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Repartido 3 La construcción política de Occidente. Hobbes y Rousseau. 1

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Filosofía – Sexto año Nicolás Olesker

Repartido 3

La construcción política de Occidente.

Hobbes y Rousseau.

1

Thomas Hobbes

Datos biográficos

Filósofo inglés, nacido en 1588 en Westport y muerto en 1679. Tras estudiar en Oxford, en 1608 entra al servicio de lord William Cavendish como tutor, cargo que le proporciona la ocasión de emprender repetidos viajes por Francia e Italia donde se vincula con varios filósofos de la época y donde conoce a Galileo, que será una gran influencia.

Con ocasión de la convocatoria del “Parlamento Largo”, con el que comienza la Revolución Nacional, huye a Francia, donde permanece 11 años exiliado, y donde redacta 15 Objeciones a las Meditaciones de Descartes, que aparecen en 1641, a quien critica desde una perspectiva empirista, e inicia sus Elementos de filosofía, que comprende De cive (1642), De corpore (1655), y De homine (1658). Durante este tiempo, entre 1646 y 1648, es tutor de Carlos Estuardo, Príncipe

de Gales y futuro rey Carlos II de Inglaterra. En 1651 publica Leviatán, su obra más conocida. Hobbes defiende en ella el absolutismo monárquico sin recurrir a argumentos de derecho divino. Con la Restauración de Carlos II (1660) recibe una pensión real y reinicia la amistad con el rey. Tras el gran incendio de Londres de 1666, se le persigue como autor “ateo” y, en adelante, tendrá dificultades para publicar sus obras. La orientación fundamental de todo su pensamiento puede entenderse como una transcripción de la física del movimiento de Galileo a toda la realidad: no hay más que cuerpos en movimiento, y así ha de entenderse no solo la materia, sino también el hombre y la misma sociedad.

La filosofía de Hobbes: la legitimación del Estado moderno

Según Hobbes, todo cuanto existe es material, todo es cuerpo y la filosofía no es más que la ciencia de los cuerpos. Hay cuerpos naturales, físicos o humanos, y de ellos trata la filosofía de la naturaleza, y cuerpos artificiales (como el Estado) y de ellos trata la filosofía política.

Su teoría política la expone Hobbes, fundamentalmente, en Leviatán y quizá sea la parte más conocida de su producción filosófica. En ella el autor concibe el estado de naturaleza humana como de mutua guerra entre los hombres y postula el nacimiento del Estado como solución racional contra esa guerra perpetua que destruiría a los hombres. La creación del Estado surge, entonces, de un pacto social donde los hombres entregan parte de su libertad natural a cambio de la seguirdad, a condición de que el resto de los hombres haga lo mismo. Pero veamos más en detalle estos conceptos.

Estado de naturaleza

El “estado de la naturaleza humana” fue un recurso utilizado por varios filósofos políticos de los siglos XVII y XVIII.

Este estado de naturaleza designa el hipotético estado en el que se hallaba la humanidad antes de la existencia de cualquier forma de gobierno o de sociedad civil. Esta situación inicial, que se concibe como “no contaminada” por ninguna institución política, fue especialmente utilizada por los defensores de un contrato social, para determinar las características específicamente naturales de la humanidad y fundamentar sobre ellas las condiciones que legitimen la organización social y el poder político. Los autores en los que este concepto tiene una especial relevancia son: Hobbes, Locke y Rousseau, aunque entienden esta hipotética situación o estado de naturaleza de formas muy diversas.

En el Leviatán, Hobbes sustenta que, en ausencia de instituciones políticas, la humanidad viviría en un estado de guerra civil permanente entre todos los hombres pues, siendo todos iguales, desean lo mismo y luchan entre sí por conseguirlo. La característica fundamental del ser humano en el estado de naturaleza es, según Hobbes, el egoísmo, y puesto que no está sometido a ninguna clase de coehrción legal, se impone el derecho del más fuerte, de forma que todo hombre es un enemigo para cualquier otro: el hombre es un lobo para el hombre (cuya formulación en griego se ha tornado paradigmática de su pensamiento: homo homini lupus). En este estado, evidentemente, no hay seguridad ninguna para ningún hombre: por más fuerte que se sea nunca puede uno estar seguro de no caer ante otro u otros más fuertes, por lo que ni la propiedad ni el alimento ni la propia vida están asegurados.

Pero, a diferencia de los animales, afirma el autor, el hombre está dotado de razón, y en ejercicio de su racionalidad el hombre prefiere garantizar su seguridad aunque para ello tenga que ceder parte de su libertad en una forma de contrato social que otorga el poder al gobernante:

Así, pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad;

tercero, gloria.

1El presente texto, con excepción de las citas textuales, está bajo una licencia libre de Creative Commons CC-BY-SA 4.0, por lo cual puede ser copiado, modificado e impreso libremente, siempre y cuando se comparta con el mismo licenciamiento. El texto completo de la licencia puede leerse en http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/legalcode

1

Hobbes

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El primero hace que los hombre se ataquen o invadan por ganancia y beneficio; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. (...) Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la guerra, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario.

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“homo homini lupus”

Frase que significa que el hombre es un lobo para el hombre (o que “el hombre es el lobo del hombre”). Dicha frase se ha hecho célebre en el contexto de la teoría política de Thomas Hobbes, quien la usa para calificar a la especie humana en su estado de naturaleza, ya que concibe a los hombres naturales como átomos de egoísmo que, de no estar constreñidos por leyes que lo coaccionen, acabarían destruyendo la especie. Según Hobbes hay dos postulados que se presentan en la naturaleza humana y que, por tanto, fundamentan la ciencia política:

1) la avidez natural y 2) la razón natural

Por el primer postulado, cada individuo quiere gozar él solo de los bienes comunes; por el segundo, cada individuo huye de la muerte, en especial de la muerte violenta, como del peor mal:

Cada uno es movido a desear lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él, pero sobre todo a huir del mayor de todos los males naturales que es la muerte, y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella con que la piedra desciende hacia abajo.

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A su vez, este postulado elimina la idea de que el hombre es, por naturaleza, un “animal político”. Esta idea, introducida en esta formulación por Aristóteles, había sido fundante en la tradición del pensamiento político:

La mayor parte de los que han escrito sobre las repúblicas suponen que el hombre es un animal político, nacido con una cierta disposición natural a la sociedad. Pero si consideramos más de cerca las causas por las cuales los hombres se reúnen en sociedad, pronto aparecerá que esto no sucede sino accidentalmente y no por una disposición especial de la naturaleza.

Hobbes niega que los hombres sean “buenos por naturaleza”. Para él, “toda asociación espontánea nace o de la necesidad recíproca o de la ambición, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los demás”, de manera que para Hobbes el origen de las sociedades no es ninguna pretendida bondad natural, sino, por el contrario, el temor recíproco:

Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar, cada uno se interesa no por el socio sino por su propio haber. Si, por deber de oficio, nace una amistad formal que es más bien un temor recíproco que amor, tal vez surja de ella una facción [un grupo], pero nunca benevolencia. Si se asocian por pasatiempo o para diversión, cada uno se complace sobre todo de lo que excita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza del ridículo) en comparación con la fealdad o la enfermedad ajena.

A su vez, la causa fundamental de este temor es la igualdad de naturaleza entre los hombres

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, razón por la cual todos desean la misma cosa y, por tanto, el uso exclusivo de los bienes comunes. En cuanto que todos son iguales, todos tienen el mismo derecho sobre todo, incluida la vida de los demás. Ello, junto con la tendencia natural a perjudicarse mutuamente, origina, en el estado de naturaleza, un estado de guerra incesante de todos contra todos, en la que el hombre es el peor enemigo para el hombre, situación que hace pensar que los hombres son similares a los lobos. Evidentemente, en este estado de naturaleza no puede hablarse de justicia (ni de injusticia), ya que esta solo surge con la ley, y la ley será fruto de un pacto común. No obstante, puesto que el hombre tiene la capacidad de usar sus propias facultades según la razón, a menos que esta sea capaz de hallar un medio mejor, la guerra de todos contra todos es la condición natural (y legítima) en el estado de naturaleza. Pero, puesto que dicha guerra de todos contra todos desembocaría en la destrucción total de la humanidad, dicho estado debe ser superado, ya que la mera amenaza de dicha pugna compartida entre todos, impide toda actividad económica y toda previsión. Así, no sería posible ni el comercio, ni la industria, ni la agricultura, ni la ciencia o el arte, y el hombre seguiría estando al nivel de los animales.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombre también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser incorporados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad, sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. (...)

2 Hobbes, Th. Leviatán (Ed. Alianza, Madrid, 1989). En adelante, si no se señala lo contrario, las citas realizadas son de este texto.

3 Hobbes, Th. De Cive (FCE, México, 1940).

4 Según Hobbes, naturalmente, todos los hombres son iguales, esto es, están equilibrados en sus cualidades

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De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. (...) Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar.

Pero en cuanto que la razón natural humana permite la previsión, el uso de ella es la que proporciona al hombre el principio general del que proceden las leyes de la civilización, y prohibe a los individuos actuar de manera que ocasione la destrucción de la vida. Este es el fundamento de la ley natural. De esta manera Hobbes proclama que la ley no procede de ningún orden cósmico o divino, sino que es fruto de la propia razón humana. Las normas derivadas del derecho se orientan, según el filósofo, a liberar al hombre de su propia autodestrucción, y le imponen una disciplina y una regulación de la libertad instintiva para producir seguridad. Por ello, para Hobbes, la primera y principal norma es la de buscar y conseguir la paz cuando sea posible y, si no lo es, buscar todos los medios y ventajas de la guerra.

La teoría del contrato social

Puesto que, se ha dicho ya, para el hombre vale la afirmación homo homini lupus, el hombre sin Estado se halla en un estado de “guerra de todos contra todos”. Así es como cabría imaginar, desde esta perspectiva, lo que sucedería si desapareciera el Estado en cualquier época determinada.

Sin embargo, en un estado tal de naturaleza el hombre no deja de ser racional y, por ello, la razón le impulsa a salir de este estado; le impulsa a observar unas leyes naturales, las tres primeras de importancia vital: 1) El hombre ha de buscar la paz por todos los medios posibles. 2) El hombre ha de saber renunciar a sus derechos sobre todo, y a parte de su misma libertad, de acuerdo con la norma tradicional de no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti. 3) Los hombres han de cumplir los pactos establecidos.

Y dado que la condición del hombre [natural] (...) es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluido al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir. Y es por consiguiente un precepto, o primera regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espera obtenerla.

De esta ley fundamental de naturaleza (...) se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo. (...)

Se sigue una tercera ley que es ésta: que los hombre cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas.

Pero estas leyes resultan imposibles de cumplir si no se establece la fuerza coercitiva de un tercero, del Estado, que obliga a mantener los pactos. El mejor de los contratos es aquel en que se ceden los propios derechos en compensación a la cesión que la otra parte hace igualmente de los suyos, a favor de un tercero -resultante directo de la renuncia de todos-, llamado República o Leviatán (el Estado como poder absoluto). Al que acepta el resultado se le llama súbdito, y al que carga sobre sus hombros el poder de la persona resultante, soberano.

Entonces, si para la filosofía anterior el hombre es un “animal político” o un animal social, por lo que tiende naturalmente de forma instintiva a la sociabilidad, para Hobbes, esta no es más que un acuerdo artificial, egocéntrico e interesado, que persigue como objetivo la propia seguridad y nace del temor a los demás. Resultado inevitable del acuerdo es ese poder absoluto, el Estado: el gran Leviatán.

Leviatán

Nombre de un monstruo gigantesco e invencible citado en la Biblia (en el Libro de Job, por ejemplo). En la historia de la filosofía este nombre está indisolublemente asociado a la obra escrita por Hobbes, en la que el autor, como se ha dicho, formula los elementos centrales de su filosofía política. Su teoría política defiende la monarquía absoluta, aunque afirma que cada hombre tiene unos derechos individuales y que la sociedad procede de un contrato social, por lo que el poder no emana de Dios, sino que su origen es estrictamente social y de origen racional.

En una situación libre de coerciones institucionales, el hombre, al carecer de leyes y estructuras de gobierno, “es un lobo para el hombre”. De ahí la necesidad de un contrato o pacto social que ponga fin a esta situación y permita a los hombres ganar seguridad a cambio de ceder parte de su libertad y sus derechos al gobernante, que aparece como el depositario de los derechos de la colectividad. No obstante, si el gobernante no es capaz de proporcionar seguridad a la colectividad, los miembros de esta pueden considerar roto el pacto y deponerlo. El Estado, entonces, es como un gigantesco hombre artificial, como Leviatán, compuesto por todos los individuos, instaurado para defender al hombre natural, que sin la existencia de este Estado estaría condenado a la guerra civil permanente.

El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros

(asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el

contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre (o a una asamblea de hombres) que pueda reducir todas sus voluntades a una

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voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre (o asamblea de hombres) que represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona, en aquella cosas que conciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama República. Esta es la generación de ese gran Leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la República, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia del Leviatán, que (por definirlo) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.

Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito.

Jean-Jacques Rousseau

Datos biográficos e introductorios.

Filósofo suizo, ilustrado y padre del romanticismo francés, nacido en Ginebra en 1712 y muerto en Ermenonville, Francia en 1778. Rousseau es un filósofo ilustrado que mantiene una postura crítica respecto de muchas de las ideas aceptadas en su tiempo; es, además, por temperamento, el filósofo por excelencia del romanticismo. Su biografía parece explicar -y justificar- su obra. Discutido a lo largo de toda su vida, llegó a influir, no solo en ideas, sino también en costumbres y en gustos sobre sus contemporáneos: los franceses de su tiempo aprendieron a valorar con él la naturaleza, la vida en el campo, la contemplación del paisaje; la divisa de la Revolución francesa -“libertad, igualdad y fraternidad”- no estaba lejos de los ideales políticos plasmados en sus obras, y Kant, que sintió una viva admiración por alguna de sus ideas, lo llamó “el Newton del mundo moral”. La pedagogía moderna le debe también algunas de sus ideas centrales.

Rousseau, filósofo ilustrado de hecho, por la época a que pertenece y por las ideas comunes que comparte con muchos de los philosophes, se opone, ya desde el primero de sus Discursos, a una de las ideas fundamentales de la Ilustración: los beneficios del saber. En el Discurso sobre las ciencias y las artes, sostiene la crítica a la civilización: las costumbres han degenerado en todos los pueblos en la misma proporción con que estos se han dedicado a las ciencias. Y, en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, extiende esta idea a la misma sociedad: es la sociedad el origen de los males del hombre y la que lo corrompe. Entre uno y otro Discurso media el viaje a Venecia, como secretario de embajada, que lo ha introducido a la vida política. Rousseau apuesta por el pesimismo para oponerse a las teorías optimistas de progreso de los enciclopedistas. Su teoría política se construye en el segundo de los Discursos y sobre todo en El contrato social.

Estado de naturaleza

También Rousseau utiliza el concepto de “estado de la naturaleza humana” como recurso para designar el hipotético estado en el que se hallaba la humanidad antes de la existencia de cualquier forma de gobierno.

Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, es preciso reflexionar sobre el “estado de naturaleza” del ser humano.

Hobbes vio en el estado de naturaleza el estado de guerra de todos contra todos, Locke veía en él una situación en la que la racionalidad hacía deseable la sociedad para preservar mejor la libertad y la propiedad naturales. Tanto estos filósofos políticos como los defensores del derecho natural vieron en el pacto o contrato el medio convencional de establecer la sociedad, que en todo caso es una situación mejor. Rousseau disiente de estos planteamientos. Recurre a la hipótesis del estado de naturaleza, no como hipótesis histórica, sino como forma de plantear, con la contraposición naturaleza/sociedad, cuántos males le han sobrevenido al hombre por la vía de la sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad corrompe. En esta el hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del más fuerte, como es la sociedad política (dice Rousseau: “El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encerrado”); en aquélla, el hombre era libre, deseoso solo de conservar la vida satisfaciendo sus necesidades naturales: sin necesitar el trabajo para vivir, sin necesitar el hogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin necesidad alguna de los demás, aunque también sin deseo alguno de hacer daño. Dos son los sentimientos básicos que predominan en el hombre natural: el amor de sí (el instinto de autoprotección) y el piedad (el rechazo al sufrimiento ajeno).

Rousseau describe al hombre natural en los términos del “buen salvaje”, mito difundido en la literatura del s.XVIII, basada en los libros de descubrimientos geográficos que proliferaron a partir del s. XVI, mezcla de barbarie y estado idílico. La gran ventaja de este estado irracional era la presencia de la igualdad moral o política, no de la natural:

Concibo en la especia humana dos clases de desigualdad: una, que llamo natural o física, porque se halla establecida por la naturaleza y que consiste en la diferencia de edad, de salud, de fuerzas corporales; otra, que puede llamarse desigualdad moral o política, porque depende de una suerte de convención, y que es establecida, o al menos autorizada, por el consentimiento de los hombres. Consiste ésta en los diferentes privilegios que unos disfrutan en perjuicio de otros, como el de ser más ricos, más distinguidos, más poderosos que otros, o incluso el de hacerse obedecer.

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5 Rousseau, J.J., Discurso sobre el origen y la desigualdad entre los hombres. (Ed. Alianza, Madrid, 2002). En adelante, si no se indica lo contrario, las citas pertenecen a esta obra.

Rousseau

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El tiempo y el desarrollo mismo de la naturaleza humana han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de establecer vínculos sociales, saliendo del estado natural “por algún funesto azar”. El establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el encanto del estado natural: introducida la propiedad, se introduce la desigualdad moral, y con ellas la sociedad, mediante el contrato social, que con sus leyes sanciona y perpetúa la propiedad privada y la división entre ricos y pobres.

El primero, a quien, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir ‘esto es mío’ y encontró gentes lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil, ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores hubiera ahorrado al género humano aquel que, arrancando las estacas o rellenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes: ‘Guardaos de escuchar a este impostor, estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie!’

Desde el instante en que un hombre se dio cuenta de que era útil a uno solo tener provisiones para dos, la igualdad desapareció, la propiedad fue un hecho.

El surgimiento de la propiedad privada es, para el filósofo, el desencadenante y el inicio de la vida social y, consecuentemente, el comienzo de la decadencia del hombre:

En fin, la ambición devoradora, el deseo ardiente de aumentar su relativa fortuna, no tanto por verdadera necesidad cuanto por colocarse encima de los otros, inspira a todos una perversa inclinación a perjudicarse mutuamente, una secreta envidia tanto más dañina, cuanto que para herir con mayor seguridad, disfrázase a menudo con la máscara de la benevolencia. En una palabra;

competencia y rivalidad de un lado, oposición de intereses del otro, y siempre el oculto deseo de aprovecharse a costa de los demás; he allí los primeros efectos de la propiedad y el cortejo de los males inseparables de la desigualdad naciente.

No es, pues, la “avaricia natural” del hombre, tal como planteaba Hobbes, la que lleva a los hombres a un estado de continua guerra. Por el contrario, tal estado comienza, justamente, a partir de la desaparición de ese estado de naturaleza.

Los ricos, de su parte, apenas conocieron el placer de la dominación, desdeñaron los demás, y, sirviéndose de sus antiguos esclavos para someter otros nuevos, no pensaron más que en subyugar y envilecer a sus vecinos, a semejanza de esos lobos hambrientos que, habiendo probado una vez carne humana, rehúsan toda otra clase de comida, no queriendo más que devorar a los hombres.

Así resultó que, los más poderosos o los más miserables, hicieron de sus fuerzas o de sus necesidades una especie de derecho en beneficio de los demás, equivalente, según ellos, al derecho de propiedad, y que rota la igualdad, se siguió el más espantoso desorden, pues las usurpaciones de los ricos, los latrocinios de los pobres y las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando el sentimiento de piedad natural y la voz débil aún de la justicia, convirtieron a los hombres en avaros ambiciosos y malvados. Surgía entre el derecho del más fuerte y el del primer ocupante un conflicto perpetuo que sólo terminaba por medio de combates y matanzas. La sociedad naciente dio lugar al más horrible estado de guerra, y el género humano, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos, ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones hechas, y trabajando solamente en vergüenza suya, a causa del abuso de las facultades que le honran, se colocó al borde de su propia ruina.

Así, en oposición a Hobbes, el surgimiento del Estado, no es una “salvación” para el hombre, una “liberación” de un estado caótico, sino por el contrario su perdición:

Los ricos sobre todo debieron pronto darse cuenta de cuán desventajosa les era una guerra perpetua (...) Además, cualquiera que fuese el carácter que dieran a sus usurpaciones, comprendían suficientemente que estaban basadas sobre un derecho precario y abusivo, y que no habiendo sido adquiridas más que por la fuerza, la fuerza misma podía quitárselas sin que tuviesen razón para quejarse. (...) El rico, constreñido por la necesidad, concibió al fin el proyecto más arduo que haya jamás realizado el espíritu humano:

el de emplear en su favor las mismas fuerzas de los que lo atacaban, de hacer de sus adversarios sus defensores (...).

Con estas miras, después de haber expuesto a sus vecinos el horror de una situación que les obligaba a armarse y a luchar los unos contra los otros (...) inventó razones engañosas para llevarlos a aceptar el fin que se proponía. "Unámonos, les dijo, para garantizar contra la opresión a los débiles, contener los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece.

Instituyamos reglamentos de justicia y de paz a los cuales todos estemos obligados a conformarnos. En una palabra, en vez de emplear nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unámoslas en un poder supremo que nos gobierne mediante sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de a asociación."

No fue preciso tanto como lo dicho en este discurso para convencer y arrastrar a hombres rudos, fáciles de seducir (...) Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad, porque aun teniendo bastante razón para sentir las ventajas de un régimen político, no poseían la experiencia suficiente para prever sus peligros. (...)

Tal fue o debió de ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, aniquilaron para siempre la libertad natural, fijaron para todo tiempo la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable, y, para provecho de unos cuantos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria.

Rousseau concluye que este tipo de desigualdad es contraria al derecho natural:

Se deduce de esta exposición que la desigualdad, que es casi nula en el estado de naturaleza, extrae su fuerza y su

acrecentamiento del desarrollo de nuestras facultades y de los progresos del espíritu humano, y finalmente llega a hacerse estable y

legítima por medio del establecimiento de la propiedad y las leyes. Se deduce, además, que la desigualdad moral, solamente autorizada

por el derecho positivo, es contraria al derecho natural, siempre que no concurra en igual proporción con la desigualdad física.

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Si la sociedad se ha establecido mediante un pacto, origen de la desigualdad entre los hombres, le parece evidente que lo que debe reformarse es la misma teoría del pacto, no el orden social. La naturaleza de este pacto la expone en El Contrato Social.

El problema, para Rousseau, está en que, siendo el pacto necesario, ha de ser tal que no anule la libertad del estado de naturaleza, y puede formularse de la siguiente paradójica manera: ¿Cómo puede el hombre permanecer libre renunciando a su libertad?

Este nuevo contrato social consistirá en que cada individuo se pone bajo la suprema dirección de la “voluntad general”.

No hay contrato social posible sin la existencia de una “voluntad general”. Con esta expresión alude a la imagen de que el cuerpo social, como persona moral que es, igual como todo individuo, ha de poseer un alma que lo anime, una “voluntad”, que no puede ser sino “general”: el interés común, la armonía de intereses, la “norma de lo justo”. Sometiéndonos a ella, es posible ceder toda la libertad y derechos personales a los demás y recibir, a cambio, los derechos y la libertad de todos los demás. El resultado de este pacto (donde podemos hallar las bases filosóficas de la democracia directa moderna) la entrega total de todos a todos -la

“enajenación sin reservas”-, es el pueblo soberano, el conjunto de ciudadanos, que constituyen el poder, el Estado:

Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede enunciarse en estos términos:

“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y queda tan libre como antes”. Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato social. (...)

Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás.

Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente tiránica o vana.

En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene.

Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes:

“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo”.

Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo, su vida y su voluntad. Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo.

6

Cada ciudadano se somete necesariamente a las condiciones que impone a los demás: no robaré pero no me robarán; no mentiré pero no me mentirán; podré apropiarme de todo lo que los demás, en iguales circunstancias, puedan apropiarse. El pacto social hace a los ciudadanos, igualmente ciudadanos e igualmente libres en sus conductas; pero la igual libertad puede generar justamente desigualdad en los resultados del ejercicio de las acciones. Todos son libres de comprar y vender, de libre acuerdo, pero ello, a largo plazo y según el consumo o inversión que se hace de los bienes, puede generar una desigualdad no injusta.

En cuanto a la igualdad, no debe entenderse por tal el que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que el primero esté al abrigo de toda violencia y que no se ejerza jamás sino en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea suficientemente opulento para poder comprar a otro, ni ninguno lo bastante pobre para verse obligado a venderse, lo cual supone en los grandes, moderación de bienes y de crédito, y de parte de los pequeños, mesura en la ambición y la codicia.

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Según este filósofo el primer contrato social -que estableció una sociedad injusta- se proponía defender la propiedad creciente de los ricos y solo aseguraba una vida miserable a los pobres. La sociedad que él propone, acorde a este segundo y nuevo contrato, defiende la libertad autolimitada de y por cada ciudadano, y la igualdad por las leyes que controlan e imposibilitan la excesiva riqueza y la excesiva pobreza.

En la concepción del Estado justo de Rousseau hay una llamada hacia el interior del hombre: la moralidad es lo que queda del estado primitivo de naturaleza. De aquí que la aceptación del interés común solo sea posible en una perspectiva de moralidad; esto es, a través de la educación para entender lo que es justo.

6 Rousseau, J.J. El contrato social (Ed. Losada, Buenos Aires, 1989)

7 Ibid.

Referencias

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