Mauricio Beuchot - Ética

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In tro d u c c ió n ... 5

P r i m e r a p a r t e

Si n o p s i s d e l a h i s t o r i a d e l a é t i c a

Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad

A n tig u a ... 9 Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad

M e d i a ... 25 Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad

M o d e r n a ... 39 Reflexiones sobre la historia de la ética en la Edad

C on tem po rán ea... 55

S e g u n d a p a r t e

Co n s t r u c c i ó n d e l e d i f i c i o é t i c o

H acia una ética h erm en éu tico -an aló g ica... 71 La construcción é t i c a ... 89 El edificio ético ... 107

D O S A P É N D IC E S S O B R E EL PU E S T O D E L A É T IC A E N E L C O S M O S D E LA F IL O S O F ÍA .

S U S R E L A C IO N E S C O N L A A X IO L O G ÍA Y L A O N T O L O G ÍA

A péndice I) Sobre los valores: el contenido m aterial de la ética fo rm a l...123 A péndice II) La relación torm entosa, pero necesaria, entre

Cuando nos dam os cuenta, nos encontram os inm ersos en un m undo de prácticas, costum bres, norm as y leyes. La fdosofía m o ­ ral o ética com ienza cuando em pezam os a enjuiciarlas, cuando las ponem os en crisis, cuando las criticam os, cuando las ju z g a­ mos, unas para conservarlas, otras para desbancarlas (pues rara vez se aceptan o rechazan en bloque, en su totalidad).

A dem ás, están el castigo y el prem io, sobre todo cuando somos niños; y, cuando ya se ha avanzado algo más en la vida, se p re­ senta el fenóm eno de la culpa, el arrepentim iento, lo cual nos m uestra nuestra conciencia m oral o ética, por la que nos sentimos responsables de nuestras acciones. De ahí pasam os a preguntar­ nos por la existencia y lím ites de la libertad, que es lo que nos da responsabilidad. Y después por el sentido de todo eso: acción, li­ bertad y n o n n as morales.

Tras la saludable crisis, en la que posiblem ente m ucho sea des­ truido, viene la reconstrucción, y es allí donde adoptam os cierto cuadro de valores, cierto esquem a de principios o nonnas, cier­ to grupo de virtudes, etc. Con lo cual ya es nuestra opción, y lo hacem os bajo nuestra responsabilidad. Es cuando tenem os ya nuestro “sistem a” m oral o ético.

Esta reflexión crítica, tanto destructiva com o (re)constm ctiva la han hecho a través de la historia los filósofos, en esa ram a de la filosofía que se llama filosofía moral o ética. Esta tiene por com etido la evaluación de las norm as, los principios y las virtu­ des que guían nuestra vida en la com unidad. A sí excluye ciertas

cosas como no valiosas, y adopta otras com o valiosas, de m odo que se va levantando el edificio ético.

En este libro trataré de presentar algunas reflexiones en ese sentido. U nas serán más bien históricas; otras, más bien sistem á­ ticas, o que tiendan a form ar un esquem a (es decir, sistem a en su sentido más am plio) de valores y norm as, de principios, leyes y virtudes que orienten nuestra acción personal en la sociedad. La crítica y la construcción seguirán siem pre, pero algo va quedan­ do tras de su avance.

EN LA E D A D A N T IG U A

Preám bulo

La historia de la ética puede ayudam os m ucho en la construcción sistem ática de esta últim a, ya que contiene no solam ente los enunciados de las teorías que se han propuesto a lo largo de ella, sino tam bién m uchos ejem plos prácticos de lo que ha resultado de su puesta en ejercicio en la vida concreta. En la filosofía, su historia es esclarecedora, parte constitutiva de la labor filosófica misma. Por eso tratarem os de atender a algunas de las posiciones éticas de los principales filósofos griegos, lo cual nos orientará no sólo de m anera doctrinal, sino tam bién en cuanto a su evaluación por el tam iz de la práctica.

Algunas de esas doctrinas siguen vigentes (eudem onism o, he­ donism o, individualism o, objetivism o), aunque de distintas for­ mas, y eso da una gran actualidad al estudio histórico de la filoso­ fía m oral.1 M ucha ayuda recibirem os para esclarecer y criticar las form as de estas posiciones que aún se conservan en la actualidad, pero vistas desde su propio surgim iento, lo cual es bastante alec­ cionador. Encontram os posturas éticas ya desde los presocráticos, pero, com o es claro, sobre todo a partir de Sócrates; así, se nos presenta su lucha contra los sofistas, y adem ás su continuación en Platón, A ristóteles y algunos socráticos m enores, com o los m

egá-1 F. G rég o ire, L a s g ra n d e s d o ctrin a s m o ra les, B uenos A ires: C o m p añ ía G eneral F abril E d ito ra, 1962, pp. 21-22.

ricos, los cínicos y los cirenaicos; pero tam bién hay grandes apor­ taciones de los epicúreos, los estoicos y los neoplatónicos.

Presocráticos

Entre los presocráticos, fueron los pitagóricos los prim eros que parecen haber reflexionado sobre la ética, en el s. V I a.C.2 A cu­ ciados por su creencia en la otra vida, con la transm igración de las almas, buscaban la purificación de las m ism as. A dem ás, gran­ des m atem áticos, tenían m ucha idea de la proporcionalidad o

analogía, esto es, un equilibrio dinám ico entre los excesos. Era la

idea del logos com o razón, proporción, m edida, equilibrio, arm o­ nía u orden. Por eso buscaban la m edida (m etron) en todo, y eso repercutía en la búsqueda de la m oderación en la m oral, lo cual conduce a la virtud (com o térm ino m edio). En efecto, contrapo­ nían lo lim itado y lo ilimitado, lo prim ero era m edible y lo segun­ do no; y veían a lo prim ero com o racional y a lo segundo como irracional. Así com o la diagonal del rectángulo, que no se puede m edir sólo en relación con sus lados. P or eso es irracional. Y de ahí viene tam bién la idea de razón recta (orthos logos, lo que en los latinos será la recta ratio), la cual rige el ju icio m oral, y con ello se m arca cierto intelectualism o.

Esa insistencia en la medida, m esura o m oderación, llevó a los pitagóricos a centrar todo en un equilibrio especial que fue la virtud (arete), la cual consistía precisam ente en un térm ino m e­ dio o equilibrio (proporción o analogía). Ya en ellos se encuen­ tran los com ienzos de la teoría de la virtud; y hablaban de las virtudes principales que pasarían a los otros griegos y a la p os­ teridad: prudencia, fortaleza, tem planza y justicia. Todas ellas tenían algo de analogía o proporción; eran analogía hecha vida, puesta en práctica.

Por su parte, en el s. V, H eráclito3 habla tam bién de una razón 0 logos, que es m edida (m etron), al igual que la proporción de los pitagóricos. En ese m ism o siglo, com ienza con P em ó crito 4 la m oral de la felicidad (eudaim onía). La centraba en la vida buena y el sentim iento bueno, y en la serenidad del alma (atham bie), que es antecedente de la ataraxia de los epicúreos. Es el equili­ brio del sabio, que recoge ía idea de m oderación o vida m esura­ da (de los pitagóricos), pero ya encuentra nuevos derroteros e incluso críticas, com o en los sofistas, que cuestionan los valores anteriores.

Sofistas

En efecto, el m ovim iento sofístico,5 del s. IV a.C., significó una crisis cultural y, por lo tanto, ética. Se critican los ideales de m e­ sura y proporción anteriores, y se sostiene que la razón o logos es subjetivista y relativista. A sí, los sofistas G orgias y Protágoras hablaban de que el hom bre es la m edida de todas las cosas, tanto el hom bre individual com o colectivo, es decir, com o grupo o na­ ción J Lo que los griegos piensan que es m oralm ente bueno no coincide con lo que piensan los persas. Con ello defendían un subjetivism o y un relativism o m uy fuertes. A dem ás, el sofista Trasím aco decía que el derecho m áxim o era la fuerza, y centraba todo en un positivism o m oral. Otro sofista, Calicles, decía que los débiles hacían las leyes para detener a los fuertes; y, en definiti­ va, apoyaba la ley del más fuerte. Otro más, H ipias, decía que la ley era artificial y el ideal m oral era la auto-satisfacción. Tales

1 Ib id ., p. 15. * Ib id ., pp. 15-16.

5 Ib id ., pp. 16-18; A. M a c ln ty re, H isto ria d e la ética, B u en o s A ires: Paid ó s, 1970, pp. 2 4-34; C. G a rcía G ual, “ L os sofistas y S ó crates” , en V. C am p s (ed.), H isto ria d e la

ética, B arcelo n a: C rítica, 1988, t. I, pp. 35-66; P. H uby, G reek E th ics, L ondon:

M a c m illa n - St. M a rtin ’s Press, 1969 (reim pr.), pp. 7-13; Ch. R ow e, In tro d u cció n a la

vistas.

Sócrates

Por su parte, Sócrates (4Ó8-399)6 recoge dos im perativos m orales atribuidos al oráculo de Delfos: “Conócete a ti m ism o” y “N ada en exceso” . Ello habla de una introspección de autognosis, lo cual da un carácter intelectualista a su ética; y tam bién de la m oderación o proporción de las virtudes. A m bas cosas son pita­ góricas. El intelectualism o consiste en que, si alguien conoce el bien, no puede hacer el mal; por eso el hom bre tiene que ser sabio. Sólo el ignorante es m alo; el sabio busca siem pre el bien.7 La felicidad (eudaim onía) es hacer el bien. Pero la ética socráti­ ca no es form alista; habla tam bién de ciertas virtudes que se re­ quieren para la vida moral: tem planza, fortaleza y justicia, que ya vim os en los pitagóricos. La persona que logra eso es plena e in­ dependiente, tiene una autoposesión {autarquía).

Socráticos m enores

Pasando a las escuelas socráticas “m enores” ,8 entre los m egáricos se encuentra Estilpón, quien enseñó en A tenas la indiferencia

(apatheia) com o virtud principal. Su discípulo Zenón, el estoico,

recogerá qsa idea de la apatía. Los cínicos ponían com o virtud la sim plicidad de vida. A ntístenes fue discípulo del sofista Gorgias y de Sócrates. R enunciaba a la riqueza, al placer, al ornato y al poder. Pero D iógenes, con su crítica de las convenciones socia­

6 V. J. B ourke, op. cit., pp. 18-22; C. G arcía G ual, art. cit., pp. 6 6-79; P. H uby, op. cit.,

pp. 15-25; Ch. R ow e, op. cit., pp. 4 0-61; A. G ó m ez L obo, L a é tic a d e S ó cra tes, M é x i­ co: F C E , 1989, pp. 43 ss.

7 P latón, R epública, 505b; M éxico: U N A M , 1971.

8 V. J. B o u rk e, op. cit., pp. 21-22; A . M a c ln ty re, op. cit., pp. 104-107; B . R affo M agnas- co, “ El h ed o n ism o c ire n aic o ” , en S a p ien tia (B u en o s A ires), 16 (1 9 6 1 ), pp. 7-22.

les, o leyes, llegó a una especie de escepticism o m oral.9 En efec­ to, era una m oral negativa, carente de satisfacciones personales y sociales. A ristipo, el cirenaico, enseñaba que el bien es el placer personal. R ecoge las ideas socráticas de felicidad y de indepen­ dencia de la persona pero las refiere al placer. Otro cirenaico, Teodoro el ateo, dice que, de entre los placeres, los del intelecto son m ejores. Esto lo desarrollarán los epicúreos.

Com o se ve, m ucho de las escuelas socráticas m enores p ro ­ viene de Sócrates m ism o, pero recibe una interpretación p e c u ­ liar, a veces opuesta a la del gran m aestro, y llega a p lan tea­ m ientos m uy diferentes, que serán desarrollados y alcanzarán su eclosión en el epicureism o y el estoicism o, que son ya escuelas contrarias. Pero el origen está en el propio Sócrates, y su evo lu ­ ción se debe a las diversas interpretaciones que las doctrinas de éste recibieron en esos discípulos suyos. Por ejem plo, Sócrates hablaba del bien del hom bre centrado en el conocim iento, y los m egáricos se volvieron racionalistas, lo cual se recrudecerá en los estoicos. Sócrates tam bién hablaba de la felicidad com o bien, y los cirenaicos la situaron en el placer, lo cual será continuado por los epicúreos.

Platón

Pasemos a Platón (427-347).10 Él identifica la plenitud del ser (la unidad) con la perfección m oral (el bien). Inicia la ética de la per­ fección personal. En su ontología, propone ideas o protitipos, entre los que está el Bien. Éste es lo más excelso, y está por encima de todo; sólo se capta por intuición. Pero no se reduce a una moral intuicionista, sino que exige estudio y trabajo, por la dialéctica, hasta llegar a la sabiduría, ya que sólo el sabio es feliz. Es teórica

9 C. G a rcía G ual, L a se c ta d el p e rro , M adrid: A lian za, 1987, pp. 45 ss.

10 V. J. B o u rk e, op. cit., pp. 22-30; A. M a c ln ty re, op. cit., pp. 35-63; C. G arcía G ual, “P la tó n '’, en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 80-135; P. H uby, op. cit., pp. 26-40; Ch. R ow e,

cení ni, pues, en las virtudes, de las que estudia varias: la piedad, o respelo a los padres, a la patria y a los dioses (en el Eutifrón), la amistad (Lisis), la prudencia (Eutidem o), la tem planza o m odera­ ción (Cármides), el valor o fortaleza (Laques) y la justicia (Repú­

blica); pero las tres principales son estas tres últimas: templanza,

fortaleza y justicia, teniendo como gozne a la prudencia, que es teórico-práctica. Ya en esto se ve la herencia pitagórica, pues los pitagóricos tenían de alguna m anera este esquema de las virtudes, y es muy sabido que Platón tuvo maestros de esa corriente.

A unque no resuelve claram ente si la virtud se puede enseñar, dice que la educación es m uy im portante.12 En el alma, que con­ sidera inm ortal, hay tres aspectos: el concupiscible o de deseo sensual (epithym ía), el irascible o im pulso agresivo (thym os) y el racional (logos, logistikorí). La parte racional concupiscible es perfeccionada por la tem planza (sophrosyne), la irascible por la fortaleza (andreia) y la racional por la prudencia (phrónesis), y todas esas virtudes desem bocan en la justicia (dikaiosyne). Para el cultivo y educación de la virtud hace m ucha falta el estudio de la geom etría, tam bién en rem em branza de los pitagóricos.

Pero la ética de Platón no es puram ente intelectualista; analiza la injerencia de las pasiones y la voluntad, así com o asigna im ­ portancia al placer, pero con m oderación.13 Trata de clasificar los placeres, según su relación con las tres almas que atribuye al hom bre (vegetativa, sensitiva y racional): placeres sensuales, pla­ ceres de com petencia victoriosa y placeres intelectuales. A veces parece legitim ar la injusticia, siem pre y cuando no sea conocida por los otros, es decir, según la intención. Por eso no parece redu­ cirse al consecuencialism o, o a una ética basada en las conse­ cuencias de la acción.

" P latón, G orgias, 507 b -c; M éxico: U N A M , 1980. 12 P lató n , R ep ú b lica , 4 3 3 b -4 4 4 e; ed. cit.

Es, com o la de Sócrates, una ética fuertem ente eudaim onista o de la felicidad. La calidad de vida se da en la conquista personal y la bienaventuranza. Es una ética de la perfección personal, pero en sociedad, porque se requiere la vinculación con otras perso­ nas. Tam bién la po lis se estructura según las tres alm as:14 cam pe­ sinos, que son su parte concupiscible, y su virtud es la tem plan­ za; guerreros, que son la irascible, y su virtud es la fortaleza; y guardianes o gobernantes, que son la racional, y su virtud es la prudencia. Entre todos realizan la justicia del estado. En la R epú ­

blica se da dem asiado poder al gobernante, y en las L eyes se trata

casi de u n totalitarismo.

A ristóteles

Toca el tum o a A ristóteles (384-322).15 Él continúa en el eude­ m onism o de sus maestros. Es un eudem onism o teleológico. El hom bre es un ser intencional, actúa para alcanzar fines. La felici­ dad se da al cum plir el fin principal del hom bre, que es asim ism o su bien m ás alto: la contem plación. Tam bién es una ética intelec- tualista: el fin del hom bre radica en la inteligencia (la contem ­ plación o sabiduría). Es m oral el acto que lleve a ese fin, inm oral lo que desvíe de él. Y para perseverar en esos actos se necesitan las virtudes. La eudaim onía no es sólo placer, pero lo incluye.16

La eudaim onía rige los actos, controla los m ovim ientos irracio­ nales del alm a por la razón, que los guía hacia ella. Las naturale­ zas de las cosas son dinámicas, tienen diversas facultades o poten­

14 P latón, R ep ú b lica , 4 33a; ed. cit.

15 V. J. B o u rk e, op. cit., pp. 31-43; A. M a c ln ty re, op. cit., pp. 64-88; E. L ledó, “A ristó teles y la é tica de la p o lis” , en V. C am p s (ed.), op. cit., pp. 136-207; P. líu b y ,

op. cit., pp. 4 1 -6 3 ; C h. R ow e, op. cit., pp. 168-220; R. A. G au th ier - J. Y. Jolif, L ’E tiq u e á N ico m a q u e, P aris: N au w elaerts, 1967-1970, vol. I, pp. 182 ss.; A. Kenny, The A ris- totelia n E th ic s, O xford, 1978, pp. 121 ss.; O. G u arig lia, L a é tic a en A ristó te les o la m o ra l de la v irtu d , B uenos A ires: E u d eb a, 1997, pp. 191 ss.

cias (dynam eis). Esas potencias pasan al acto en diferentes accio­ nes. Las actividades constituyen hábitos que, si son buenos, se lla­ m an virtudes; y, si malos, vicios. H ay aquí un autoperfeccionism o naturalista. La finalidad o teleología crea virtudes en el hombre, com o disposiciones para alcanzar el fin perseguido. El bien es aquello a lo que todos tienden en todas las circunstancias. La feli­ cidad es la actividad perfecta por excelencia. No es un hábito, pues el hom bre no puede estar siem pre contem plando; éste tiene que estar tam bién inmerso en las cosas de la vida práctica, per­ sonal o social. La inteligencia, que realiza la contem plación, pone en ejercicio diferentes actos virtuosos, en lo cual tam bién consiste la perfección, esto es, en la vida virtuosa. Se trata de una vida buena que incluye una vida virtuosa, cierta bonanza material, el alejam iento de las preocupaciones y el trato con buenos amigos. También incluye la contem plación de Dios y el servicio a él.17

A unque no es una ética deontológica, tom a en cuenta el deber

(deorí). Tam poco es legalista, pero atiende a la ley, sobre todo en

cuanto a la ju sticia legal. Su clave es la teoría de las virtudes. Allí, A ristóteles aplica la doctrina del ju sto m edio (m esotes), que co­ rresponde a la proporción de los pitagóricos. N o es el m edio exacto entre dos extrem os, pues se da según las personas y con arreglo a las circunstancias. A dem ás de las virtudes platónicas de tem planza, fortaleza, ju sticia y prudencia, añade listas y descrip­ ciones.

Exceso

Medio

Defecto

tem eridad licencia prodigalidad m al gusto vanidad valor tem planza liberalidad m agnificencia orgullo cobardía insensibilidad avaricia m ezquindad m ediocridad

am bición irascibilidad jactancia bufonería obsequiosidad tim idez envidia

aspiración m oderada falta de am bición

dulzura veracidad agudeza atonía falsa m odestia grosería hosquedad benevolencia m odestia indignación im pudor despecho

Tam bién aplica el ju sto m edio a las virtudes intelectuales, pero, sobre todo, a las prácticas o morales. L a puerta de todas es la prudencia, la cual busca el térm ino m edio de las acciones y, por lo tanto, de las dem ás virtudes. La tem planza es el buen uso o m oderación respecto de las necesidades, lo cual es esencial para la convivencia. La fortaleza ayuda a perseverar en esa actitud de equilibrio m oderado. Y la ju sticia es el hábito de hacer volunta­ riam ente lo que está bien en favor de los otros y de evitar los actos que les harían m al.18 H ay una ju sticia ordinaria, que es un hábito de actuar de acuerdo con las leyes aceptadas: es la justicia legal. Para no aplicar la ley m al, es necesaria la equidad o epi- queya (epieikeia).19 H ay tam bién una justicia particular, que es doble: una es el hábito de la probidad en la distribución de ven­ tajas (o desventajas) públicas: es la justicia distributiva, y obser­ va la igualdad geom étrica en las reparticiones. La otra m ira las transacciones entre las personas: es la justicia conm utativa, y ob­ serva la igualdad aritm ética en los intercam bios.20

Por lo dem ás, hay acciones hechas con conocim iento y apro­ bación (hekousia). Otras no tienen conocim iento pero no aproba­ ción (akousia). Otras no tienen conocim iento ni aprobación (son indiferentes, no son actos hum anos, sino del hom bre, esto es, del hom bre com o animal, pero no com o racional, por ejem plo ras­

18 A ristó teles, É tica a N icó m a co , 11 2 9 a l- 1 1 3 8 b l2 ; ed. cit.

"‘ Ib id ., 1137b9.

carse la barba, eso no tiene m ayores repercusiones éticas, no pue­ de considerarse bueno o malo m oralm ente, sino indiferente).21 U nicam ente se pueden contar com o actos hum anos los que tienen conocim iento y aprobación, o deliberación, porque son los únicos que pueden ser conscientes y responsables. Son los que pueden ser considerados com o actos m orales o inm orales.

A ristóteles sólo vagam ente habla de una ley natural. Eso se verá más claro en los estoicos, y será desarrollado po r los aristo­ télicos posteriores. También trata de la razón recta, que no es m e­ ram ente la razón estratégica, fría y calculadora, sino la razón ani­ m ada por la búsqueda del bien. Es la razón propiam ente ética. La prudencia tiene aquí un papel central, como sabiduría de lo parti­ cular, concretam ente de lo m oral. C om anda las acciones y, aun­ que es m ixta de teoría y praxis, se aplica perfectam ente como vir­ tud ética.22 Por últim o, A ristóteles trata de aplicar sus especula­ ciones sobre la ju sticia en su Política, que es donde estudia el bien de la sociedad y el régim en ju sto que le com pete, el cual varía según el tipo de com unidad que se tenga y lo que ella requiera. Sin em bargo, excluye la tiranía y la plutarquía, así como la dem ocracia entendida com o el gobierno del populacho, para preferir un régim en más centrado en la monarquía.

Epicúreos

Vienen enseguida los epicúreos.23 Epicuro (nacido el 341 a.C.) tom ó de los cirenaicos la interpretación del bien socrático como el placer. Al igual que ellos, en su Carta a M eneceo, postula un hedonism o, pero no igual al de ellos, ya que no es tan simple. Su

21 Ibid., 110 9 b 3 0 -1 1 l lb 3 . 22 Ibid., 114 t a 2 0 - 1144a35.

23 V. J. B o u rk e, op. cit., pp. 53-56; A. M a c ln ty re, op. cit., pp. 109-111; M. Fern án d ez- G aliano, “E p icu ro y su ja rd ín ” , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 2 4 8 -2 8 1 ; P. H uby, op.

cit., pp. 65-67; Ch. R o w e, op. cit., pp. 2 2 1 -2 2 4 ; A. J. F estugiére, E p icu ro y su s dioses,

teoría del conocim iento es sensualista. No hay ideas innatas, todo conocim iento es adquirido por experiencia. La experiencia sen­ sorial nos hace tener ciertas anticipaciones: conceptos y supues­ tos. Para la explicación de las cosas, recobra el atom ism o m ate­ rialista de D em ócrito. Todas las cosas son m ateriales, com pues­ tas de átom os. Fue muy crítico del politeísm o y la superstición, sin llegar tal vez al ateísm o; pero veía que los hom bres padecen m ucho por m iedo a los dioses. Por eso llegó a decir que eran tam ­ bién m ateriales, de átom os m ás lum inosos, que habitaban en lu­ gares etéreos — los que quedaban entre un m undo y otro de los infinitos que hay— y no se preocupaban por los seres hum anos ni, por consiguiente, tenían contacto con ellos.24 O tra fuente de m iedo era la muerte. De entrada, negaba la otra vida, y, con res­ pecto a la m uerte, decía que no había que tem erla, pues, m ientras existim os no sentim os la m uerte, y cuando llegue, ya no existire­ m os y, po r lo tanto, no la sentirem os.25 Tanto el cuerpo com o el alma, que es m ortal, se corrom perán. Pero no dependem os del hado, del destino, sino que tenem os libertad, y es donde se asien­ ta la posibilidad de la acción moral.

Así com o el dolor es el m al, el placer es el bien. Pero no se trata del placer de m anera indiferenciada, hay placeres m ás ele­ vados que otros, e incluso el sabio soportará algún dolor para alcanzar un placer más alto.26 Inclusive Epicuro llegaba a soste­ ner que el verdadero placer no era el que dejaban las orgías, sino el que provenía de la razón (logos). El fin de la acción m oral es la paz del alm a (ataraxia), a la cual conducen las virtudes.27 Son m edios para conseguir la felicidad. De éstas, las principales son la sabiduría (phrónesis) y la am istad (philía). Por eso puede de­ cirse que el sabio epicúreo y el estoico no diferían mucho. Lucre­ cio, en su De rerum natura, expone en verso el atom ism o, el sen­

24 É p icu re, L e ttr e á M énécée, 123; en P. B oyancé, E picure, Paris: PU F, 1969. 25 Ibid., 124-125.

26 Ibid., 130. 11 Ibid., 128 y 132.

sualism o y el hedonism o de Epicuro. Al igual que este últim o, Lucrecio pone de relieve la resignación fundada en la com pren­ sión de la naturaleza de las cosas y la am istad com o el logro m á­ xim o de la vida social.

Estoicos

Pasemos a la ética de los estoicos.28 Así como los epicúreos depen­ dieron de los cirenaicos, los estoicos dependieron de los cínicos y su ideal de vida austera. En cuanto al estoicismo, sabemos que tuvo tres periodos: antiguo, m edio y nuevo. En el prim ero, por ejemplo con Cleantes, Crisipo y Zenón de Citium (340-264), los estoicos eran muy materialistas y deterministas: el hombre tenía un destino (como insiste Cicerón),29 aunque eso no les impidió tener alguna idea del alma y de los dioses, así como aceptar algo de libertad en el ser humano. Planteaban como finalidad de la vida la eudaimo-

nia, entendida com o una bienaventuranza sosegada, una paz inte­

rior o apatía (apátheia). Placer, tristeza, deseo y m iedo son los afectos irracionales, y los controla la razón (logos) para llevar a la apatía.30 Por eso los estoicos analizaban mucho las pasiones. La naturaleza hum ana es la razón, por lo que la vida buena es actuar de acuerdo con esa facultad directora de nuestros actos. Lo más alto de la razón es Zeus, quien da una ley para gobernar el cosmos: la ley natural, el derecho natural.31 Los estoicos fueron los prim e­ ros que en verdad plantearon una ley natural de todo el universo. Hay un logos cósm ico, que es una especie de Divina Providencia.

E n el estoicism o m edio se incorporaron elem entos de Platón y de A ristóteles. Panecio de Rodas enseñó en la isla de ese nom bre

28 V. J. B ourke, op. cit., pp. 4 6 -5 3 ; A. M a c ln ty re, op. cit., pp. 107-109; J. C. G arcía B orrón, “L os e sto ico s” , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 208-247; P. H uby, op. cit., pp. 67-69; Ch. R o w e, op. cit., pp. 225-229.

29 C icerón, D e fa to , 18; O xford: C laren d o n P ress, 1959. 30 C icerón, T usculanae, IV, 6; U N A M , 1979.

los dos prim eros enseñaron a los romanos, y les transm itir!m i. más que la apatía, la m oderación. Y am bos transm itieron a éstos la idea de una fraternidad universal o cosm opolitism o de lodos los seres hum anos, lo cual no deja de ser una aplicación del dere­ cho natural com o un cierto derecho de gentes. Es decir, había un bien com ún por encim a del individual. Tam bién insistieron en la razón com o el principio suprem o del hom bre (hegem onikón).

El estoicism o nuevo, que se da principalm ente entre los ro m a­ nos, com o Varrón, Séneca (4-65), Cicerón (106-143) Epicteto y M arco A urelio, recogió esa idea de una ley natural, y le dio m u ­ cha im portancia. Insistió en que tanto el suprem o intelecto d iv i­ no com o el del hom bre tenían la obligación de plegarse a esa razón universal, y obedecerla. Tam bién recogió la psicología práctica que hablaba de los actos, las pasiones, la voluntad y las virtudes. D el estoicism o m edio se tom ó la idea de la razón com o principio (hegem onikón) que rige al hom bre. De él se tom ó tam ­ bién la idea de bien com ún y de fraternidad universal. C icerón recalca esa fraternidad, sobre todo para fundar el derecho de g en­ tes. A dem ás, los rom anos insistieron m ucho en la idea de m ode­ ración y de autocontrol, que hicieron fam oso al estoicism o y por lo que se le conoce vulgarm ente. Como lo hace ver Séneca, la m oderación del deseo, la reflexión racional, el autocontrol y la autosuficiencia. Recuperan, com o en Epicteto, la idea de razón recta (orthos logos, recta ratio). Las ideas originales (prolepseis) de bien y de mal son innatas. Pero es necesario estudiar la ética para desarrollar el juicio m oral. La serenidad (ataraxia) se alcan­ za aprendiendo a aceptar los acontecim ientos, pues vienen del gobierno divino. M arco A urelio divide al hom bre en cuerpo, alm a e inteligencia, que es la facultad directriz (hegem onikón). Incita a perdonar al prójim o, porque lo necesitam os; a reflexionar sobre las consecuencias de los actos; a evitar ju zg ar m oralm ente al otro, porque no conocem os sus m otivaciones profundas y p o r­ que, adem ás, nos guía nuestra opinión de los otros, más que sus

verdaderas acciones; a acordarse de las propias faltas; a refrenar la cólera, porque pronto m orirem os; a ver la am istad y la bene­ volencia com o m ejor que cualquier otra actitud. A dem ás, el sabio ha de tener tanta ecuanim idad ante la m uerte, que, si la vida así lo exige, le está perm itido el suicidio.32

N eoplatónicos

Pasem os, finalm ente, a los neoplatónicos.33 L a tónica de estos pensadores es que la m oral consiste en la fuga del m undo em pí­ rico, para unirse a un principio superior.

Plutarco (350-433), en sus M oralia, a diferencia de la m ayoría de sus contem poráneos, más platonizantes, m uestra ciertas afini­ dades con la ética aristotélica. Por ejem plo, de ella tom a la teoría de la virtud, com o un punto interm edio entre dos extrem os. A de­ más, de los estoicos tom a la noción de fraternidad universal como el ideal de la sociedad hum ana y acepta la perm isión del suicidio.

Plotino (204-270) trata de integrar las filosofías de Platón, A ristóteles y los estoicos en su pensam iento personal. La m oral de Plotino es eudaim onista, busca la felicidad. La ve, com o A ris­ tóteles, como una actividad, y critica a los estoicos porque la co­ locan únicam ente en el alm a racional, ya que toda vida es capaz de felicidad. En los “Tratados éticos” de las Enéadas, se descri­ be la vuelta del alm a al U no del que ha procedido. E sa vuelta es una purificación (katharsis), salir de lo m aterial y profundizar en lo espiritual.34 Tam bién es un proceso de perfección personal, guiada por la razón (logos), con virtudes com o la tem planza y la justicia. L a virtud m oral tiene cuatro niveles: i) las virtudes p olí­

ticas, requeridas para vivir bien en la sociedad (tem planza, forta­ leza, justicia y prudencia); ii) las virtudes catárticas, necesarias

32 Séneca, D e tra n q u ilita te anim i, 11; M éxico: U N A M , 1944; E p is tu la 77, 15; M éxico: U N A M , 1951.

33 V. J. B ourke, op. cit., pp. 56-62.

para purificar al alm a del apego a lo m aterial y sensible; iii) las virtudes del alm a purificada, y iv) las virtudes ejem plares (para-

deigm atikaí), que cualifican al alma para la visión inteligible del

U no.35 Esta contem plación del Uno es la etapa más elevada de la vida inm aterial, y, por lo m ism o, de la virtud y de la perfección; es la verdadera felicidad.

C orolario

N uestro recorrido por la ética griega nos ha servido para darnos cuenta de que en las principales doctrinas es la razón o logos lo que conduce al fin o bien que se propone com o felicidad. Ese

logos es tanto razón como proporción, m esura, orden o armonía,

es decir, en definitiva, analogía o ana-logos. E n efecto, las virtu­ des que se proponen com o instrum entos, que son las que brota­ ron de los pitagóricos (prudencia o sabiduría, tem planza, fortale­ za y justicia) tienen una estructura calcada de la analogía, es decir, consisten en el térm ino m edio, que efectúa un equilibrio dinám ico y m uy difícil entre los extrem os de las acciones, y que llevan a vivir en arm onía con el cosmos, es decir, en un orden de la naturaleza, sobre todo de la naturaleza racional, esto es, de la razón anim ada por el bien, la recta razón (orthos logos).

Esto es algo que se está recuperando poco a poco en nuestros días, y por ello esta reflexión sobre las doctrinas m orales de los filósofos griegos resulta tan aleccionadora para nuestros tiempos. Ha habido diferentes consideraciones de esto en las diferentes épocas. Los griegos iniciaron esta idea e ideal de la virtud; fue recogido por los m edievales; sobrevivió a duras penas y casi am ortecido en la edad m oderna, y en la contem poránea com ien­ za a regresar.

e n l a Ed a d M e d i a

Preám bulo

En este capítulo atenderemos a la época patrística, o de los Santos Padres de la Iglesia, que prepara a la Edad Media, y en la cual des­ cuella San Agustín. Luego veremos la Edad M edia, en la Alta Edad Media, con autores tales como San Anselmo y Pedro Abelardo; la Edad Media Madura, con Santo Tomás, y la Baja Edad Media, con Guillermo de Ockham. Ellos son los autores principales para lo que nos ocupa, que es la ética. M arcaron las com entes que destacaron en esa época.

Después de Ockham, que fue el campeón del nominalismo, se ges­ ta la Edad Moderna, tanto en su versión empirista como en su versión racionalista. Pero ya las principales doctrinas medievales tocantes a la ética habían dado su fruto y aun habían llegado a su eclosión y deca­ dencia. Esa Baja Edad Media, con su predominante nominalismo, marca también el paso a la nueva época, esto es, a la modernidad, que toma mucho de esos últimos autores bajomedievales, sobre todo en lo que transmitieron de ellos los escolásticos nominalistas del siglo XVI.

San A gustín

A gustín de H ipona (354-430) es uno de los forjadores de la é ti­ ca cristian a.1 N o conoce la É tica a N icóm aco, de A ristóteles;

1 G. A rm as, L a m o r a l d e S a n A g u stín , M adrid: D ifu so ra del L ib ro , 1954, pp. 126 ss.

conoce poco de los diálogos platónicos; pero parece haber leí­ do, al m enos en parte, las E néadas de Plotino. En ese contexto neoplatónico, p ara él, la ética trata del soberano bien, al que tiend en todos nuestros actos, al que buscam os por sí m ism o (no p o r otra cosa) y cuya posesión nos da la felicidad. A sí, la ética agustiniana es un eudem onism o teocéntrico, en el que la felici­ dad es la posesión de Dios. Es, de m anera paradigm ática, la m o ­ ral cristiana.

El fin de los deseos del hom bre es la felicidad. Ésta 110 puede consistir sólo en alguna perfección *de la persona, a saber, el co­ nocim iento o la virtud, sino en la unión con Dios, sobre todo des­ pués de la muerte. Las cosas corpóreas son buenas, en cuanto obras de D ios,2 pero el alma, sede del conocim iento y la volun­ tad, es más perfecta que todas ellas. Las almas reciben de Dios la ilum inación, que él da a las que buscan su ayuda. De esa ilum i­ nación provienen nuestras prim eras nociones de igualdad, orden, prudencia, tem planza, fortaleza, ju sticia y otras. D ios nos ilum i­ na con su ley eterna.3 Ella es inm utable y universal. A ntes de M oisés, era conocida por los hom bres de m anera connatural, por eso la llama ley natural. A M oisés le fue revelada, y la puso por escrito; es la ley antigua.

M as, a pesar de que subraya la ley, tam bién subraya la liber­ tad, la buena voluntad y la necesidad de una m otivación interior justa. En el contexto del tem or de D ios es donde hay que enten­

der su “A m a y haz lo que quieras” .4 El am or que m otiva ju sta ­ m ente las acciones buenas es la caridad. El am or de caridad es el que va m oldeando las virtudes, el que va haciendo virtuoso al hom bre, en el ám bito del cristianism o, frente al cual, las virtudes paganas no pasaban de ser “vicios espléndidos” , com o él mism o decía.

2 S. A g u stín , D e n a tu ra boni, 1; M adrid: B A C , 1947. 3 S. A g u stín , D e ord in e, II, 8, 25; M adrid: B A C , 1946.

San A nselm o

Si San A gustín está m uy aposentado en la ética de virtudes, San A nselm o de A osta o de C antórbery (1033-1109) lo está en la ética de la ley y de la recta intención de adecuar a ella las acciones. El hom bre ju sto o m oral recibe su justicia de la intencionalidad m oral de realizar la ley en sus actos.5 Esa intención de actuar con­ forme a la ley es lo que da al com portam iento hum ano su carác­ ter de m oralm ente bueno. L a m ism a voluntad recta es la que se dirige a la ley, la que tiene com o intencionalidad propia y defini­ tiva realizar la ley en las circunstancias concretas de la situación o caso.

Así, en sus libros D e volúntate y D e veritate, A nselm o pone el acento en la actitud personal del agente m oral com o determ inan­ te del bien o del m al m orales. H asta parece ir más allá de cual­ quier utilidad e incluso de cualquier consideración de fin último. Es el prim er ejem plo de m oralista m edieval que se aparta del eudem onism o de Platón, A ristóteles y los estoicos. Es decir, no se sitúa en la felicidad o eudaim onía, que es plantear una finalidad como extrínseca a la acción m oral, sino que coloca la eticidad en la ley y la intención de la voluntad de adecuarse a ella.

Según A nselm o, pues, una persona es ju sta no tanto por lo que quiere, sino por el m otivo por el que lo quiere. L a ju sticia radica en la rectitud de la voluntad, esto es, en la recta intención al hacer algo.6 Es el tem a de la m otivación m oral, que ya vim os aparecer en A gustín, pero que A nselm o pone en prim er lugar. N o tanto por el fin al que la acción llega, sino por el origen del que procede, que es la actitud inicial, la inclinación volitiva de la persona. D ada su insistencia en que la libertad es el poder de preservar la rectitud de la voluntad por el bien de la rectitud misma, se

antici-s J. Sceetantici-s, “ Ju antici-stice in the M o ral T h o u g h t o f St. A n antici-s elm ” , en The M o d ern S c h o o lm a n , X X V (1 9 4 8 ), pp. 132-139.

6 S. A g u stín , D e vita beata, c. 12; M adrid: B A C , 1947.

pa a la teoría de Kant de la voluntad pura y buena, de la roela in­ tención.

-> Abelardo

Pedro A belardo (1079-1142) continúa en la línea de una ética de la ley y de la buena intención, que hem os visto en A nselm o.' lin su Ethica sen liber dictus Scito teipsum, A belardo, inspirado por San A nselm o, dice que el pecado consiste en el consenl i miento (iconsensus) a lo que es malo. Es decir, lo que es moralmente malo o bueno no es la ejecución del acto, sino la disposición pre­ via en el agente moral. Cuando habla de la intención (¡nleutio), la toma com o igual al consentim iento. De la intención dependen la bondad o la m aldad m orales.8 Pero no es una moral subjctivista; el que la intención sea recta significa que se conform e a la ley divina.

Continúa, pues, en la línea de la ética de la buena intención, como la de San Anselmo, que está asociada a la ley, pues la buena intención quiere seguir la legalidad, esto es, la m áxim a o regla que supedite nuestra libertad a la conducta necesaria para alcan­ zar el bien. De esta manera, es, al igual que A nselm o, un antici­ po de la moral kantiana de la recta intención y de la aceptación de la ley, del im perativo de com portarse de tal manera que nues­ tra conducta pueda erigirse en ley modélica para los demás. En este caso, la recta intención se m anifiesta por su esfuerzo para coincidir con la ley divina.

En efecto, el pecado o vicio es contravenir una ley de Dios. Y esto se puede hacer ya desde el interior de la conciencia. Por eso Abelardo se centra mucho en la pura intencionalidad de las valo­ raciones morales. Ya con el consentim iento se puede ir en contra

7 L. E. B acig atu p o , In ten ció n y co n cien cia en la é tic a d e A b ela rd o , L im a: P ontificia U niversidad C ató lica del Perú, 1992, pp. 165 ss.

de alguna ley moral, sobre todo divina. Así, la conciencia, la in­ tención y el consentim iento, aunque son cosas profundam ente íntimas del hom bre, son las que constituyen el bien o el mal mo­ rales. Una acción es buena o mala según la intención que la pre­ cede.9 La acción no es la que cuenta, sino la intencionalidad, lis una ética de la intención, en la que muchos han visto, al igual que en A nselm o, un antecedente de la ética de la buena voluntad o recta intención kantiana.

Santo Tomás de Aquino

En él (1225-1274) se da la plena recuperación de la ética aristo­ télica, de las virtudes, pero también integra una ética de la ley, como la que venía desarrollándose en San Agustín, San A nselm o y A belardo. También reúne la ética de la felicidad de A ristóteles con la ética de la justicia de los estoicos. De esta manera, el Aqui- nate trata de sintetizar el legado antiguo, palríslico y allom edie- val hasta su m om ento."1

Parte de que el hombre busca la felicidad. Pero la felicidad tiene una parte objetiva y una parte subjetiva; la objetiva es la realización de la perfección humana, radicada en la vida virtuo­ sa; la subjetiva es la fruición o disfrute de esa m eta." La acción hum ana, única que puede ser moral, es la que tiene conocim ien­ to y voluntad; por eso cuenta m ucho la intención de la concien­ cia. De hecho, la conciencia m oral es la norm a m ás inm ediata que tenemos, aunque sea subjetiva; se vuelve objetiva por su relación con la ley, que es la norma secundaria o derivada, pero no m enos exigente y más perfecta, por ser más cierta y objetiva.

La conciencia puede ser afectada por la ignorancia, y la liber­ tad por la violencia, am bas por la enferm edad o la pasión. Pero

9 Ibid., c. 12.

10 E. G ilso n , S a n io Tomás d e A q u in o , M adrid: A guilar, 1944, pp. 204 ss. E se libro es un excelente resum en de la doctrina m oral del A quinate.

todas esas cosas no invalidan el acto moral, a veces solam ente lo atenúan. Por eso la form ación de la conciencia y la libertad son esenciales para obtener un sujeto m oral apto. La acción m oral es la que está dotada de conocim iento y de voluntad, esto es, de li­ bertad, única que puede ser responsable, a saber, m eritoria m oral­ m ente. De ahí que la acción que trata de conseguir el fin-bien propuesto (la felicidad, a través de la perfección) es m oralm ente buena; la que aparta o desvía de ese fin, m oralm ente mala.

La consecución del fin es la consecución de bien. Se dijo que el fin del hom bre es la felicidad, y que ésta se da en la perfección, que es la vida virtuosa. Tal es el bien individual del hom bre y su inserción en el bien común: la vida conform e a la virtud. Por eso tiene que adquirir ciertas virtudes.12 Al igual que A ristóteles, pro­ pone cuatro virtudes cardinales o principales: la prudencia, la tem planza, la fortaleza y la justicia. La prudencia es la que incli­ na a buscar el bien, sobre todo en el caso particular; la tem plan­ za es la que inclina a buscar ese bien en uno m ism o y en relación a los demás; la fortaleza es la que da continuidad a esa búsqueda del bien, tanto individual como colectivo; y la ju sticia es la que lo hace real en la vida social, ya que inclina a dar a cada quien lo que le corresponde o lo que se le debe, ya sea en las transaccio­ nes particulares (justicia conm utativa), ya sea en la circulación de los bienes, sobre todo los com unes (justicia distributiva), ya sea en la im partición de la legalidad (justicia legal).

Por eso se necesita la ley, la cual es un ordenam iento práctico que busca el bien de la com unidad y es establecido por quien tie­ ne la autoridad com petente.13 Santo Tomás habla de cuatro tipos principales de ley: 1) la ley eterna, que son los m ism os principios que Dios tiene en su sabiduría infinita; 2) la ley natural, que es la m anifestación de esos principios de la sabiduría divina en la crea­ ción o naturaleza; y la ley positiva, que se divide en dos: 3) ley

12 Ib id ., l-II, q. 55, a. l , c . 13 I b i d , l-II, q. 90, a. 3, c.

positiva divina, que son los m andam ientos positivos de Dios, como los de las leyes del antiguo testam ento y las del nuevo tes­ tamento, y 4) ley positiva hum ana, com o son las leyes que encon­ tramos en los códigos de los distintos pueblos. Según el Aquina- te, las leyes positivas hum anas deben ser acordes con la ley natu­ ral, de otro modo se vuelven leyes injustas, y una ley injusta no es ley, se autodestruye com o ley y no debe ser obedecida (a m e­ nos que lleve a una situación peor que la de su propia injusticia). Por eso perm ite el tiranicidio, pero lo supedita a ciertas condicio­ nes por las que se evite ir a un mal mayor.

La vida de las virtudes es la vida según la ley justa, lo cual no es otra cosa que seguir la recta razón (de ahí que Tomás defina el peca­ do como ir en contra de la razón). Todo lo que conduzca al bien moral es virtud y todo lo que aparte de él es una mal moral; es peca­ do y vicio.14 Pero la virtud es, al igual que para Aristóteles, colocar­ se en la razón o proporción, esto es, en el equilibrio de las pasiones y de la razón. Esa proporción es lo que desde los antiguos se llama­ ba “analogía”, la capacidad de encontrar el justo medio, el equili­ brio dinámico, a veces movedizo, que lleva al bien. Esa proporción, equilibrio o armonía de la analogía es lo que se ejerce en la pru­ dencia, por eso es la llave de las virtudes; ella inclina a buscar el justo medio; pero también se encuentra en la templanza, porque es la vida equilibrada en la que no se daña ni a uno mismo ni a los demás; y también es la fortaleza, ya que ella sostiene ese intento, sin rigidez y de manera humana; y, finalmente, también está en la ju s ­ ticia, ya que ella es la búsqueda del bien com ún que es proporcio­ nal a todos, esto es, en el que se salvaguarda la proporción que se debe a cada quien según lo que se intercambia (justicia conmutati­ va), según sus necesidades, deseos y méritos (justicia distributiva) y según lo que es proporcional a la ley y al caso (justicia legal).

Según Santo Tomás, la realización de la justicia es la realiza­ ción del bien com ún intrínseco de la sociedad. El hom bre, al

lizar la justicia y el bien com ún, reproduce el orden del universo, que Dios trazó com o una ley eterna que se plasm a en la ley natu­ ral, la cual se realiza en la ley positiva justa, y perfecciona al hom bre, al ser una vida m oral la que desarrolla. De esa consecu­ ción de la perfección, en la vida virtuosa, resulta la felicidad en el ser humano. Es el dinam ism o p or el cual el hom bre adquiere su realización; lo hace por la virtud, la ley sólo sirve de guía y de invitación. Hay, pues, una dinám ica m uy especial entre la ley y la virtud; en efecto, la ley es más que nada un cauce form al para desarrollar la virtud, la cual es la que de hecho da contenido o m ateria a la vida moral; por eso la ley y la virtud no están reñ i­ das, sino que se com plem entan.

Lo que m e interesa destacar de esto es que, al igual que en el caso de Platón, A ristóteles y de los estoicos, la ética está aquí basada en la analogía, proporción, equilibrio o arm onía; pero no siem pre estuvo basada así. Vemos que en algunos casos se privi­ legia la atención a la virtud, com o en el de A gustín. En otros, se privilegia la atención a la ley, com o en el de A nselm o y A belardo. Pero en el caso de Tomás hay un intento de equilibrar la atención a la ley y la atención a la virtud. Cosa que va a perderse, pues en el caso de los nom inalistas verem os que predom ina otra vez la fuerza de la ley.

Duns Escoto

Contrapuesta en algunos puntos a la escuela dom inicana, cuyo escolarca fue Tomás, estuvo la escuela franciscana, cuyo princi­ pal representante llegó a ser Juan D uns Escoto (m uerto en 1308). En la doctrina de los franciscanos, así como los dom inicos daban prioridad en el hom bre y en Dios a la inteligencia, se dio la pri­ m acía a la voluntad. Esto produjo diferencias nada despreciables, que m arcarán el sesgo de la historia de la moral.

Para Duns Escoto, ya que la voluntad es más im portante que la inteligencia, incluso en Dios, su principal atributo es la om nipo­

tencia, más que su om nisapiencia. De esta m anera, la ley natural y la ley divina positiva son así porque Él ha querido que así fue­ ran, pero podrían ser de otra m anera, al m enos en m uchos de sus aspectos. Por ejemplo, de los diez preceptos del decálogo, qui­ tando los tres prim eros (los referidos a Él: am arlo sobre todas las cosas, no tom ar su nom bre en vano y santificar las fiestas), Él puede cam biar los siete restantes (honrar a los padres, no matar, no fornicar, no hurtar, no m entir, no desear la m ujer ajena ni codi­ ciar las cosas de otro), y para m ostrar que así lo ha hecho en la historia, citaba pasajes de la B iblia en los que, por ejemplo, a David se le ordena matar; a Oseas, fornicar; y otros por el estilo.

Con eso se ve que si la ley natural y la ley divina son así, es porque a Dios así le ha parecido conveniente (el argum ento por la conveniencia era típico de Escoto). Y, dado que así le ha pare­ cido, por su voluntad, com o legislador suprem o, tienen vigencia. Y tam bién a sem ejanza de ellas tiene que ser la ley positiva hum ana, esto es, tiene que respetar el orden creado y dispuesto por Dios porque así lo quiso Él, pero dependiendo totalm ente de su voluntad. Lo cual parece m ostrar en Dios una m onarquía abso­ lutista, casi despótica o tiránica, com o después de Escoto dará la im presión en O ckham, y llevará al concepto de m onarca absolu­ to que se detecta en Suárez y en los prim eros m odernos, herede­ ros del nom inalism o, com o en H obbes resulta m uy claro.

O ckham y el nom inalism o

La valoración escotista de la voluntad sobre el intelecto repercu­ tirá en G uillerm o de O ckham (1290-1349), ya que, aun cuando lo critica en otras cosas, en éstas lo sigue y aun lleva a sus últim as consecuencias la doctrina. De hecho, él m ism o y sus seguidores nom inalistas, a veces más extrem os, preparan la m odernidad. En efecto, el nom inalism o es una corriente que deja de lado el inte­ rés por las esencias universales, y se centra en lo individual y concreto. Así, a causa de su desinterés por los tem as m etafísicos,

los nom inalistas desarrollaron m ucho la lógica formal. Pero tam ­ bién im pulsaron notablem ente la ciencia em pírica, pues les inte­ resaba lo concreto e individual, tal com o se da en la naturaleza. De esta m anera fueron los antecesores de la m odernidad, tanto en la línea racionalista com o en la empirista.

Ockham tiene, pues, una concepción voluntarista del hombre, esto es, da predom inio a la voluntad sobre el intelecto o razón.15 La m ism a alma hum ana llega casi a identificarse con la voluntad, que es la más perfecta de las facultades; es lo más central de todo el hombre. También en su concepción de Dios hacía predominar, como más perfecta, la voluntad sobre la inteligencia, al igual que en el hom bre.16 De este m odo, la ley de Dios, más que brotar de su sabiduría u om nisapiencia, brota de su voluntad u om nipoten­ cia, y por ello adquiere validez y vigencia. A pesar de su nom i­ nalism o y, por lo m ism o, antiesencialism o, O ckham habla de la naturaleza hum ana; pero ella es com o es porque D ios así la ha querido, pudiendo cam biarla si quisiera. De acuerdo con ello, la naturaleza hum ana tiene sólo un valor relativo al Creador, no absoluto por su propio ser y contenido. Como resultado de ello, no hay cosas buenas o malas de suyo, sino dependiendo de Dios, que es el suprem o legislador. A sí desaparece la ley natural como principio del actuar m oral que puede conocerse a través del estu­ dio de la naturaleza hum ana, porque Dios la puede cambiar. (Esto es un antecedente de la prohibición de Hume del paso de la des­ cripción a la valoración, o del ser al deber ser, lo que se llamó después la falacia naturalista).

Así, a diferencia de Tomás, para quien en la ética predom inaba la razón, para G uillerm o de O ckham predomina la voluntad. También a diferencia del Aquinate, para quien la finalidad de la acción moral era la felicidad, Ockham rechaza el eudemonismo:

15 L. V ereecke, D a G uilielm o J 'O c kh a m a sa n ! A lfo n so d e Liguori. S a g g i d i sto ria della

teo lo g ía m o ra le m o d e rn a 1300-1787, M ilano: E dizioni Paoline, 1990, pp. 170 ss.

16 G. de O ckham , In I I S e n te n tia in m , 19; St. B o n av en tu re, NY: F ran ciscan Institute, 1981.

lo único que llena al hom bre es cum plir la ley de Dios, y, en ese sentido, el acto moral depende de la voluntad de cum plir esa ley.17 Por eso, según el primero, el orden moral surgía de la inteligencia divina, y fue tildado de racionalista. En cam bio, en el segundo el orden m oral surgía de la voluntad divina, de Dios como legislador, y se consolidó el voluntarismo. Esto se veía, por ejemplo, en la ley natural, la cual para Tomás tenía validez incluso por sí misma, por ser conform e a la razón; m as, para Ockham, tenía validez porque Dios la había decretado así, pudiendo ser cam biada por él o inclu­ so haber sido diferente si él así lo hubiera querido.

Esto hace que vuelva a predom inar la ética de la ley. Pero no tanto la ley natural, ya que, en cuanto algo cuasi-m etafísico y dem asiado abstracto, era vista con recelo o relativizada a la cir­ cunstancia actual, sino la ley positiva. En el caso de la ley positi­ va divina, era supeditada a su voluntad, relativizada a ella. Y, en el caso de la ley positiva hum ana, tam bién dependía de la volun­ tad del legislador, que podía ser el m ism o m onarca, lo cual pre­ paró el absolutism o m onárquico como el que vem os en los em pi- ristas, sobre todo en Hobbes. En O ckham se observa una situa­ ción un tanto curiosa: es univocista en cuanto a la ley, ya que pro­ viene de la voluntad de Dios como legislador, de la cual obtiene vigor, no de la m ism a esencia de las cosas (com o se vio en la pro­ pia ley natural); pero, tal vez por eso m ism o, es equivocista, por cuanto la ley natural no responde a una naturaleza hum ana inva­ riable, sino que es así sim plem ente porque D ios lo decidió así, pero puede cam biarla en cualquier m om ento. Con ello los actos virtuosos, que llenan la m oralidad, dependen de la voluntad de Dios y de la circunstancia que así lo pide, con un extraño relati­ vismo, producto del anti-esencialism o em pirista y hasta anti- m etafísico de los escolásticos nom inalistas. Todo depende de la autoridad de Dios, legislador que avala su ley moral; pero la ley

17 G. de O ck h am , Q uodlibeta, III, q. 13; St. B o n av en tu re, NY: F ranciscan In stitute, 1980.

no es producto inm utable de una inteligencia om nisapiente, sino de una voluntad om nipotente, de una voluntad de poderío que se im pone, com o lo harán los m onarcas absolutistas de la m oderni­ dad.

Siglo XVI

Com o se ha visto, la m oral ockham ista es autoritaria. Todo se basa en la autoridad del legislador divino, com o, en la tierra, sobre la autoridad absoluta del monarca. Dios podría, si quisiera, incluso cam biar los m andam ientos de la ley divina, aunque no lo hará. Con esto la verdadera ley es la positiva, a la cual se reduce en definitiva la ley natural; la obligación m oral es contingente, porque los principios y preceptos éticos pueden cam biar; asim is­ mo, esto llega a insinuar que la ley es relativa. El autoritarism o es un caso curioso en el que el absolutism o abre las puertas al rela­ tivismo. El exceso de univocism o da cabida a un equivocism o m uy fuerte.

Pero el nom inalism o ockham ista, que fue seguido en diversos grados, influyó m ucho sobre los posteriores, incluso sobre los tom istas. Ejem plos de ello son Francisco de Vitoria (1482-1546), el gran profesor de Salamanca, precursor del derecho internacio­ nal. El estudió en París con m aestros nom inalistas y pasó m uchas de sus tesis al tom ism o que desarrollaba. Lo m ism o sucedió con Domingo de Soto, otro profesor salm antino, que, igualm ente, había aprendido en París doctrinas nominalistas. A am bos los to­ m aron m ucho en cuenta los teóricos de la conquista am ericana, como Bartolom é de las Casas y A lonso de la Vera Cruz.

En ellos se ve el influjo nom inalista con el predom inio de la ley sobre las virtudes, que era sostenido por los ockham istas. Por ejemplo, Pedro de A lliaco, uno de los seguidores de Ockham, aunque muy libre, sostenía que la ley natural sólo tenía validez porque Dios así la mandaba, dependiendo de su voluntad, no de su inteligencia. Y con ello resaltaba la idea de la validez de la ley

natural no porque fuera conform e a la razón, sino por el legisla­ dor que la emitía. Con ello reforzaba el voluntarism o. Este autor influyó m ucho en Francisco Suárez (1548-1617), en el paso del renacim iento al barroco, en las puertas de la m odernidad, y fue el que transm itió las enseñanzas escolásticas a la m ayoría de los m odernos.

Suárez, enclave entre el m edioevo y la m odernidad, tiene in­ flujos renacentistas, como la atención al hom bre. Por eso privile­ gia la libertad, y le da más realce del que le dio Santo Tomás. Tam bién es influencia del voluntarism o de Escoto y Ockham, de los que tom ó mucho. Se ve en su insistencia en Dios com o legis­ lador, el cual da validez a la m ism a ley natural no porque la rea­ lidad sea así, sino porque El así lo ha dispuesto. Es la m ism a idea ockham ista — que le llega a través de Pedro de A lliaco— de que Dios legisla, desde su voluntad y con su om nipotencia, la ley n a­ tural y no sólo su ley divina positiva. Pero Suárez supera a O ck­ ham en que el acto de la voluntad del legislador supone la deli­ beración, que es racional y rige a la voluntad.18 Escapa, así, al v o ­ luntarism o estricto.

C oro la rio

Vemos, en la Edad M edia en todas sus fases, una oscilación entre las éticas de la ley, que tienden al univocism o, y las éticas de la virtud, que tienden al equivocism o, porque dan excesivo predo­ m inio al sentim iento sobre la razón o el intelecto. Esto últim o se ve en San A gustín, que opta por la virtud regida por el amor. En cam bio, el predom inio de la ley lo m uestran tanto San A nselm o como Pedro A belardo, a pesar de tener supuestos ontológicos tan distintos. Y el equilibrio analógico entre ese univocism o y ese equivocism o éticos se encuentra en Santo Tomás de A quino, quien procura dar cabida tanto a la virtud com o a la ley, pues la

prim era es orientada por la segunda, y esta últim a es una plasm a- ción de la razón. Pero este equilibrio analógico se pierde, y con Ockham se vuelve a la ley, debido al univocism o que resulta de su nom inalism o, el cual, por su rechazo de la m etafísica, tiende al logicismo (precursor del racionalism o) y, por su hincapié en lo individual y concreto, se inclina al cientificism o (precursor del em pirismo).

Esto nos hace ver que la proclividad a la ley nos conduce al legalismo, que es el univocism o en m oral, el dom inio de la ley o los principios que se hacen im perativos; en cam bio, el privilegiar dem asiado las virtudes, dado que tienen un com ponente no racio­ nal o no consciente, corre el peligro de llevar al equivocism o, en el que no se sabe bien a bien cóm o se form an las virtudes, y su adquisición queda supeditada en exceso a la intuición, la im agi­ nación y aun al solo sentim iento o al voluntarism o desmedido. Por eso es necesaria una síntesis analógica, en la que se concuer- den la ley y las virtudes. Ciertam ente la cabida que se dará en ella a las leyes o principios será m oderada: pocas leyes y bien claras; m ientras que el predom inio se concederá a la form ación de virtu­ des, que sigue m ás el ejemplo, m odelo o paradigm a, y tiene su parte inconsciente y hasta no racional, pero ajustada a esa parte racional y consciente que es dada por el señalam iento de la ley, aunque sea m oderado. De esta m anera se da un acuerdo entre am bas corrientes, igualm ente im portantes para la estructuración de la vida m oral o ética.

E N LA ED A D M O D E R N A

P reá m b u lo

En la m odernidad, pues, tenem os dos vertientes principales, la em pirista y la racionalista. E n cuanto a la ética, en la corriente ra­ cionalista descuella Benito o Baruc Spinoza, así como tam bién lo hace Blas Pascal, más m oderado, y que se nos presenta como una especie de superación de los extrem os form ados por los escépti­ cos y los dogm áticos, que son los m ism os racionalistas. Luego viene Hume, destacado representante de la ética em pirista, y, fi­ nalm ente, Kant, que tam bién puede ser visto com o cierta supera­ ción del em pirism o y del racionalism o en su trascendentalism o.

En estos autores, que son los más representativos de la ética m oderna, porque otros pertenecen más bien a la historia de la fi­ losofía política (como M aquiavelo, Hobbes, Rousseau, etc.), aun­ que hayan influido m ucho en las ideas m orales, vem os varias de las tesis que desem bocarán en la Edad C ontem poránea. El racio­ nalism o, el sentim entalism o, el form alism o, etc., son cosas que todavía se plantean en la actualidad, y para cuyo esclarecim iento nos sirven m ucho los pensadores m odernos.

E l escep ticism o : M o n ta ig n e

M ichel de M ontaigne se distinguió por sus posturas escépticas, tanto en teoría del conocim iento como en ética. Toma inicio en los estoicos, pero term ina en los escépticos, aunque no sigue

píam ente ninguna de las dos corrientes. Trata de equilibrarlas señalando que es preferible seguir la naturaleza, con toda paz y tranquilidad. Los hom bres no están de acuerdo en nada, reina un desacuerdo tan grande que nos inclina a desconfiar de que algo se pueda conocer con certeza. Los sentidos engañan, representan vagam ente la realidad, y no es posible llevar un control de ellos; pues, si usamos un instrum ento para validar lo que dice alguno de nuestros sentidos, tenemos que validar ese instrum ento con otro y así hasta el infinito. Lo m ism o sucede con la razón, cuyos argu­ m entos tam bién se van en una cadena sin fin; efectivam ente, una opinión es apoyada en un argum ento, y éste necesita otro, y éste otro y así indefinidam ente.

En ética sucede algo muy sem ejante, ya que las costum bres y las leyes m orales cam bian según la época, el país o las circuns­ tancias.1 Incluso en la religión ve lo mismo; pues cada una es buena para su país. En todo caso, es deseable una religión un i­ versal para evitar las frecuentes guerras religiosas, pero nada más. Todo esto lo em puja a un escepticism o sem ejante al de Pi- rrón; según este escepticism o pirrónico, hay que suspender el ju i­ cio, ni siquiera hay que dudar. En ética se m uestra en un relati­ vism o muy grande, com o el que hem os visto que sostiene.

E l racio n a lism o : Sp in oza

De entre los racionalistas, el más interesado en la ética fue Benito 0 Baruc de Spinoza (1632-1677).2 Descartes le dedicó poco espa­ cio de sus reflexiones, más interesado, como estaba, en el método y en la metafísica. Leibniz también estuvo más centrado en la lógica y en la metafísica. En cambio, Spinoza dedicó m ucho esfuerzo a la filosofía moral, según se ve por su obra

específica-1 M . d e M ontaigne, E n sa yo s, lib. I, cc. 22 y 4 0; B u en o s A ires: El A ten eo , específica-1948. 2 R. A. D uff, S p in o z a ’s P o litic a l a n d E th ic a l P h ilo so p h y, G lasgow : M acleh o se, 1903, pp. 120 ss.; S. H am p sh ire, Spinoza, M adrid: A lian za, 1982, pp. 88 ss.