Dioniso en los Himnos Homéricos.
La singularidad de una presencia.
Introducción
El proyecto de la presente comunicación consiste en rastrear algunas marcas de la configuración dionisíaca en el contexto de los poemas homéricos dedicados a Dioniso.1
A su vez se enmarca en el proyecto de investigación que dirige quien suscribe. 2
Recorreremos los dos himnos en su honor, el I y el XXVI, exceptuando el Himno VII , ya que el mismo merece un análisis más minucioso del episodio relatado, el cual nos permitirá rastrear una marca identitaria de especial atención en nuestra línea investigativa: la crueldad que el dios es capaz de propinar a quienes lo desconocen. El relato se inscribe en una de las tantas teomaquias que la narrativa mítica nos devuelve a la hora de sentar las bases de la distancia que separa a hombres y dioses y el destino trágico que les corresponde a los mortales que sobrepasan su propio límite.
El Himno I, que presenta fragmentos, servirá para referirnos a los distintos y posibles lugares de nacimiento de Dioniso, a fin de abordar otra marca identitaria que nos preocupa: su foraneidad, la cual, no sólo parece estar vinculada a sus epifanías y modos de aparición, sino también a ciertas marcas de su nacimiento.
Por último, el Himno XXVI nos devolverá la imagen de un Dioniso joven, al cuidado de sus nodrizas, como modo de evitar la crueldad que sobre él puede recaer en manos de Hera. El intento es poner en diálogo distintas formas de la hostilidad y referirnos al juego de las persecuciones como otra marca identitaria.
1 Utilizaremos la edición de los Himnos Homéricos y la
Batracomiomaquia de la Biblioteca Básica Gredos, cuya
Introducción General corresponde a José García López, Madrid, 2001. (Himnos I, XXVI)
2 Directora del proyecto de investigación presentado ante el
Instituto de Investigaciones de la Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades de la Universidad de Morón. Tema: "Mismidad y Otredad en la Grecia Arcaica. Figuras Negativas del Otro: Artemisa, Gorgo y las Erinias Vengadoras". Categoría: A. 05005/06. Secretaría de Investigaciones Científicas y Tecnológicas.
En cada caso, el hilo interpretativo consiste en hilvanar los rasgos que hacen de Dioniso una divinidad peculiar en la economía general del linaje olímpico.
Las marcas del Dios: territorios, epítetos, plantas y mujeres
Lo que conocemos como Poemas homéricos consiste en una colección de treinta y cuatro poemas, de variada extensión y diferente época de composición en el marco de los siglos VII a. C. y V d.C., y de tardía transmisión. Su composición parece obedecer a piezas para ser recitadas o cantadas en certámenes literarios en el marco de fiestas culturales. Muy posiblemente estas recitaciones, destinadas a un dios, constituirían un repertorio de proemios que los mismos rapsodas utilizaban para prologar las narraciones. “Es decir, prooímion sería aquello que precede (pro-) a un canto (oime) más extenso, en el que se narraban acciones de héroes y dioses”3.
Se trata, sin duda, de cantos en honor de dioses o héroes y el adjetivo `homéricos´ alude al estilo, metro y lengua en que se encuentran, habitualmente muy parecidos a las estructuras que hallamos en Ilíada y Odisea.
En cuanto a la autoría, cada poema puede ser producto de un autor o autores distintos, y “por otra parte, dada la complicada y tardía historia de la transmisión de estas composiciones, como veremos al hablar de este aspecto, parece que el problema de la autoría, aunque existe, ha sido abandonado y se deja abierto”4.
En términos generales los autores parecen pertenecer a las llamadas escuelas rapsódicas, de larga tradición en Grecia, y vinculadas a la composición y recitación de composiciones de carácter épico, ofrecidas en agones literarios que se celebraban durante las fiestas religiosas.
Todos los himnos tienen por destinatarios a las divinidades griegas, fundamentalmente a las Olímpicas y ofrecen una buena cantidad de datos
3 García López, José, Introducción General en Himnos
Homéricos. La Batracomiomaquia, Biblioteca Básica
Gredos, p. IX
e informaciones religiosas y mitológicas, que los convierten en una fuente imprescindible de consulta. Algunas divinidades son exaltadas poéticamente en más de una oportunidad, tal como ocurre con Dioniso, que lo es en tres oportunidades.
La fecha de composición del Himno I resulta difícil de determinar, ya que, además de las dificultades habituales que presentan los himnos, en este caso estamos en presencia de fragmentos.
El fragmento I alude a su nacimiento, tema controvertido en el caso de Dioniso y tema habitual de los himnos como presentación de las divinidades.
“…pues unos dicen que en Drácano, otros en la borrascosa Ícaro, otros que en Naxos, y otros que junto al Alfeo, el vorticoso río, a ti, divino vástago, Taurino, te parió Sémele, que estaba embarazada, para Zeus, el que goza con el rayo” (Himno I, 1-5).
Dos territorios más son enumerados: “Otros dicen que tú, Señor, naciste en Tebas” (5) y finalmente, “Existe una cierta Nisa, una montaña muy alta, lejos de Fenicia, cerca de las corrientes del Egipto…” (8-10).
Como se puede apreciar, más allá de las controversias en torno a la patria dionisíaca, tema polémico que la crítica ha recogido en innumerables oportunidades, el poema brinda información geográfica sobre el territorio, adquiriendo un cierto matiz didáctico. Así, por ejemplo, el Drácano es un promontorio de la isla de Ícaro, en las cercanías de Samos, mientras Naxos es una de las islas Cícladas y el Alfeo, un río de Élide, regiones todas de culto dionisíaco. La mención a Tebas está directamente relacionada con su nacimiento en la tierra de su madre, la bella princesa cadmea, hija del rey Cadmo, enredada en amores con Zeus, padre de hombres y dioses; mortal ella, inmortal él, la relación se da en el marco de las disimetrías ontológicas que separan a hombres y dioses; las consecuencias de la relación todos las conocemos, a partir de los celos de Hera, quien pasa por esposa legítima de Zeus.
Nisa ha sido etimológicamente asociada con ninfas, las dulces diosas que se encargaron de la crianza de Dioniso, luego de producido su alumbramiento, desde el muslo de su padre, donde completara su gestación, luego de la muerte de su madre, fulminada por el rayo de Zeus. Nisa es el nombre de una cordillera sagrada
situada en tierras lejanas, producto de la imaginación, importante a los efectos de rastrear características del dios, ya que su propio nombre, Dionisos, está emparentado con formas etimológicas de la palabra, por ejemplo, la raíz nysos.
Tras un largo debate en torno al origen de Dioniso, sobre todo referido a la hipótesis de su patria tracia o frigia, Otto juzga como poco convincente la hipótesis de su llegada desde Tracia o Frigia y admite sí un antiquísimo conocimiento de la religión dionisíaca por parte de los griegos.
“Sénos propicio, Taurino, que enloqueces a las mujeres. Nosotros los aedos, te cantaremos al principio y al final, que no es posible en modo alguno concebir un canto sacro olvidándose de ti. Así que alégrate, Dioniso, Taurino, con tu madre Sémele, a la que también llaman Tione” (8-12) reza el poema para indicar la estirpe noble de su nacimiento, más allá de la unión heterogénea aludida. El epíteto, Taurino, forma parte de una nota identitaria del dios, que es habitualmente identificado con el toro. De hecho aparece siempre acompañado de animales, siendo el toro, junto con el burro y el macho cabrío, símbolo de la fertilidad y del placer fecundador.
Es también el toro el animal que las ménades descuartizan en el ritual que las caracteriza como adoradoras del dios. Así, toros bravos inclinan sus cabezas bajo las manos violentas de esas mujeres, presas de la locura, pero capaces del mayor prodigio, alcanzar la liberación, katharsis, en el mismo acto de manía.
Es el Taurino porque la fuerza que despierta el vino embriagante se asemeja a la bravura del toro, imagen precisamente presente ante los ojos de sus adeptos cuando convocan al dios a sus fiestas iniciáticas. Allí está el toro-Dioniso, el dios-animal, esa divinidad más próxima que el distante Apolo, con quien parece posible tener una comunicación más cercana. Ésa es, en realidad, la promesa del Taurino: un contacto más íntimo que promete olvidar por un instante la condición mortal. Su bramido es también el bramido del toro. Dioniso Bromio es la marca de una furia incontenible.
El coro devuelve el apelativo en el mismo proemio: “Desde Asia, habiendo abandonado el Tmolo, me precipito veloz en mi dulce trabajo y mi placentera fatiga en honor de Bromio, celebrando con el evohé al dios de las bacanales” (Bacantes). La referencia taurina en boca del coro aparece en Bacantes, 1017: “¡Muéstrate como toro, como serpiente de muchas cabezas o como león ardiente para que te veamos!”
Desde otro andarivel, los versos aludidos del poema marcan otra huella identitaria, que ha de acompañar al dios en su vagabundeo epifánico: su capacidad para enloquecer a las mujeres. Son ellas, las ménades, las primeras víctimas de la descortesía que las ciudades suelen tener con el dios, al no reconocerlo y al no brindarle los merecidos honores. Las mujeres enloquecen por obra del Taurino, del bramador, y su madre, Sémele-Tione (ménade) aparece como el arquetipo mítico de la mujer posesa.
La relación de Dioniso con las mujeres transita por un campo complejo, pero una cosa es innegable: la presencia insistente de lo femenino en su configuración como divinidad.
Desde su primera crianza en manos de las Ninfas hasta los episodios de manía más dura, las mujeres constituyen un elemento central en la epifanía dionisíaca. Son ellas, las Bacantes, las fieles adoradoras de un dios que las castiga para salvarlas, las persigue para liberarlas en un acto único y sublime de aproximación-asimilación a la divinidad.5Son ellas las que conducen el cortejo
dionisíaco y son, sobre todo, las privilegiadas iniciadas de sus ritos en la montaña.
A continuación, proponemos detenernos en el Himno XXVI, también dedicado a Dioniso. El tema dominante en la crianza del dios, que acarrea dos tópicos ya señalados; por un lado, el nacimiento traumático a partir de la heterogeneidad de sus progenitores y, por otro, la presencia femenina durante la más tierna edad, en compañía de las Ninfas, sus nodrizas.
Un tercer elemento a considerar, tópico rastreable en versos del himno anteriormente analizado, es la referencia a la cabeza adornada
5 En este punto evocamos la hipótesis de Louis Gernet en
torno al doble movimiento de asimilación-aproximación que parece sostener el campo antropológico de la religión arcaica, ya que constituyen los dos movimientos tendientes a borrar la natural distancia que separa a mortales de inmortales.
del dios como rasgo de su personalidad, que lo ubica en un punto de contacto con la vegetación como núcleo de identidad. Veamos los versos: “Comienzo por cantar al que ciñe de hiedra sus cabellos, al de poderoso bramido, Dioniso, hijo ilustre de Zeus y la gloriosísima Sémele, al que criaron las Ninfas de hermosas cabelleras, tras haberlo recibido en sus regazos de su padre el Soberano” (Himno XXVI, 1-4) y “Con la cabeza adornada con los propios racimos negros” (Himno I, 2). Una misma referencia a la cabellera. En un caso, adornada con hiedra y en otro, con vid. En ambos, se trata de rastrear la manifestación de Dioniso en la naturaleza vegetativa, asociación intensa que ubica al dios en el marco de una potencia generadora y productiva. Según Otto, “En la vid crece la locura de Dioniso y se contagia a todos los que gozan de sus milagrosos jugos. Por eso es el símbolo más insigne del dios, el mejor garante de su presencia”6 Si bien es ella la que parece
acompañarlo intensamente, el contacto con el mundo natural traspasa los límites de la vid y, junto con ella, la hiedra es la planta predilecta del dios, que lo adorna y caracteriza.
La vid y la hiedra son plantas hermanas que se han desarrollado en diferentes vertientes pero cuyo parentesco es innegable. En muchas tradiciones de culto dionisíaco, la hiedra se hace presente en forma de coronas, envolviendo los tirsos, protegiendo al dios en su nacimiento para preservarlo de las llamas que envolvían a su desdichada madre, enredándose en la casa de su abuelo Cadmo, para que la fortaleza de sus ramas lo proteja del terremoto que azota el palacio; de allí que los tebanos consideraban sagrada la columna cubierta de hiedra consagrada al dios, y llegaban a llamarle “el rodeado de columnas” o perikionios (Διονυσος Περικιονιος).7
Hiedra y vid se asemejan en sus procesos de crecimiento y ambas sufren una prodigiosa transmutación. La vid se muestra como muerta en la estación fría hasta que el calor de los rayos del sol hace florecer su verdor intenso, produciendo un jugo fogoso. De tronco seco y estéril a planta de maravilloso prodigio. Por su parte, la hiedra devuelve tallos umbríos y ramas trepadoras. Pero más tarde sus tallos se vuelven rectos y sus hojas toman otras características, al
tiempo que brotan sus flores y sus frutos. Según Otto, “bien se la podría llamar, como a Dioniso, la que nace dos veces”8.
Hasta aquí algunas de las características de dos plantas fuertemente vinculadas al aspecto vegetativo de Dioniso, quien suele albergarlas orgullosamente en su soberbia cabeza divina.
El nacimiento es el nuevo tópico a desarrollar, ya que, a partir de él se nos ofrece la presencia de las Ninfas. El mito relata la necesidad de Zeus de dar a su hijo en custodia a las bellas nodrizas que le enseñarán las bondades de los bosques, como primer topos familiar al niño. Los celos de Hera y la muerte prematura de Sémele fulminada por el rayo hacen necesaria la custodia de las Ninfas. El himno recuerda la gloria de su nacimiento, sin olvidar el estatuto de sus progenitores, Zeus, el ilustre y su madre, la gloriosísima cadmea, siempre bien recordada por cuanto himno la nombre.
Ahora bien, es el propio Zeus quien desde su regazo de padre lo entrega a las Ninfas, “de hermosa cabellera”, quienes, “Cariñosamente lo cuidaron en los barrancos del Nisa, y él crecía por voluntad de su padre en una cueva fragante, pero contado entre los inmortales” (Himno XXVI, 4-7). Más allá de la presentación de sus nodrizas, un dato importante. La singularidad del nacimiento de Dioniso, a partir de la heterogeneidad estatutaria de sus progenitores, un inmortal y una mortal, no mancilla el registro divino del vástago, siempre reconocido por su padre y los inmortales. Dioniso siempre ha tenido un lugar entre ellos y Zeus lo ha acogido en su regazo con planes salvíficos; de allí la expresa mención a la voluntad del padre y al lugar entre los inmortales.
Las ninfas constituyen una presencia femenina inaugural en la vida de Dioniso, al tiempo que determinan una marca mítica fundacional: la crianza abnegada como rasgo femenino. Son ellas las nodrizas perfectas, capaces de acogerlo en su seno y cuidarlo amorosamente, antes de ser ellas mismas las que tomen marcas extáticas y se conviertan en un coro frenético de seguidoras, tal como de ello parece dar cuenta la segunda parte del Himno, cuando informa: “Mas cuando las diosas acabaron ya de criar a quien sería motivo de muchos himnos, ya entonces frecuentaba los boscosos valles, cubierto de hiedra y lauro. Las
8 Ibídem., p. 114.
Ninfas lo seguían de a una, y él las guiaba. El fragor se adueñaba del bosque inmenso” (Himno XXVI, 8-11).
Una primera marca vuelve a situarnos en la Ninfa-nodriza: la marca del territorio. Como una madre, las nodrizas divinas enseñan al niño el primer topos, allí donde se dan los primeros pasos y se familiariza con una primera geografía que marca al hombre por el resto de la vida; en efecto, el vagabundeo por los bosques y la oscuridad de los mismos han de ser rasgos identitarios de la divinidad, amante del cosmopolitismo que el nomadismo implica y habitante de la geografía peculiar del bosque como escenario de la complejidad ritual.
Pero son también ellas las que duplican su primera identidad y se convierten en bacantes. Ninfa-bailarina que acompaña al dios crecido en su danza frenética; doblete identitario que, como el propio Dioniso, devuelve más de un rasgo de una personalidad multicolor.
Tal como sostiene Otto: “es evidente que el coro de las Tíades, que, como ellas, se ocupan del niño Dioniso y que, como ellas, recorren bailando las alturas, desempeñan el papel de mujeres divinas y representan en el culto su comportamiento en parte maternal, en parte extático, siempre vinculado a la naturaleza.”9 Madre-ménade, las
Ninfas parecen fundar un doblete mítico, donde vida y muerte, ternura y horror, luz y sombra parecen danzar en el mismo torbellino frenético que marca la singularidad dionisíaca.
Por supuesto que Dioniso es el conductor. A él le corresponde conducir el cortejo de sus seguidoras, como corresponde a quien ostenta el más genuino registro divino, mientras “el fragor se adueñaba del bosque inmenso” (11).
El final del canto evidencia su entonación al final de una fiesta; así lo hace saber la invocación y espera una nueva festividad, cumplido el ciclo de las estaciones. “Así que te saludo a ti también, Dioniso, pródigo en viñedos. Concédenos llegar alegres a las próximas estaciones y a después de esas estaciones, por muchos años” (Himno XXVI, 12-15).
Conclusiones
El presente trabajo ha sido un intento de recorrer las peculiaridades de Dioniso desde la
interpretación que los Himnos ofrecen. Las marcas son las habituales de la divinidad y lo que los himnos recogen son los tópicos familiares a la pintura dionisíaca: su nacimiento traumático y las posiciones encontradas en torno a su origen, los epítetos que le son propios, Taurino y Bromio y el haz de vinculaciones que se abre.
Indagamos asimismo como marca identitaria la vinculación entre Dioniso y la naturaleza vegetativa para destacar el valor de dos plantas emblemáticas, la vid y la hiedra, que, junto con el tópico anterior, sitúan a Dioniso en la más próxima comunicación con el mundo natural, tanto la esfera animal, como la vegetal, pintando esa naturaleza dual del dios donde vida y muerte parecen complementarse
Finalmente, la presencia de las mujeres, contacto íntimo, frecuente, constitutivo de la singularidad del dios. Es la figura de las Ninfas, en esta oportunidad, la que da cuenta del vínculo y abre la dualidad intrínseca al propio Dioniso: nodrizas y bailarinas, madres sustitutas y primeras bacantes en un doblete identitario isomorfo de los dobletes que el propio Dioniso nos devuelve.
Bibliografía
Himnos Homéricos. La Batracomiomaquia. 2001. Gredos,
Madrid.
Gernet, Louis. 1981. Antropología de la Grecia Antigua. Taurus, Madrid.
Nilsson, Martín P. 1969. Historia de la religiosidad griega. Gredos, Madrid.
Otto, Walter. 1997. Dioniso. Mito y Culto, Siruela, Madrid.
Sissa, Giulia y Detienne, Marcel. 1990. La vida cotidiana
de los dioses griegos. Ediciones Temas de Hoy,
Madrid.
Vernant, J.-P. 2001. Mito y Pensamiento en la Grecia
Antigua Ariel, Barcelona.
Vernant, J.-P. 2001. Mito y Religión en la Grecia Antigua Ariel, Barcelona.
Vernant, J.-P. 2000. Érase una vez…El universo, los dioses,
los hombres. F.C.E, Bs. As.
María Cecilia COLOMBANI
Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades. Universidad de Morón.
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Mar del Plata.
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