargada -poco tiempo antes, se ha quemado o ahogado en el Rhin un buen I_lÚmero de begardos y beguinas-. Para apoyar la acusación, los inquisidores, de acuerdo con la costumbre, sólo dispo-nen de los documentos facilitados por los delatores, Hermann de Sum- · mo y Guillermo de Nidecke, ambos dominicos. La orden. se moviliza pa-ra defender a su maestro más_ prestigioso contpa-ra lo que parece un abuso de poder del arzobispo. De hecho, es la primera vez que un maestro en teología que es, por añadidura, la principal figura intelectual de_ su or-den, es objeto de inquisición. El turingio será, incluso, el único gran teó-logo de la Edad Media que deba soportar semejante procedimiento.

Por muy sorprendente que sea, el infortunio de Eckhart no carece de explicación. Cuando se abre el proceso, el capítulo general de 1325 (Venecia) acaba de denunciar los peligros de la «predicación vulgar» en Teutonia, y el general de la orden, Bernabé Cagnoli, se ha declarado hostil a la predicación de «sutilezas» (subtilia) «ante la gente del pueblo» no menos que a la discusión de problemas «demasiado difíciles» en las escuelas dominicas. Dos reproches que, sin estarle explícitamente desti-nados, se aplican muy bien a Eckhart.

Del trabajo de la comisión inquisidora sólo quedan dos o tres listas de proposiciones transmitidas por los delatores: la primera lista contie-ne cuarenta y nueve entradas (quince extraídas del Libro del consuelo di-vino y del Sermón sobre el hombre noble, seis de la Apología, doce del primer Comentario sobre el Génesis, dieciséis de los Sermones alemanes), la segunda, cincuenta y nueve (extraídas todas ellas de los Sermones alemanes). Así pues, se ataca aquí al predicador de Estrasburgo y Colonia, no al maes-tro de París.

Eckhart se defiende. El 24 de enero de 1327, en la sala capitular de la catedral, ante los comisarios, apela al papa. El 13 de febrero, protesta de su inocencia en la iglesia de los dominicos de Colonia, ante una asamblea de fieles. Su secretario, Conrado de Halberstadt, lee en latín sus declaraciones, Eckhart lo explica y justifica todo en alemán. Sigue predicando (algunos críticos fechan en esa época el sermón 52, sobre

(28)

lA MÍSTICARENANA: HISfORIA Y DOCTRINAS

Ja pobreza de espíritu, Bm:ti pauperes spiritu, muchos de cuyos a.Centos _evocan a Marguerite Porete) •

. Durante la primavera de 1327 el turingio abandona Colonia para lle-var su caso ante el papa juan XXII. En Aviñón, una comisión pontifical concede audiencia a Eckhart y resume las listas del .expediente inquisi-torial a un restringido coajunto de veintiocho proposiciones, traduci-das al latín y aisladas de su contexto ( Votum avenionense). Señal de que la ortodoxia personal del maestro no está

ya

en cuestión, se examinan esos enunciados prou.t sonant. Algo más tarde, el cardenalJacques Four-nier .redacta a su vez una opinión (hoy perdida).

Eckhart morirá en 1328. antes de conocer la decisión del papa. La sanción llega el 27 de marro de 1329. La bula In agro dominico condena diecisiete artículos y pone en guardia contra los once restantes. El eje de la condena es claro, y el envite, explícito: se trata de detener la difusión de las ideas eckhartianas en el corazón de la gente sencilla. Su punto de aplicación geográfico también: la diócesis de Colonia (como atestigua la carta de Juan XXII dirigida., el 15 de abril, a Enrique de Virneburgo). Será, desde este phnto de vista, un fracaso. La prédica eck.hartiana se . reanudará en el mismo lugar donde floreció: gracias a Suso, a Tauler y a

los .«Amigos de Dios».

La obra espiritual

La obra mística o, mtjor dicho, espiritual de Eckhart comprende, esencialmente, Tratados y Sermon~s. Sin duda podemos añadir un poe-ma, El grano de mostaza. que es objeto de un comentario latino en los primeros decenios del siglo xiv1•

Las instrucciones espirituales

Las rede der unterscheúl~ R.eden der Unterweisung (R.dU) -Conversacio-nes sobre el discernimiento o Discursos decisivos- pertenecen al género litera-rio de las conferencias espirituales, las collationes. La suscripción del tex-to anuncia las · «Conversaciones que el vicario de Turingia, prior de Erlurt, fray Eckhart:, de la orden de los frailes predicadores, mantuvo

l. Sobre este texto, cf. Maestro Eckhart, Le Grain de sénevé. Poi!me, trad. A de Libera, París, Arfuyen, 2• edición 1996.

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con los hijos espirituales que le hacían numerosas preguntas durante · sus discusiones nocturnas». Reunidas entre 1294 y 1298, las RdU

indi-can de entrada, las líneas generales del pensamiento de Eckhart. En el

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.

lenguaje edificante destinado a jóvenes novicios, Eckhart habla de lo esencial de su futura doctrina. Más aún, da un sentido nuevo a los tér-minos más tradicionales. Así sucede, por excelencia, con el término y la noción de «obediencia» que él desplaza del contexto jerárquico de la orden religiosa -la obediencia debida a los superiores- hacia un contex-to propiamente espiritual -la subordinación activa al «principio» donde todo se «renueva», donde todo «nace y renace»: el Verbo divino-. La verdadera obediencia es recepción del Verbo y sumisión a Dios. Funcio-nal y estructuralmente, la obediencia es, pues, idéntica a lo que el Maes-tro Eckhart tematizará más tarde en la idea de abandono (geliiZenheit): su condición de posibilidad es la misma, es el l&en, el «dejar» y la «sali-da de sí», que dejan libre un lugar en el alma para Dios. A partir de las Instrucciones espirituaks, queda formulado, pues, el programa de la «mís-tica» renana. Eckhart encuentra el modelo de esa desposesión de uno mismo, condición para la inhabitación interior del Verbo en el alma, en la exégesis dionisiana de Gálatas 2, 20:

El gran Pablo, poseído por el amor divino y captado por su po-der extático, pronunció esas palabras divinas: no vivo ya en mí, si-no que es Cristo el que vive en mí. Pues quien es realmente poseí-do por el amor, y aquel a quien el amor hace salir de sí mismo, como dice, no vive su propia vida, sino la amadísima vida de aquel al que ama2 .

El libro del consuew divino

Daz buoch der gotlíchen troestunge (Bg7) es un libro de consuelo espiri-tual que el maestro Eckhart destinó personalmente a la reina Inés de Hungría (1281-1364). Su datación es incierta: según G. Théry, el BgT fue escrito entre 1308 y 1311; según K. Ruh, fue escrito entre 1313 y 1318 (fecha en que las cenizas de la madre de Inés fueron transferid~

al monasterio de las clarisas de Kónigsfelden fundado por ella y dirigi-do, en aquel momento, por Inés). Ya hemos analizado en otro lugar

2. Cf Dionisio el pseudo-Areopagita, Nombres divinos, 4, n. 13; Patrología griega, 3, 712A.

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LA MÍSTICA RENANA: HISTORIA YDOCTRINAS

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tesis,

y

evaluado su fuerza respectiva, sin llegar a una conclu-sión definitiva3 .

. El texto está dividido en tres partes de tonalidad distinta, aunque complementarias. La primera es teórica: se trata de una teología de la gracia, de la renovación y de la justificación, que explica cómo el hom-bre que ya forma con la Justicia una sola cosa, se convierte en el efecto . de la propia justicia y no necesita ya consuelo. La segunda parte,

pura-mente práctica, propone una «treintena de puntos y consejos», sacados de la tradición patrística y la tradición filosófica pagana. La tercera, lla-mada «rjemplar», debe proporcionar,

guisa de ejemplos y lecciones, rasgos y actos de gente sabia, cuando permanecían en la pesadumbre» -de hecho, Eckhart enlau1. rápidamente con una defensa de su propia doctrina,_ la Apología.

El sermón sobre el /wmbre nobk

Von dem edeln menschen ( lkM) es un sermón que tiene estrechos víncu-los con el

BgT1.

La primera lista de acusaciones del proceso de Colonia no establece diferencias entre ambos textos: los cita con el apelativo ge-nérico de Benedictus Deus, aunque los dos últimos de los quince artículos cuestionados con este título se hayan extraído de

lkM

El punto de par-tida del sermón es Lucas 19, 12: «Un hombre noble se marchó a un país lejano para ganar allí un reino y regresar luego.» El texto termina con una evocación de la gran águila de Ezequiel:

Una poderosa águila de grandes alas y ancha envergadura y cubierta de múltiples plumas fue hacia la noble montaña, arreba-tó la médula al más alto árbol, arrancó la copa de su follaje y se la llevó abajo. Aquel a quien Nuestro Señor llama hombre noble el profeta le llama una gran águila.

Más allá de la identificación tradicional del «águila espiritual» y de Juan el Evangelista, la equivalencia del hombre noble y la gran águila remite a Cristo y a aquel cuyo ser está «en Cristo y por Cristo» (in Christo

3. Véase nuestra «Introducción» a Maitre Eckhart. Traités et sermons, París,

Garnier-Flammarion (GF 703), 1993, págs. 43-58.

4. Sobre este texto y el tema que trata, cf. V.-A. Vannier, .. L'homme noble ... », ap. cit.,

(31)

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per

Christum): el hombre deificado, «convertido por gracia en lo que

L

el Hijo es por naturaleza».

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Los sermones alemanes

La edición de F. Pfeiffer, en 1857, puso en circulación muchos sermo-nes cuya autenticidad es hoy rechazada. Algunos de ellos, traducidos de

las adaptaciones al alemán moderno, figuran en la mayoría de las «tra-ducciones» francesas. La edición crítica de los textos originales, iniciada en los años 1930 por

J.

Quint, proseguida luego en el marco de la Deuts-che Forschungsgemeinschaft, no ha concluido. Al comienzo de sus investi-gaciones, ~~~~ ..

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es~hlecjdo una lista de ciento sesenta s~rmones que «en cualquier fecha, en cualquier lugar o por cualquiera, habían si-do atribuisi-dos al Maestro Eckhart». La muerte nos lo arrebató cuando sólo había editado noventa

y

dos de esos textos. Más de sesenta sermo-nes de la lista inicial quedaron así «en suspenso», aguardando una eventual autentificación. El problema del fechado de los sermones au-tentificados sigue también sin resolverse.

El tratado del desprendimiento

El texto, de incierta procedencia, tiene. el objetivo de enseñar cuál es «la más alta y mejor virtud para que el hombre pueda mejor y más estre-chamente unirse a Dios y convertirse por gracia en lo que Dios es por naturaleza»5• La deificación por la gracia designa la unión del alma con Dios, gracias al amor de caridad identificado con el Espíritu Santo. En la deificación así entendida, Eckhart se esfuerza en pensar el doble mo-vimiento de rebajamiento del Verbo divino y de elevación de la natura-leza humana en el misterio de la Encarnación. Añade la identificación del hijo adoptivo y del Hijo por naturaleza, en la gracia de la inhabita~

ción. La dimensión cristológica del Tratado del desprendimiento no apare-ce de buenas a primeras. El texto tiene cuatro partes. En la primera, el autor expone una teoría de las virtudes que justifica la primacía que concede al desprendimiento. La segunda explica cuál es el efecto del desprendimiento: crear el mayor parecido posible con Dios (pues el propio Dios «mora en el inmutable desprendimiento», así como lo ha-.

5. Para un balance y un análisis cf. M. Enders, «Une interprétation du traité eckhar-tien du détachement», Revu.e des sciences religieuses, 70/l (1996), págs. 7-17.

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