PARA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA.
ENSAYOS
PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO
PARA UNA FILOSOFÍA
POLÍTICA CRÍTICA
ENSAYOS
Miguel Abensour
Traducción, introducción y notas
de Scheherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba
UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA División de Ciencias Sociales y Humanidades Casa abierta al tiempo
Esta obra se benefició del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores,
en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación (P.A.P. GARCÍA LORCA)
Para una filosofía política crítica : Ensayos / Miguel Abensour ; traducción, introducción y notas de Scheherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma Metropoli-tana. Iztapalapa, 2007
XXVI p. 325 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 165)
ISBN 978-84-7658-831-4 1. I. II. Título III. Colección
Primera edición: 2007 © Miguel Abensour, 2007
© de la traducción Scheherezade Pinilla Cañadas y Jordi Riba Miralles, 2007
© Anthropos Editorial, 2007
Edita: Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona) www.anthropos-editorial.com
En coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autónoma Metropolitana. Iztapalapa, México ISBN: 978-84-7658-831-4
Depósito legal: B. 38.432-2007
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61 Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac Impreso en España - Printed in Spain
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por foto-copia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
Y este pensar, alimentado por el presen-te, trabaja con los «fragmentos de pen-samiento» que puede arrebatar al pa-sado y reunir sobre sí mismo. Al igual que un pescador de perlas que descien-de hasta el fondo descien-del mar, no para exca-var el fondo y lleexca-varlo a la luz sino para descubrir lo rico y lo extraño, las perlas y el coral de las profundidades del pa-sado, pero no para resucitarlo en la for-ma que era ni contribuir a la renova-ción de las épocas extintas.
H. ARENDT, «Walter Benjamin»
Sobre el regreso de la filosofía política
Schopenhauer1 se lamentaba de que la expresión «Kant y
Fichte» se hubiera convertido en una suerte de lema filosófico de su tiempo, sin que preocupase mucho su significado y la posible —o imposible— compatibilidad de los términos unidos por la conjunción copulativa. Algo parecido sucede con la afir-mación de «el regreso de la filosofía política». El regreso puede revestirse con los ropajes de la renovación, cobertura externa de un movimiento expansivo de dimensión mundial que se ar-ticularía en torno a La teoría de la justicia de J. Rawls. Ajena a la hipótesis straussiana del fracaso, esta filosofía política se com-place en la multiplicación de editoriales, revistas y departamen-tos o en la exidepartamen-tosa estrategia que le ha permitido relanzar su
I
NTRODUCCIÓNLA IRRUPCIÓN DE LO POLÍTICO
1. A. Schopenhauer (2006): «Sobre la filosofía universitaria», en Parerga y
propia historia al desplazar los interrogantes. No se pregunta por los problemas concretos de la ciudad, le basta restaurar la pregunta filosófica «sobre» lo político. La filosofía política se propone tareas, se plantea debates; pero no se cuestiona a sí misma como sujeto de ese regreso. Prefiere el aséptico análisis de las razones de la ruptura histórica entre filosofía política y filosofía, al incómodo pensamiento de su oposición.
La expresión «el regreso de la filosofía política» también pue-de hacer referencia a una empresa más mopue-desta, con protago-nistas de una discreción casi carbonaria, de la que sólo son capa-ces los pioneros. Podríamos pensar en un acontecimiento que encontraría su sentido en una cadencia que iría de la filosofía a la política. Sin embargo, descubrimos fuerzas tectónicas de sen-tido inverso —de la política a la filosofía— que nos libran del hechizo de los nombres y nos enfrentan a la irrupción de las cosas políticas mismas.
El planteamiento de cuestiones tales como la revuelta, la in-surrección, el heroísmo, el teológico-político, la revolución y las divisiones sociales, emancipación e igualdad, dominación y ser-vidumbre y, especialmente, la relación inextricable entre utopía y democracia aclaran el sentido y el sujeto de un regreso por el que se pregunta Miguel Abensour como editor y como pensador de lo político. Estas líneas —siempre en plural, siempre abiertas e inacabadas— de pensamiento han sido desarrolladas a lo largo de toda su obra, desde su importante trabajo de tesis, inédito, sobre las formas de la utopía —que ha nutrido su pensamien-to— hasta su lectura maquiaveliana de Marx; pasando por su crítica del totalitarismo, su análisis innovador sobre Lévinas o su interés por la cuestión del heroísmo.
Pascal, pensamiento 294
La historia de la filosofía política, con todos sus regresos, está contenida en el pensamiento 294 de Pascal. Platón y Aristó-teles, vestidos de pedantes, en un jardín, entretenidos con sus
Leyes y sus Políticas, son la imagen de la institución platónica
de la filosofía. Más allá, lejos, del lado serio de los asuntos hu-manos, queda la reunión de los que habitan la ciudad. Y ésta es la historia de la no-filosofía o, al menos, de la excepción, de los
pocos filósofos que, siguiendo el ejemplo de Sócrates, entendie-ron que la filosofía no podía dejar de sentirse concernida por esa otra forma de vida elevada que es la política; que la filosofía es para la polis, o no es. Miguel Abensour es de los que se han situado de este lado. Así lo demuestran su participación (como fundador y colaborador), en los años setenta y ochenta —junto a Cornelius Castoriadis, Pierre Clastres, Marcel Gauchet, Mi-chel-Pierre Edmond o Claude Lefort—, en revistas tan estimu-lantes y confidenciales como Libre, Passé Present o Textures; su papel de mentor de algunos de los más destacados nombres de la renovación de la cuestión política en Francia o su etapa como presidente del Collège International de Philosophie. El gesto so-crático también se advierte en el gusto benjaminiano por el tex-to breve que transforma la filosofía en micrología;2 en la
afir-mación de la armonía entre acción y pensamiento; en la sonrisa de S. Leys; en su incansable búsqueda de las escasas brechas históricas en las que la libertad surge; en la construcción de un pensamiento polifónico empeñado en distinguir las diversas constelaciones; en una escritura filosófica que hace de su dispo-sitivo retórico —cargado de interrogantes y de la doble nega-ción frankfurtiana— parte esencial de su núcleo crítico.
Esta filosofía de la libertad se construye, necesariamente, a partir de una tradición; ahora bien, no basta con replantear la pregunta de quiénes son los clásicos, ni sacar a la luz autores olvidados, resulta imprescindible establecer relaciones crítico-inventivas con la tradición, una tradición que no es inmediata-mente aplicable a la sociedad fruto del proyecto moderno. Es necesario modificar la tradición, apropiársela y fecundarla, dar un paso más. Proclamarse hijos de una tradición que no existe, de una tradición rota, no sólo implicaría pensar con determina-dos autores; sino pensar con ellos el presente,3 al objeto de crear
nuevos nexos que posibiliten la propia reflexión.
La tradición de la que se reclama Abensour es la de quienes se han negado a sí mismos la condición de filósofos, en su afán por liberarse del peso de una expresión tan cargada por las ideas recibidas como la de filosofía política. El redescubrimiento del
2. M. Abensour (1977): «La théorie critique: une pensée de l´exil», en M. Jay:
L´imagination dialectique. L´école de Francfort (1923-1950), Payot, París, p. 428.
3. M. Abensour (2004): La démocratie contre l´État. Marx et le moment machiavelien. Éditions du Félin, París, p. 31.
continente «re-emergido» tras los totalitarismos se realiza a par-tir de la nunca escrita filosofía política de Kant,4 de la risa
eman-cipadora de Saint-Just,5 del momento maquiaveliano del Marx
de 1843 —momento que reaparece en el pensamiento político contemporáneo en las figuras de Maurice Merlau-Ponty o Clau-de Lefort—, Clau-de la comunidad invisible Clau-de Pierre Leroux, Clau-del re-chazo arendtiano a la filosofía política como filosofía heredada o del contra-Hobbes de Pierres Clastres y E. Lévinas.6
La filosofía política contra la filosofía política
Pensar desde el presente no significa que, a semejanza de Hannah Arendt, consideremos las cosas políticas «con una mi-rada limpia de toda filosofía». Miguel Abensour propone la cons-trucción —o, más aún— la entre-conscons-trucción de una filosofía que sustente el regreso de la política misma, un regreso de las ideas de libertad y de justicia. Regreso, que no restauración, in-siste una y otra vez nuestro autor, por cuanto la restauración implicaría el silencio —que difícilmente podríamos considerar ingenuo— sobre el sin-precedente totalitario y la reducción de la política a mero programa de una disciplina especializada en el pasado. Regreso de —y no regreso a— las cosas políticas que, de manera intempestiva y con la urgencia que sólo concede el pre-sente, vendrían al encuentro de la filosofía.
Este doble regreso no sólo cambia la manera de pensar lo po-lítico, cambia la manera de pensar, sin más. La filosofía política ya no puede conformarse con añadir adjetivos (poco satisfactorios, como nueva, verdadera, moderna; o más acertados, como crítica) a la ya adjetivada filosofía; adjetivos que pretenden completar el
4. Miguel Abensour participa plenamente de la interpretación arendtiana de Kant que hace de la comunicación universal afirmación de la premisa igualitaria. Cfr. M. Abensour (2006): Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Sens et Tonka, París, p. 199 y E. Tassin (1987): «Sens commun et communauté: la lecture politique de la philosophie de Kant», en VV.AA.: «Hannah Arendt. Confrontations», Les Cahiers de
Philosophie, p. 82.
5. El impulso Saint-Just está presente en toda la obra de Miguel Abensour. Cfr. M. Abensour (1966): «La philosophie politique de Saint-Just», Annales historiques de la
Révolution française, n.º 1, pp. 1-32 y n.º 3, pp. 341-358 y M. Abensour (2005): Rire des lois, du magistral et des dieux. L´impulsion Saint-Just, Horlieu Éditions, París.
6. M. Abensour (1987): «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», en M. Abensour (dir.): De l´esprit des lois sauvages, Seuil, París.
significado de algo que parece formar parte de un todo más im-portante o purificar la naturaleza híbrida del binomio problemá-tico. La filosofía sin adjetivos responde a una necesidad real. Como dijo Feuerbach en su texto Necesidad de una reforma de la filosofía (1842), «es cosa muy distinta que una filosofía deba su existencia a la mera necesidad filosófica [...] o que, muy contrariamente, surja o se corresponda con una necesidad de la humanidad».7
Bajo este prisma, la problemática de la filosofía política no depende de la premisa platónica de la desigualdad —la distin-ción entre sabios e insensatos. No existen dos momentos, a sa-ber, un momento de la política que precede al momento de la filosofía. La afirmación abensouriana de un único momento
filo-sófico-político niega, de plano, la existencia de una jerarquía de
los modos de existencia y, con ello, desplaza el eje de la
thaumá-zein hasta convertir a la condición ontológica de pluralidad en
su objeto.8 Lo que se presenta como no-filosofía, es decir, el
sim-ple hecho de estar en el mundo, de percibir las cosas, de verlas y expresarlas no se distingue de la filosofía. La política es, desde este momento, problema filosófico y no una esfera separada que se contempla desde un nivel superior.9 Al separar la filosofía de
la política, nos dice Abensour, separamos la filosofía de la liber-tad. Si queremos hallar el nexo entre estas dos formas de vida, «el filósofo —como dijo Feuerbach, en sus Tesis provisionales
para la reforma de la filosofía (1842)— tiene que incorporar al
texto de la filosofía lo que en el hombre no filosofa, lo que más bien está contra la filosofía [...] Sólo así la filosofía se convertirá en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su
antítesis, con la no-filosofía».10
La acción, el campo de experiencia de lo político, no sólo ha de considerarse condición del pensamiento; sino que ha de ser
7. Inédito en español. Trad. de Anselmo Sanjuán.
8. H. Arendt (1997): Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo, Besatari, Bil-bao, p. 63.
9. En este sentido, la institución platónica de la filosofía política remite siempre a la idea de una reflexión «sobre» la política, y no a una reflexión que tenga a la política como objeto. Cfr. R. Esposito (1996): Confines de lo político. Nueve pensamientos sobre
política, Editorial Trotta, Madrid, p. 17. También E. Weil (1998): Problèmes kantiens,
Librairie Philosophique J. Vrin, París, p. 141.
10. L. Feuerbach, (1984): Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, Orbis, Barcelona, p. 33.
contemplado como pensamiento mismo. Y ello porque el pensa-miento comporta comunicabilidad y ésta, a su vez, una comuni-dad de hombres a los que dirigirse. Miguel Abensour borra, así, la distinción entre filosofía primera y filosofía práctica. Afirma la filosofía-política como filosofía primera o filosofía impensada, y hace del tiempo de la no-filosofía, el presente, el tiempo pro-piamente filosófico. En definitiva, invita —empujado por un impulso que le es característico— a pensar con la filosofía políti-ca contra la filosofía polítipolíti-ca.11
Crítica de la dominación, pensamiento de lo político
La filosofía política que se piensa contra la filosofía política parte de la evidencia levinasiana de que el ser no existe jamás en singular.12 La pluralidad es el origen de todo, incluida la crítica
de la dominación. No resulta extraño que filósofos de la plurali-dad como E. Lévinas, H. Arendt y Cl. Lefort se cuenten entre los grandes intérpretes del totalitarismo y hayan inspirado la re-flexión abensouriana sobre los totalitarismos, una rere-flexión tan polimórfica y compleja como las estructuras de dominación que intenta penetrar.
El primer acento que distingue a esta crítica es su insistencia en el carácter nodal del propio término totalitarismo. Es impres-cindible restituirlo en toda su dimensión filosófica y radical no-vedad; pues sólo así se superan las definiciones banales que pre-sentan el sistema totalitario como exceso de lo político y se tras-lada el debate hasta su verdadero núcleo: de la pretendida monstruosidad monolítica del totalitarismo a la comprensión de su diversidad, de su definición como intento de politización a ultranza a su identificación con la destrucción de la política.13
La inteligencia del fenómeno arranca de su formulación en plural —que incluye la comparación entre nazismo y
comunis-11. Miguel Abensour ha publicado recientemente una versión ampliada de este trabajo. Cfr. M. Abensour (2006): Hannah Arendt contre..., op. cit.
12. E. Lévinas (2004): Le temps et l´autre, Quadrige, PUF, París, p. 21.
13. Al objeto de denunciar las identificaciones perversas entre totalitarismos y ex-ceso de lo político, Miguel Abensour se cuida de distinguir entre la politización a ul-tranza y el intento totalitario de ideologización de lo social. Dicho intento comportaría la imposición, bajo el control del partido único, de un modelo dominante al conjunto de actividades de una sociedad concreta.
mo— y de su análisis a partir de la categoría central de pluralidad. Lo propio de los regímenes totalitarios, nos dice Miguel Aben-sour, es alcanzar el elemento propiamente humano, destruir el vínculo en la separación que distingue a la amistad. Se trata, en definitiva, de la destrucción de la política, del mundo como hori-zonte de sentido que comparten quienes habitan la tierra, del po-der como fenómeno que se da con y entre los hombres.14
La idea lefortiana de la institución de lo social y el concepto arendtiano de espacio-entre-los-hombres proporcionan a Miguel Abensour el material necesario para elaborar una metáfora origi-nal: la compacidad.15 En esta forma societaria inédita, todo
suce-de como en el interior suce-de un cuerpo compacto en el que, superada la fobia al contacto,16 no hay lugar para la división. La
configura-ción totalitaria de lo social viene marcada por una mutaconfigura-ción, post-y contra-democrática, que acaba con la irreductibilidad de la car-ne de lo social.17 Se observa un doble juego de espejos en el que
cuerpo del Egócrata encuentra su proyección simétrica en el To-dos-Uno.18 Nada queda fuera, salvo un «Otro» maléfico que sólo
existe —o se crea— para reforzar el sentimiento de pertenencia. Esta nueva figura de la servidumbre voluntaria laboetiana (descu-bierta explícitamente en Lefort y, de manera implícita, en Arendt) se erige en auto-representación de una sociedad —la totalitaria— que se sueña comunidad fusionada, universo armónico.
Bajo esta ilusión de totalidad unificada, Abensour señala, gra-cias al concepto levinasiano de estar-clavado-al-cuerpo, una nue-va entrada en servidumbre. Esta experiencia del cuerpo19
inau-gura un modo de existir que rompe con la tradición de la
eman-14. Como P. Clastres y H. Arendt, Miguel Abensour separa radicalmente el poder de la violencia y esa separación es la que le hace concebir las formas sociales con poder no coercitivo como formas políticamente adultas. M. Abensour (1987): «Présentation», en VV.AA.: L´esprit des lois sauvages, op. cit., p. 16.
15. Sobre este concepto y su significado cfr. M. Abensour (1997): De la compacité.
Architectures et totalitarismes, Sens et Tonka, París.
16. E. Canetti (2000): Masa y poder, Muchnik Editores, Barcelona, p. 10. 17. M. Abensour (1997): De la compacité. Architectures et totalitarismes, Sens et Tonka, París, p. 63.
18. C. Lefort (2004): «La cuestión de la democracia», en La incertidumbre
democrá-tica. Ensayos sobre lo político, Anthropos, Barcelona, p. 42.
19. Lévinas utiliza el concepto heideggeriano de Stimmung —disposición afecti-va— contra el propio Heidegger e intenta aprehender lo que él denomina el hitlerismo a través de la primacía que se da a esta experiencia del cuerpo. Cfr. M. Abensour (1997): «Le mal élémental», en E. Lévinas: Quelques réflexions sur la philosophie de l´hitlerisme, Rivages, Payot, París, pp. 38-39.
cipación que postula la preponderancia de lo espiritual sobre el orden de la realidad.20 Esta original interpretación de E. Lévinas
permite a nuestro autor reflexionar sobre el nexo cierto que exis-te en el nazismo entre política y vida, al tiempo que introduce un nuevo elemento en su diálogo permanente con Arendt y Lefort.21
La crítica abensouriana de los totalitarismos no se agota aquí. Abensour no se limita a señalar el sin-precedente, a describir empíricamente un fenómeno; nos advierte de los peligros de creer-lo mágicamente irrepetible,22 de elaborar una suerte de teoría
para todo que acabe por convertir el orden existente en «el mejor de los mundos posibles», impidiendo la búsqueda incesante de vías alternativas de construcción de lo político. El instrumento teórico binario que contrapone democracia y totalitarismos re-sulta demasiado simple; hemos de utilizar una tercera categoría, la del Estado autoritario —que el autor toma de la obra de F. Neumann, Behemoth—,23 para pensar conjuntamente la
eman-cipación y su contrario, la posibilidad de degeneración. Y esa posibilidad, nos dice Abensour, permanece ahí, en el interior mis-mo de las repúblicas o las demis-mocracias, amenazándolas; al ex-tremo de poder llegar a vaciarlas de sentido. La tarea de la filoso-fía política crítica consistiría en señalar las formas de domina-ción autoritaria que persisten en los regímenes políticos libres y en reconstruir los movimientos sociales que hacen de la libertad el verdadero núcleo de sus proyectos.
Sólo desde esta perspectiva podemos evitar ceder al irenismo —que sitúa la dominación en el exterior de las formas políti-cas— y al catastrofismo —que entiende que todo proceso de co-rrupción desemboca, necesariamente, en una situación totalita-ria. Frente a esta doble tentación —y, singularmente, contra el
pathos de la dominación—, nuestro autor propone la crítica de
20. E. Lévinas, op. cit., pp. 15-16.
21. Pese a reconocer sus méritos, Roberto Esposito reprocha a estos dos pensado-res no haber señalado la absoluta especificidad bio-política del nazismo; una especifi-cidad que no sólo rompió con las categorías que habían sostenido el orden político de la modernidad, sino que supuso la sustitución integral de la filosofía por la biología. R. Esposito (2006): «Nazisme et philosophie», en A. Kupiec y E. Tassin, Critique de la
politique. Autour de Miguel Abensour, Sens et Tonka, París, p. 322.
22. Esta idea se repite en los dos grandes referentes —Hannah Arendt y Claude Lefort— de Miguel Abensour en su crítica de los totalitarismos. Así, por ejemplo, cfr. H. Arendt (2004): Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, p. 557.
23. F. Neumann (1983): Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo, Fondo de Cultura de Económica, México.
los totalitarismos como una crítica en dos tiempos.24 En un
pri-mer momento, plantea una reflexión profunda sobre la novedad radical del siglo XX; más tarde, y en el fondo de esa misma re-flexión, una vía alternativa y dolorosa —la salida de los totalita-rismos no se hace sin dolor— de redescubrimiento de lo político.
La elección de lo político
Pensar de manera crítica y conjunta política y filosofía nos lleva a responder con un mismo concepto, el de democracia, a las preguntas por el sentido de las cosas políticas y por el mejor de los regímenes políticos que Léo Strauss se planteara en su texto ¿Qué es la filosofía política?25 El pensamiento de lo político
es el pensamiento de la indeterminada (e indeterminada porque es, cada vez, diferente) configuración del nexo invisible que une a los hombres. La libertad nace de este nexo, de la intriga que se trama entre los hombres. Para referirse a esta cuestión, Miguel Abensour utiliza, indistintamente, los términos «vínculo huma-no», «vínculo político» y «vínculo social». La imprecisión termi-nológica no resta originalidad a su contribución y tampoco afec-ta al nervio teórico del concepto, la división. El mundo no es un todo, es un entre-dos, una mediación; lo que implica una distan-cia y, sin metáfora, un espacio, un movimiento posible. Nuestro autor concibe este vínculo-entre-los-hombres bajo el signo de la disonancia y de la visibilidad.26 Y esta exposición del conflicto a
la luz no pasa sólo por el consentimiento de actuar y hablar, se encuentra también en la comunicabilidad del pensamiento.
Abensour no puede —y no quiere— pensar en una filosofía ajena a esta potencia reveladora, a esta demanda de redescubri-miento incesante. Como hemos dicho, el adveniredescubri-miento de una forma política no crea un estado de no-retorno que garantice, para siempre, la persistencia de esa forma; de ahí que nuestro autor entienda que la reflexión filosófica es, esencialmente,
re-24. Tal vez sea Jacques Rancière el único que no ha partido de la crítica de los totali-tarismos para elaborar su pensamiento de lo político. Cfr. J. Rancière (1995): La
mésen-tente, Galilée, París; e ídem (2004): Aux bords du politique, Folio, Gallimard, París.
25. L. Strauss (1970): ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid, p. 14. 26. M. Merlau-Ponty (1960): «Note sur Machiavel», Éloge de la Philosophie et autres
flexión sobre la democracia en cuanto forma que conlleva la in-agotable exigencia de volver a pensar. Esta exigencia es una de las dimensiones de la propia insurgencia de la democracia; el enigma que se abre ante nosotros para no cerrarse jamás, como demuestra una reciente polémica entre el propio Abensour y Marcel Gauchet27 sobre el concepto de democracia.
Este debate no se reduce a una simple discusión entre dos formas distintas de concebir lo político, existen elementos ex-ternos que determinan la excepcionalidad de esta polémica res-pecto a debates anteriores. El primero de ellos es el paralelismo que se establece entre lo político y lo filosófico. La coincidencia del regreso intempestivo de las cosas políticas y del pensamien-to transformado por la crisis filosófica hizo del redescubrimienpensamien-to de lo político una aventura inédita que ya no perseguía la deter-minación del momento inaugural de la división originaria de lo social; pretendía, simplemente, posibilitar su advenimiento. La ausencia de fundamento en el registro filosófico tenía su corre-lato en la superación de las instancias primeras en el espacio de la política. Por otra parte, la desaparición del tiempo histórico y la sustitución de la idea de progreso por el benjaminiano «no hay tiempo» se han traducido en una pérdida de sensibilidad por el futuro como proyección de nuestras vidas y en una nega-ción del pasado como referente. No hay tiempo, no hay mode-los. El presente sólo puede ser pensado desde el presente.
La idea del presente como único tiempo legítimo para la filo-sofía nos remite a una concepción heroica de la filofilo-sofía en cuanto pensamiento del presente sobre el presente. La parte de verdad que alcancemos con este tipo de reflexión no sólo está ligada al estricto esfuerzo por el conocimiento, sino también a su cuali-dad esencial de presente. No tenemos derecho a despreciar el momento que vivimos.28 El presente es siempre un tiempo
críti-co, un tiempo en el que la libertad de los hombres está en juego.
Estamos en el presente, sólo este tiempo es real; todo lo demás es
recuerdo o esperanza. Si ponemos en cuestión el orden del pre-sente no es para hacer un elogio del pasado, ni para hacer un
27. Hemos expuesto más ampliamente el contenido de esta polémica en J. Riba «La democracia contra la filosofía política», en R. Mate (2005): Nuevas teologías políticas, Anthropos, Barcelona.
28. C. Baudelaire (1999): «Le peintre de la vie moderne», Curiosités esthétiques.
llamamiento a la confianza en el futuro. «Comprender es [...] aceptar el tiempo en el que estamos».29
Pensar desde el presente nos mantiene alerta frente al ries-go de la dominación y, lo que es más importante a juicio de Abensour, nos permite pensar la política como su exacto opues-to. La reivindicación del filosofar como acción heroica, del pen-sar como parte indispensable de la vita activa, es una apuesta en pro de la libertad del mundo, de la apertura de un espacio que escape a la división entre dominadores y dominados. Aho-ra bien, esta nueva maneAho-ra de pensar política y filosofía entAho-ra en conflicto con el principio de realidad, ya que la forma Esta-do permanece como representación del conjunto social y, al mismo tiempo, como máquina que no sabe adecuarse a la con-tinua modulación que el proyecto democrático le brinda. Fren-te a esta rigidez, la filosofía hace virtud de la crisis filosófica y convierte a la democracia en el modo de institución de lo social que puede satisfacer su inagotable exigencia de volver a pensar.
La democracia insurgente
Para Miguel Abensour, democracia es el tipo de sociedad ca-paz de desarrollar formas de auto-construcción y de
entre-cons-trucción, si se nos permite cambiar la fórmula laboétiena.
Par-tiendo del modelo de democracia salvaje propuesto por Claude Lefort, Abensour, en «Democracia salvaje y principio de anar-quía», pretende mostrar que la verdadera esencia de la democra-cia se encuentra, precisamente, en una disolución de referentes que desemboca en la indeterminación de los fundamentos del poder, de la ley y del saber. Nuestro autor evoca, en este trabajo, el horizonte conceptual desde el que surge el concepto lefortiano de democracia salvaje: la afirmación de la división irreducible de lo social y su identidad enigmática, la imposibilidad de llegar al conocimiento de la heterogeneidad de lo social, la constata-ción de su radical indeterminaconstata-ción.
De todo ello se colige la espontánea aparición de la democra-cia salvaje, potendemocra-cia extraña a toda arkhé y a toda autoridad. La
29. C. Lefort (1986): «Hannah Arendt et la question du politique», Essais sur le
democracia salvaje es, esencialmente, una muestra de libertad que rechaza la división entre gobernantes y gobernados y, por tanto, cualquier forma de sumisión al poder establecido. A la hora de establecer la dimensión ontológica de la democracia sal-vaje, Abensour recurre a la obra de Reiner Schürmann, Le
prin-cipe d´anarchie.30 A partir de una interpretación inédita del
pen-samiento heideggeriano, el autor intenta fijar la no
fundamenta-da funfundamenta-damentación de la democracia. En la célebre entrevista
del Spiegel (septiembre de 1966), Heidegger31 dejaba abierto el
interrogante sobre la eventual compatibilidad entre democracia (entendida como sistema político) y sociedad tecnificada: «Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría coordinarse un sistema político con la época técnica actual y cúal podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia».
Este «no sé» del rector de la Universidad de Friburgo sirve a R. Schürmann en su intento de dar consistencia a la ausencia de un principio determinante de la democracia. Con la deconstrucción heideggeriana, desaparece la vinculación tradicional entre teoría y práctica; el referente teórico que marcaba las pautas de actua-ción deja su espacio a la acactua-ción. El paso siguiente viene de la mano del principio de anarquía, que posibilita la irrupción de «la acción sin porqué». Si trasladamos esta fundamentación no fundamen-tada de la acción al plano societario, llegamos al concepto aben-souriano de «democracia insurgente».
La democracia, para Abensour, no es ni una forma cristaliza-da, ni una organización de los poderes; es un movimiento que no puede ser otra cosa que movimiento. Estamos ante la acción política que persigue la destrucción de la forma Estado y, por ende, la ruptura de la lógica que ella implica (dominación, tota-lización, mediación, interpretación); al objeto de sustituirla por una lógica propia, la del pueblo soberano en lucha contra las reconciliaciones mistificadoras y las interrogaciones falaces. La democracia, sostiene Abensour, «es la institución determinada de un espacio conflictivo, de un espacio contra, de una escena
30. R. Schürmann (1982): Le principe d´anarchie. Heidegger et la question de l´agir, Éditions du Seuil, París.
31. M. Heidegger (1989): «Entrevista del Spiegel», en La autoafirmación de la
agonística en la que se enfrentan dos lógicas contrarias, la de la autonomización del Estado en cuanto forma, y la de la vida del pueblo en cuanto acción, actuar político».32
Si la democracia es una forma de sociedad que da cabida al conflicto, el conflicto primero tendrá que ver con su existencia misma y su contenido. ¿Cómo definir lo que excede a toda defi-nición? La democracia se presenta como una suerte de aporía positiva desde el momento en que los adjetivos —«salvaje», «ra-dical» o «insurgente»— aconsejan, más que la determinación de un conjunto de caracteres, la búsqueda de una raíz común. Di-cha raíz la encontramos en el impulso antiestático marxiano e, incluso más allá de éste, en la lucha contra el Estado que surge de toda revolución moderna.
Marx es quien, adecuándose a esta sensibilidad, abre una ter-cera vía frente a una alternativa, que se suele plantear como disyuntiva, entre el ejercicio temperado de la democracia (la re-ducción de ésta a la condición de marco político insuperable) y la ilusión democrática (que entiende la democracia como una forma de dominación tanto más perniciosa cuanto se esconde bajo la apariencia de libertad). La propuesta de Marx, la «verda-dera democracia»,33 permite a Abensour alejarse tanto de los que
han optado por la moderación como de los que han preferido el rechazo. Todo ello, sin recurrir al esencialismo y desde la pers-pectiva de una reflexión sobre el destino de la democracia en la modernidad. La pregunta de Marx por la «verdadera democra-cia» redefine los términos de un debate que se ha visto domina-do por cuestiones menores, como la del déficit democrático o la de las ilusiones suscitadas por el feliz advenimiento. Para Marx, el sentido de la democracia es la desaparición de la dominación; de ahí que considere que la verdadera democracia es aquella que pone todas sus energías en la destrucción del Estado, por ser éste la forma que representa a la dominación en la modernidad. Si pasamos esta idea marxiana por el tamiz schürmanniano, se sigue que la democracia se manifestaría allí donde surja una cesura entre dos formas políticas; puesto que ése es el lugar en el que pue-den aparecer formas de acción ajenas a todo tipo de principio o
32. M. Abensour (2004): «Lettre d´un “révoltiste” à Marcel Gauchet converti à la “politique normale”», Réfractions, Démocratie, la volonté du peuple?, 12, pp. 7-8. [La
traducción es nuestra.]
referencia. Se suspende por un tiempo el princeps, el gobierno, y el
principium, el sistema que aquel impone y sobre el que descansa.
«En tales cesuras —afirma Reiner Schürmann— el campo político ejerce, de manera plena, su papel de revelador: manifiesta, a los ojos de todos, que el origen del actuar, del hablar y del hacer no está en el ser (sujeto, estar-ahí, o devenir; que no es un principio que domina y organiza una sociedad, sino que es la simple aparición de todo lo que es). Tales cesuras muestran que, con el origen, no co-mienza nada, es decir, que la pareja de nociones arkhé-telos no agota
el fenómeno del origen. Tales cesuras también muestran que el
ori-gen no funda nada, que no es un “porqué” firme e indudable, a partir del cual la razón pueda derivar unas máximas.»34
En estas ocasiones críticas y, por otra parte, escasas —como dijera H. Arendt—, de la Historia, la democracia se ha mostra-do, tal como señala Abensour (citando a Marx), «el enigma re-suelto de la constitución».35 Para comprender la objetivación
constitucional es necesario retrotraerse hasta aquello que lo ha producido: el demos y su acción. ¿Acaso la salvaguarda del con-trato, del vínculo con el «pueblo real», no exige de la verdadera democracia, desde su constitución, la desaparición del Estado en cuanto potencia organizadora que ocupa el lugar de la ac-ción del pueblo? La repolitizaac-ción de la sociedad civil está inex-tricablemente ligada a lo que podríamos denominar momento
restituyente, esto es, el momento en el que se redescubre la
di-mensión política fundamental de la reunión de los hombres, dimensión que ha sido ocultada por la Filosofía y usurpada por el Estado. No se trataría tanto de devolver la política a la ciu-dad —asegura Abensour— cuanto de (re)exponerla a la luz.
¿Podría, entonces, concebirse la «democracia salvaje» —eluci-dada por el principio de anarquía— como una forma posible de la democracia contra el Estado? Un tipo de institución de lo social que se define por la disolución de las certezas, por la repetida prueba de la indeterminación y, en consecuencia, por la salida de la derivación metafísica, por la emancipación de un principio con valor de fundamento, parece incompatible con el Estado, cuya existencia ha de apoyarse en un principio con valor de fundamen-to. En este sentido, la democracia debería ser todo lo opuesto al Estado. Pero la posibilidad no es, advierte Abensour, necesidad.
34. R. Schürmann, op. cit., p. 107.
Nuestro autor sostiene que la lógica de la democracia salvaje no es, necesariamente, anti-Estado. En primer lugar, porque el ca-lificativo de salvaje hace referencia a una crisis de fundamento de la que no se extraen todas las consecuencias posibles. En segundo lugar, porque existe el peligro de aproximar la idea de democracia salvaje a la de derecho y, más específicamente, a la lucha por el mantenimiento de los derechos adquiridos y a la conquista de unos nuevos.36 Sin acercar la idea de derecho a la de dominación
y reconociendo que esta lucha presenta ciertos aspectos de resis-tencia, la tesis abensouriana afirma que esta dinámica acaba con-virtiéndose en una batalla por el reconocimiento y la sanción de los derechos por parte del Estado, posibilitando así el reforza-miento y la reconstrucción permanente de éste.
El esquema lefortiano acoge la formulación individual del conflicto (la del ciudadano frente a los poderes) sin llegar a plantear el conflicto fundamental, el de la comunidad de ciu-dadanos contra el Estado. Y es precisamente este conflicto el que emerge con la democracia insurgente. La asunción de la
politicidad primera supone la formulación en plural de este contra. Ello no debe llevarnos a confundir la democracia
insur-gente con una de las variantes de la democracia conflictiva, puesto que lo característico «de la democracia insurgente es desplazar, sensiblemente, los problemas. En lugar de concebir la emancipación como la victoria de lo social (una sociedad civil reconciliada) sobre lo político, entrañando, al mismo tiem-po, la desaparición de lo político; esta forma de democracia hace surgir, contribuye a hacer surgir, en permanencia, una comunidad política contra el Estado».37 Esta definición
com-porta pensar una carne social que se resiste a ser cuerpo políti-co, una nueva experiencia del vínculo humano; en definitiva, tener la conciencia de que la esencia del hombre se encuentra en el «estar juntos», y no en la simple unión del hombre con el hombre, o en la afirmación de que la elevación propia de la política impregna todas las esferas de la vida humana.
Desde esta óptica, la democracia insurgente sería, no tanto un desarrollo de la democracia salvaje, cuanto fruto de una
36. J. Rancière considera que la pretendida sumisión de lo estático a lo político oculta, en realidad, la sumisión de lo político a lo estático por medio de lo jurídico. Cfr. J. Rancière (1995): La mésentente..., op. cit., p. 150-151.
lectura integrada del contra-Hobbes plural formulado por P. Clastres y E. Lévinas. Abensour inscribe la original articula-ción del autor de La société contre l´État en la tradiarticula-ción de pen-samiento político que coloca el conflicto en el núcleo de la polí-tica. Le interesa su definición de la guerra como institución plenamente humana que encuentra su sentido irreducible en el rechazo a todo intento de síntesis.38 El deslumbrante Pierre
Clastres le permite convulsionar el «pensamiento del Estado» al presentar el poder coercitivo como un caso particular del poder político —éste, sí, universal, inmanente a lo social.39
Pero, después de todo, este contra-Hobbes supone cierta acep-tación del estado de naturaleza hobbesiano —en y por la guerra, pasamos del lobo al hombre. Lévinas es mucho más radical. Sen-cillamente, rompe con la idea del Leviathán como horizonte in-superable y plantea ese más allá que apunta a la utopía, ese más allá que persigue Abensour. El autor de Ética e infinito piensa otro posible y opone al «Estado de César»—nacido de la violen-cia del estado de naturaleza— «el Estado de David», que encuen-tra su sentido en el recuerdo de la aventura primera —la frater-nidad que da origen a una paz de la proximidad—,40 y en el fin
que persigue —la justicia. Lo que admira Abensour en Lévinas es la propuesta de una intriga originaria nueva, fundada en el vínculo humano,41 que coloca al Estado en un espacio
pluridi-mensional, crítico, en el que es posible la contestación.42
Centinela de sueños y pescador de perlas43
En literatura, el filósofo es un tema difícil. Parecería que estu-viéramos obligados a ser platónicos y no pudiéramos concebir
38. M. Abensour (1987), «Le contre-Hobbes de Pierre Clastres», op. cit., p. 141-142. 39. P. Clastres (1974): La société contre l´État..., op. cit., p. 20.
40. Lévinas descubre un origen del Estado distinto al hobbesiano, pues, como él mismo dice, antes de la guerra existían los altares. Cfr. E. Lévinas (1991): Entre nous, Grasset, París, p. 20.
41. Cfr. E. Lévinas (1982): Éthique et Infini, Fayard, París, p. 74-75.
42. M. Abensour (1998): «Le contre-Hobbes d´Emmanuel Lévinas», en J. Halpérin y N. Hanson (dirs.): Difficile justice, Actes du XXXVI colloque des intellectuels juifs de
langue française, Albin Michel, París, p. 129.
43. La unión de estas dos bellas imágenes no es nuestra, la encontramos en el pro-pio autor. Cfr. M. Abensour (2000): L´utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Sens et Tonka, París, p. 211.
que fuera posible ser filósofo y hombre al mismo tiempo. Algo de ello hay en el Ursus hugoliano de L´homme qui rit. Este nombre sólo puede pertenecer a una singular criatura, que puede ser más o menos que un hombre; pero que no es exactamente un hombre. Claro que no todo en Hugo es filosofía heredada, intuimos al pe-queño Sócrates en su definición del filósofo como espía, como centinela de sueños.44 Esta hermosa imagen —cita recurrente en
los textos de Miguel Abensour— está en el origen de la afirmación abensouriana de la inquietud como disposición filosófica prime-ra, disposición que previene contra los peligros de la dialéctica de la emancipación —movimiento paradójico, en virtud del cual, la emancipación está expuesta a convertirse en su contrario—45 y
rompe con la tranquilidad que se supone propia de la filosofía. Para Miguel Abensour, el filósofo, como Ursus, ha de tener el coraje de exponerse, de aparecer. Su sitio (nada es igual tras los totalitarismos) ya no es la actividad del pensar, sino un mundo compartido —en palabras y en actos— con la paradójica plurali-dad de seres únicos. En este lugar del vértigo debe ser audaz y llegar al fondo, allí donde se encuentra lo rico y lo extraño, los corales y las perlas.46 En su preciosa colección,47 Abensour
des-cubre un nuevo modo de relación con el pasado. Ahí está Pierre Leroux, gema extraordinaria en su propia tradición —un socia-lista que piensa la política como un no derivado. Y esa piedra es engastada de tal suerte por el pescador de perlas que encaja a la perfección con un filósofo que, a priori, no es un pensador de lo político: E. Lévinas. Estos fragmentos de pensamiento, arranca-dos de su contexto, encuentran la unicidad de lo auténtico en la fusión del elemento humano con la utopía.
Este nuevo todo abre una brecha por la que se filtran significa-dos olvidasignifica-dos. Pero, ¿cómo recuperar conceptos que han sido uti-lizados para perpetuar épocas muertas? ¿Cómo arrancar la utopía del lado de los totalitarismos48 para colocarla —a contracorriente,
44. Victor Hugo (2002): L´homme qui rit, Folio, Gallimard, París, p. 395. 45. M. Abensour (2000): Le procès des maîtres rêveurs, Éditions Sulliver, Arles, p. 20. 46. H. Arendt (2001): «Walter Benjamin», Hombres en tiempos de oscuridad, Gedi-sa, Barcelona, p. 212.
47. Esta expresión se puede aplicar, literalmente, al pescador que reunió los títulos de la colección «Crítica de la política» de la Editorial Payot.
48. Desde la asunción de la pura heterogeneidad de las utopías, Abensour rescata los movimientos —entre otros señala a Josephe Déjacque y William Morris— que se opusieron resueltamente a la idea de partido único y a la estatización homogeneizante de lo social. Cfr. M. Abensour (2000): L´utopie de Thomas More..., op. cit., pp. 19-20.
en un tiempo anti-utópico— del lado de la socialidad, de la rela-ción inter-humana? Con la pasión del coleccionista, el pescador de perlas prosigue su búsqueda hasta dar con las piedras más raras, aquellas en las que se refleja la fragilidad del mundo. Y, desde el pasado —ese fondo casi insondable del que habla Arendt—49 son
llevadas a la luz por un pensamiento alimentado por el presente. Ése es el gesto que hallamos en Miguel Abensour cuando ve, en el fracaso de 1848 y la extraordinaria floración utópica que le siguió, la esperanza para un futuro post-totalitario.
El viejo Leroux nos enseña, según nuestro autor, un plus utó-pico que convierte a la política en sinónimo de crítica constante y nos permite pensar la utopía en relación con la democracia y la emancipación. El «Rousseau del siglo XIX» se esforzó por
demo-cratizar la utopía, por buscar nuevos espacios horizontales de
experimentación social (la asociación). Y obedeciendo a un mis-mo impulso, se empeñó en utopizar la demis-mocracia, en convertir el horizonte crítico-utópico, no en un limes, sino en la fuerza activa que permitiría a la democracia resistirse a la constante amenaza de la degeneración.50
Como nacida de esta confluencia entre democracia y utopía, irrumpe la cuestión mayor, la cuestión destinada a permanecer tal: la emancipación. Este interrogante, en cuanto enigma per-sistente, recorre toda la obra de Miguel Abensour y nos deja en-trever una pluralidad de posibles, una impulsión obstinada ha-cia la libertad y la justiha-cia que, pese a todos los fracasos, renace a cada nueva cesura de la historia.
* * *
Quisiéramos agradecer a Miguel Abensour su entusiasmo y su paciente colaboración en este proyecto. También debemos expresar nuestro reconocimiento a los profesores Patrice Ver-meren y Reyes Mate, sin ellos no hubiera sido posible este libro.
Contigo y con Heine.
SCHEHEREZADE PINILLA CAÑADAS JORDI RIBA
49. Ibíd.
La crítica de la economía política no incluye, ni puede incluir, la crítica de la política que formaba parte, aunque de manera dis-tinta, del proyecto de los grandes textos de 1843 y de 1844 del joven Marx. La crítica de la política se funda en la distinción esen-cial entre dominación y explotación y pretende recuperar la per-dida, o voluntariamente silenciada, dimensión marxiana. Dado que se trata de un conjunto de fenómenos diversos, conceptual-mente diferenciados, la dominación no puede reducirse a la ex-plotación, ni puede ser considerada como derivada de ésta; ni si-quiera por quienes conceden una autonomía relativa a lo político. Más allá de su propio objeto —la estructura histórica específi-ca de la dominación-esclavitud— la crítiespecífi-ca de la polítiespecífi-ca se define: — por el rechazo de la sociología política, instancia que permi-te ocultar las cuestiones críticas enunciadas por la filosofía políti-ca; por cuanto, en su intento de edificar una ciencia de lo político, acaba por hacer de la política una ciencia;
— por la elección de un punto de vista: escribir sobre lo polí-tico desde la perspectiva de los dominados, de los que están aba-jo, de aquellos para los que el estado de excepción es la regla;
— por la pregunta, genialmente formulada por La Boétie, de: ¿por qué la mayoría de los dominados no se rebela?
De cara a su realización, este esfuerzo crítico tiene el propó-sito de desarrollarse en tres direcciones fundamentales:
CRÍTICA DE LA POLÍTICA*
* Este texto corresponde a la presentación de la colección Crítica de la Política de la editorial Payot, de la que Miguel Abensour es director desde su creación en 1973.
La elaboración de una crítica social de la dominación que, con el apoyo de la Escuela de Frankfurt, y al margen del politi-cismo, sostenga como hipótesis principal la existencia de una tendencia a la dominación total en el mundo contemporáneo; sea cual sea el régimen político que la acompañe. Esta crítica persigue desvelar, más allá de justificaciones ideológicas, las nue-vas formas de dominación que se refieren a la mutación de lo político y al reinado universal de la burocracia. La ambivalencia de las estructuras de dominación exigirá llevar a cabo un análi-sis sobre la genealogía de las formas históricas de lo político. Lejos de limitarse a la crítica fundamental del Estado, esta críti-ca resultará tan polimórficríti-ca y diversa como la estructura com-pleja de dominación que intenta desenmascarar.
Una crítica de la razón política que —a partir de los grandes
textos que, a lo largo de la historia, han servido para construir esta razón— dará lugar a las críticas teóricas de la política y se preguntará por los puntos ciegos del pensamiento occidental de lo político y por la relación de la filosofía y de lo político; al tiem-po que procurará descubrir las raíces teóricas de la dominación.
Una reconstitución de las prácticas críticas de la política, es
decir, de los movimientos sociales que, con ocasión de las distin-tas insurrecciones y revoluciones de la historia, fieles a la divisa
ni Dios ni Maestro, han atacado en acto la estructura misma de
la dominación y, más que instalar un nuevo poder coercitivo, han querido abolir la división entre señores y siervos.
La colección Critica de la política, siempre atenta a denun-ciar las empresas que impiden —con la instauración de una confusión entre la subversión de la sociedad y la transforma-ción o modernizatransforma-ción del Estado, y bajo el manto de la emanci-pación política— la vía de la emanciemanci-pación humana, prestará atención a los proyectos que, en lugar de continuar la rehabili-tación de la política tal como hacen diversas corrientes moder-nas, pretenden romper las «cadenas de la esclavitud».
Comenzar, en estos tiempos y en el seno de la institución uni-versitaria francesa, una publicación de filosofía política, podría parecer, si no aventurado; al menos, problemático. No se trata de enfrentarse al peso de la tradición o a la arrogancia de ambi-ciones que, a partir de horizontes diferentes, tendrían en común la voluntad de oponerse a una confrontación, al reencuentro de lo filosófico y lo político. A juicio de la mayoría de los filósofos, sólo se podría reconocer un derecho a la filosofía política como género menor, una especie de apéndice de la obra filosófica; o peor aún, un género mixto donde la impureza de lo político ven-dría a turbar la serenidad o la elevación de lo filosófico. Ciertos politólogos, ciertos especialistas en ciencia política, que ambi-cionan, animados por su pretendida juventud, construir una cien-cia empírico-analítica de los fenómenos políticos —a menudo, un compuesto inestable entre el funcionalismo y el marxismo— sólo muestran desprecio hacia un tipo de discurso que conside-ran anticuado. Convencidos del fundamento de la identificación entre filosofía e ideología, estos analistas entienden que la filoso-fía política quedaría inmediatamente invalidada por cuanto no se ha operado la distinción básica entre ciencia e ideología; o bien se descubriría, si nos fijáramos bien, un resurgimiento in-genuo de la moral. ¿No sabe la filosofía que sólo merece el nom-bre de ciencia una forma de conocimiento éticamente neutra?
PRESENTACIÓN DE LOS CAHIERS
DE PHILOSOPHIE POLITIQUE*
* Los Cahiers de Philosophie politique, dirigidos por Miguel Abensour, aparecen en 1983 y son una publicación del Centre de Philosophie Politique de la Universidad de Reims.
¿Afirmaciones trasnochadas? Es cierto que, durante el últi-mo decenio, se han manifestado ciertas muestras de interés, cierto ánimo de confrontación. El presente empeño también merece la pena, siempre que tenga una buena recepción y pueda, en con-secuencia, ser compartido. Pero sería incompleta una visión puramente institucional y francesa —una especificidad nacio-nal que está estrechamente ligada a la institución ecléctica de la filosofía en el siglo XIX. Esta crisis es, prácticamente, universal y se sitúa más allá de las amenazas que hostigan a una disciplina de enseñanza y de investigación. Escuchemos a Leo Strauss: «Hoy la filosofía política está en decadencia o, quizá, en estado de pu-trefacción, si es que no ha desaparecido por completo. No se trata sólo de un total desacuerdo sobre su objeto, su método y su función, sino que incluso la mera posibilidad de su existencia se ha hecho problemática. [...] No exageramos en absoluto al decir que hoy la filosofía política ya no existe, excepto como objeto de enterramiento, apropiado para las investigaciones históricas, o como tema de frágiles declaraciones que no convencen a nadie» (What is political philosophy?, 1955).*
El diagnóstico se concreta y señala una época: la crisis políti-ca es la crisis de la modernidad; o, si invertimos la proposición, la crisis de la modernidad consiste, esencialmente, en la crisis de la filosofía política moderna. Esta declaración puede parecer exorbitante, provocadora y capaz de provocar una carcajada. Comprendamos bien la ironía straussiana: la filosofa política no es una disciplina académica; baste recordar que los grandes filó-sofos políticos —Sócrates, Platón, Jenofonte, Aristóteles, Maquia-velo, Rousseau— no eran profesores universitarios. Podemos intuir que se trata del destino del «viejo Adán», que lo que pone en juego el declinar de esta forma de pensamiento es la cuestión del nihilismo; e incluso, el rechazo o la aceptación de lo intolera-ble (por ejemplo, lo acontecido en 1933).
La conclusión parece evidente. Convendría restaurar la filo-sofía política y, a tal fin, regresar al momento inicial de la des-trucción de la filosofía clásica, al comienzo de la filosofía políti-ca moderna; en definitiva, reabrir la Querella entre los Antiguos y
los Modernos para elegir, frente al proyecto moderno, el partido
* La cita ha sido tomada de la edición española de L. Strauss, ¿Qué es filosofía
de los Antiguos, el de la filosofía política clásica. Restauración que no equivale a repetición. Según confiesa el propio Strauss, este «regreso a los Antiguos» sólo puede tener un valor experi-mental, ya que la tradición, en sí misma, no es inmediatamente aplicable a una sociedad fruto del proyecto moderno; y, en este sentido, totalmente desconocida para los Antiguos. Hay que cui-darse de convertir en slogan o en programa dogmático aquello que pretende, más bien, abrir una perspectiva, un distanciamien-to que permite distanciamien-tomar la medida del mundo moderno.1
Además, la referencia a Strauss no debe inducir a error. Todo interés por la filosofía política ha de pasar por un regreso a su obra; es más, no puede constituirse ni afirmarse sino mediante un diálogo con Leo Strauss —cómo olvidar la huella indeleble que su pensamiento transmite al pensamiento contemporáneo de lo político. Ello no significa, en ningún caso, que haya de suscribirse el análisis straussiano sobre la modernidad. Quedan algunas preguntas por resolver.
— ¿Pueden considerarse homogéneas las diversas fundamen-taciones múltiples de la modernidad? ¿Se puede incluir, por ejem-plo, en una misma unidad —el proyecto moderno— las figuras instauradoras de Maquiavelo, Bacon y Hobbes?
— ¿Se puede pensar la modernidad, tal como nos invita Leo Strauss, desde la perspectiva de la pérdida de lo antiguo, de la decadencia, de lo pequeño —la sociedad moderna sería Lili-put— del estrechamiento del horizonte? ¿Cómo un pensamien-to resueltamente anti-tiránico puede permanecer insensible a la aparición de una nueva libertad propia del mundo moder-no? Pierre Leroux, advertido del sentido político de la Querella
de los Antiguos y de los Modernos, sabe reconocer en la
emanci-pación la esencia propia de la modernidad —una triple eman-cipación que comporta una nueva afirmación, el sentimiento creador «de una elevación de la Humanidad, una especie de exaltación divina de todas sus facultades»— sin ignorar que el fantasma de una reconciliación amenaza a esta emancipación moderna con la creación de una nueva servidumbre. ¿Leo Strauss plantea que la época moderna comprende lo humano a
1. Sobre este tema, nos permitimos señalar nuestro artículo, escrito en colabora-ción con Michel-Pierre Edmond, Leo Strauss, en la Encyclopedia Universalis.
la luz de lo infra-humano antes que a la de lo sobre-humano? Una visión más compleja, y también más generosa, de la mo-dernidad; sensible, a un tiempo, a la opacidad moderna y a lo que se revela a través de esa opacidad, no podría aprehender (con Merleau-Ponty) nuestro tiempo, «tan alejado de una ex-plicación del hombre por lo inferior como de una exex-plicación por lo superior»;2 y, por esta vía, no se encerraría lo político
sobre sí mismo, sino que se abriría, desde el seno mismo de la inmanencia, hacia otra dirección, a la de la obra que confiere a lo político, a la manera de los modernos, irreductibilidad y re-latividad, apartándola de la ilusión del dominio. Existen otros modelos de la modernidad, sea como proyecto inacabado, sea como proyecto ambiguo donde la invención, el surgimiento de lo nuevo, se enfrenta a la repetición.
— Antes de aceptar la alternativa —o filosofía política del lado de los Antiguos o ciencias sociales del lado de los Moder-nos—, convendría exponer y explorar otra disyuntiva: filosofía política clásica o filosofía política moderna, en el entendido de que el proyecto político moderno no conduce necesaria y unáni-memente a una «cientifización» de lo político. La hostilidad ha-cia cierta forma de inteligibilidad puede verse acompañada de la adhesión al despertar de otra.
La exigencia nace también de la búsqueda de los lugares o los espacios desde los que puede elaborarse una filosofía política moderna, al margen del historicismo o del positivismo; por ejem-plo, desde la perspectiva del «momento maquiaveliano» o desde la perspectiva de la tradición criticista del idealismo alemán. Así, creemos continuar nuestra reflexión sobre la idea y la legitimi-dad de una filosofía política moderna, filosofía de la libertad y no de la virtud, a partir de una reactivación o, mejor dicho, de una reconstrucción capaz de establecer relaciones inéditas con la tradición. Orientaremos nuestro trabajo en torno a cuatro in-terrogantes fundamentales:
— ¿A través de qué vías una filosofía política moderna puede llegar a pensar la consistencia de lo político, sin servirse del refe-rente teológico de un orden natural o de un orden del mundo;
sin que ello comporte una reducción de lo político a mero nivel de la totalidad a partir del que podría edificarse un ciencia regio-nal? La tesis de la «autonomía relativa», que algunos presentan como un progreso —puesto que evitaría la proyección de lo polí-tico sobre la economía— puede interpretarse de forma distinta; a saber, como una transacción estratégica, como una forma de censura sofisticada destinada a silenciar, bajo la apariencia de la sobredeterminación, la proposición radical de Rousseau, según la cual, «todo se refiere a lo político».
Ya se trate de una fenomenología de la acción (H. Arendt), de la valorización de la pluralidad de los modelos de socialización (J. Habermas), o del pensamiento de lo político como instaura-dor de lo social (Cl. Lefort), estamos ante una misma determina-ción: recobrar, reconquistar la irreducible heterogeneidad de las cosas políticas; heterogeneidad que no puede relacionarse con ninguna necesidad natural o material, ni con lo empírico. En definitiva, pensar como nos invita a hacerlo el contraste entre las dos ciudades que inaugura la República: el enigma del
vivir-juntos de los hombres que se manifiesta por esta separación,
más allá del carácter recíproco de las necesidades, del juego de intereses, de la división del trabajo y de sus efectos, como rela-ción, como nexo propiamente humano. Enigma de lo humano, del nexo social humano, que persiste, e incluso se acentúa, cuan-do se piensa lo político a partir de la figura de la servidumbre voluntaria (La Boétie) o de la del combate por el que pasamos de las «bestias» al «hombre» (Maquiavelo).
— ¿A qué llamamos pensar lo político y gracias a qué facul-tad podemos pensar lo político sin positivizarlo, ni transformar-lo en objeto sociológico?
— ¿Qué relaciones se pueden establecer entre la filosofía po-lítica moderna y las ciencias sociales?
— ¿Qué transformación, qué inflexión experimenta, finalmen-te, la cuestión del mejor régimen en las modernas corrientes de pensamiento, que han sabido sustraerse tanto al positivismo de una política del entendimiento como al nihilismo, merced a su ruptura con el «noble sueño» de los clásicos y con la ilusión mo-derna de la buena sociedad? Tal vez sea en la experiencia
inaudi-ta de nuevas formas de sociedad y en la atención presinaudi-tada a las cuestiones que la forma totalitaria hace surgir donde hallamos el espacio en el que se redefinen las cuestiones de la libertad y de la democracia.
Es evidente que la filosofía política moderna, indefectible-mente unida a la crítica de la dominación, intenta retomar con nuevos aires, de manera incesante y lejos de toda resignación, la cuestión destinada a permanecer tal: la emancipación humana.
La pregunta que enuncia este título da cuenta de una inquie-tud creciente —incluso de un malestar— ante un importante nú-mero de fenómenos que se inscriben bajo el signo del retorno. Lo que hemos visto reaparecer no se corresponde con lo que esperá-bamos. ¿Hemos hecho mal el trabajo? Aquello por lo que unos y otros hemos trabajado, de manera dispersa, sigue retrasando su aparición; mejor dicho, el retorno ha cedido, progresivamente, su lugar a una restauración, de la que podría pensarse que, por aña-didura, impide el retorno que esperábamos. Con la excepción, es verdad, de ciertas obras que nos permiten medir mejor la distan-cia que separa regreso y restauración.
¿Acaso no estamos en presencia de dos gestos intelectuales que, por próximos que parezcan, entrañan una confusión verda-deramente lamentable: retorno a la filosofía política, por un lado; retorno de las cosas políticas, por otro?
A primera vista, los signos son múltiples: creación de revis-tas, colecciones, organización de coloquios, asociaciones, publi-cación de manifiestos... Parece incluso —primera llamada de atención— que este movimiento precipita en un crisol práctica-mente anónimo, muy en boga en la escena intelectual. Poco im-porta la divisa —filosofía política, filosofía moral, filosofía del derecho—, la dirección es la misma. En un primer momento, se trata de la constatación, más o menos dolorosa, de una desapari-ción enigmática. La disciplina intelectual de la que pretendemos
¿DE QUÉ REGRESO SE TRATA?*
* Este texto apareció como presentación de los Cahiers de Philosophie, 18, Les
ocuparnos habría desaparecido, de forma extraña, de la vida in-telectual de nuestros contemporáneos. En un segundo momen-to, a pesar de esta extrañeza, el analista que prosigue su búsque-da sin muchas dificultades acaba por encontrarse con la tríabúsque-da infernal, Marx, Nietzsche, Freud; o, en su defecto, con uno de ellos, considerado lo suficientemente malévolo como para haber provocado, por sí mismo, los efectos nefastos de la tríada de la sospecha. En un tercer momento, se anuncia la intención de re-gresar a la disciplina olvidada; atemperada en la medida en que es presentada y practicada, si no como un pensamiento débil, al menos, como una teoría de medio alcance.
Cosa muy distinta es el regreso de las cosas políticas y la res-puesta que se ha dado a esta cuestión. Se podría decir que las cosas políticas regresan. Ya no se trata del intérprete que decide retomar un discurso provisionalmente olvidado para darle vida; sino que son las mismas cosas políticas las que hacen irrupción en el presente, rompiendo con el olvido que las afectaba, espe-rando que se les de respuesta. En el momento del fin de los tota-litarismos, es decir, de las tentativas que pretendían acabar con lo político; lo político regresa como si su «permanencia», en lu-gar de tomar caminos ya recorridos, nos llevara a abrir vías in-éditas; pues es su permanencia misma la que se discute.
Sería un grave error pensar que estos dos gestos intelectuales van en la misma dirección o responden a una misma orientación; distinguiendo en el segundo un fenómeno de naturaleza más am-plia, capaz de incluir y superar al primero. No es así. Si entende-mos que el retorno de las cosas políticas puede incluir, opcional-mente, un retorno de la filosofía política —o, más exactamente de la tradición, pero de la tradición interrumpida—, es legítimo pen-sar que el retorno de la filosofía política pueda tener el efecto pa-radójico de apartarnos de las cosas políticas hasta ocultarlas. Hi-pótesis cuyo carácter paradójico se atenúa cuando recordamos que dos de los más grandes pensadores de lo político de nuestro tiempo, Hannah Arendt y Claude Lefort —críticos de la domina-ción totalitaria desde una perspectiva distinta a la de los libera-les— han manifestado serias reservas respecto a lo que se ha de-nominado, clásicamente, filosofía política. La primera se presen-taba como «escritora política», preocupada por considerar las cosas políticas con una mirada ajena a toda filosofía, es decir, una mira-da no contaminamira-da por la «deformación profesional» de los
filó-sofos, ni por su desconfianza respecto a la política. El segundo prefería el término de «pensamiento político» al de filosofía políti-ca para definir su trabajo, pues consideraba que el primer térmi-no estaba demasiado marcado por su relación con un fundamen-to (el cosmos, la naturaleza, Dios, etc.). Este hecho —la oposición a la filosofía política de dos grandes pensadores de lo político; dos pensadores que establecen una relación fecunda e inventiva con la ruptura que supone la obra de Maquiavelo— que podría pare-cer sorprendente a primera vista; este hecho aparentemente igno-rado, despreciado u olvidado, merece toda nuestra atención, puesto que su elucidación puede llevarnos al núcleo de nuestras dificulta-des y nuestros problemas. Esta reticencia compartida no da mues-tras suficientes de que el urgente interés por aplaudir el despertar de la filosofía política —pareciera que el encanto de Marx o de Nietzsche se hubiera desvanecido— evidenciara, en el mejor de los supuestos, ingenuidad y, en el peor, astucia. Queda por cali-brar el sentido y los parámetros de esta reticencia, por compren-der cómo la práctica de «los ejercicios de pensamiento político» (H. Arendt) o la asunción de la tarea de «pensar lo político» (Cl. Lefort) exige distanciarse de la filosofía política, más aún, traba-jar contra ella para liberarse de la carga del pensamiento hereda-do, sin ceder por ello a una cierta téchne sociológica.
Con el fin de entender mejor la diferencia entre retorno y restauración, volvamos nuestra mirada hacia Feuerbach —au-tor poco tratado por los nuevos guardianes— quien, en 1842, al principio del escrito Necesidad de una reforma de la Filosofía in-vitaba, precisamente, a distinguir entre dos tipos de reforma:
Son dos cosas muy distintas la de una filosofía que viene a co-rresponder a la misma época común de las filosofías anteriores y la de otra filosofía que viene a corresponder a un nuevo capítu-lo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que una ficapítu-loso- filoso-fía deba su existencia a la mera necesidad filosófica— como es el caso de la de Fichte en relación a la de Kant— , o que, muy al contrario, surja o se corresponda con una necesidad de la huma-nidad. Una filosofía que nace de la historia de la filosofía y que no toca más que indirectamente, por ella, la historia de la huma-nidad es una cosa; muy distinta es una filosofía que es, inmedia-tamente, historia de la humanidad.*
De esta manera, si somos capaces de tomar la senda abierta por Feuerbach —a quien F. Rozensweig saludaba como inven-tor de un nuevo pensamiento— aprenderemos a discernir, bajo la etiqueta de filosofía política, entre el simple despertar de una disciplina académica —que, encerrada en un horizonte estre-chamente institucional, vuelve a comenzar como si nada hu-biera pasado, hallándose expuesta, además, a convertirse, casi obligatoriamente, en historia de la filosofía política— y algo completamente distinto: la manifestación post-totalitaria de la necesidad de lo político; o, para decirlo como Feuerbach, el redescubrimiento de las cosas políticas después de que la do-minación totalitaria hubiera intentado anular y borrar, para siempre, esta dimensión constitutiva de la condición humana que se resume en una necesidad de la humanidad. Otra pre-gunta, otro proyecto, otros problemas, otro sistema de pensa-miento, otro registro. Se comprenderá fácilmente que elaborar una investigación sobre Rousseau o sobre Kant es una cosa y formular la pregunta sobre la servidumbre voluntaria, tal como fue reactivada por las experiencias totalitarias —o, a partir de esas mismas experiencias, preguntarse sobre el posible sentido de la política—, otra muy distinta. Ahora bien, precisamente, esta diferencia, este origen —pensamiento de la resistencia y no empresa académica— ha nutrido a los dos pensadores que, en un mismo movimiento indivisible, han descrito la naturale-za del totalitarismo y han trabajado, bien en redescubrir la es-pecificad de la acción como algo distinto del trabajo y de la obra, bien en la enunciación de la cuestión de la democracia moderna. A su vez, estas dos preguntas se sostienen en una interrogación aún más radical, a saber, ¿qué es la cosa políti-ca?, interrogante que ha de desglosarse en cuestiones últimas tales como: ¿qué es la libertad, el «milagro» de la libertad? ¿Qué es el hombre como ser político? ¿Cómo distinguir entre domi-nación, poder y autoridad? ¿Cómo distinguir entre política y Estado? ¿Qué significa pensar lo político en el horizonte de las sociedades contra el Estado? ¿Cuál es la diferencia entre régi-men político libre y despotismo? ¿Qué es la felicidad pública, ese «tesoro perdido» de las grandes revoluciones modernas?
