La pregunta por Dios en la Teología de la liberación 1

en la Teología de la liberación

A diferencia de la teología europea, que ha encarado el desafío moderno de dar razón de la existencia de Dios, los teólogos latinoamericanos han levantado la pregunta por el Dios verdadero, distinto del dios de los ídolos del poder y del de la idolatría. Estos mismos teólogos, empero, se han preguntado también “cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente”. Esta pregunta, en toda su radicalidad, supone a la vez fe en el Dios de la vida y en el Dios de los pobres.

La pretensión de la Teología de la liberación latinoamericana de querer verificar en la historia la gracia y la salvación de Dios ha sido osada y llena de peligros. No es posible declarar dónde, cuándo y cómo Dios actúa y se hace presente en los acontecimientos y en la sociedad sin enemistar a unos contra otros, sin menoscabar de alguna manera la trascendencia escatológica de una salvación que se ofrece a todos, justos e injustos. Pero el riesgo contrario es aún mayor. Si no nos es dado reconocer la labor de Dios en medio de este mundo dañado por el pecado, si no podemos decir con certeza que Dios no quiere el sufrimiento de los pobres y que urge determinadamente su liberación de la injusticia y la pobreza, es que Dios es irrelevante para los pobres. Entonces, Dios es irrelevante en cuanto Dios².

nada menos que la estructuración del resto del discurso, la respuesta sobre Dios (lo que por ahora no nos interesa). Si para cualquier teología la determinación de la pregunta que la origina es condición sine qua non de su propia pertinencia, con mayor razón lo es para la Teología de la liberación, que se jacta de responder a problemas reales y no a meras exigencias académicas.

Según Gustavo Gutiérrez, “el sufrimiento del inocente y sus preguntas son un cuestionamiento capital para una teología”⁵. Concordamos con él, y nos abocamos a lo prometido.

Es así que, al comienzo de este trabajo, exponemos nuestra tesis. Esta es: la pregunta radical por Dios en América Latina no es “¿existe Dios?” (tal como la descartó J. L. Segundo y, tras él, los demás teólogos latinoamericanos), pero tampoco

“¿cuál es el verdadero Dios?” (como lo planteó J. L. Segundo, aun cuando esta forma de interrogación domine de hecho el discurso sobre Dios en América Latina⁶ y así sea reconocido más allá de sus fronteras⁷); a nuestro entender, la pregunta es — según la formulación de G. Gutiérrez— “¿cómo hablar de Dios desde la experiencia del sufrimiento del inocente?”⁸. A decir verdad, ni los autores estudiados ni los estudios relativos al tema parecen advertir una real diferencia entre la segunda y la tercera pregunta⁹. Nuestro parecer es que, de establecerse la diversidad entre ellas, se hace necesario replantear el discurso sobre Dios en una perspectiva nueva, más compleja y más conforme a la realidad latinoamericana. Mostrar esta diversidad es lo que intentaremos hacer en estas páginas¹⁰.

Punto de arranque del “discurso sobre Dios”

En una primera sección, damos cuenta de las preguntas que originan el discurso teológico entre los autores latinoamericanos, y en una segunda se ofrecen reflexiones para un replanteo de este discurso.

Aun cuando en esto lleva razón, la Teología de la liberación se encuentra en una profunda crisis. En los últimos años, esta teología ha profundizado en sus propios fundamentos teológicos, en orden a justificar su pretensión de transformar la realidad cara a Dios. En la década de los ochenta, Gustavo Gutiérrez ha llamado a su teología “un lenguaje sobre Dios”³. Pero en el intento de esta teología de vincular un concepto teológico de liberación a un concepto sociocultural de liberación, últimamente ella se ha quedado sin mediaciones científicas tanto para analizar la historia como para respaldar propuestas de cambio social; y la progresiva “espiritualización” que esta teología ha experimentado —no obstante toda su riqueza— arriesga perpetuarla en la irrelevancia teológica que ella intenta subsanar cuando no en un fundamentalismo que exacerba el descontento y aventa revueltas sociales irresponsables. Bien parece que un tipo de discurso sobre Dios que se limita a la lucha social no se adecua a la experiencia de un Dios manso y del misterio de Dios que tienen los pobres del continente.

Nuestra intención es sencilla. Queremos abordar la

“cuestión de Dios” tal como ella se ha desenvuelto en América Latina, con el especial propósito de determinar cuál puede ser el punto de arranque más genuino de esta teología de acuerdo al aporte de sus propios autores. Nuestro estudio se basa en las obras principales que en estos años y a este respecto han escrito Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Ronaldo Muñoz, Pedro Trigo y Juan Luis Segundo, que precedió e influyó en los anteriores desde los años sesenta⁴. De un modo aún más circunscrito, nos interesa rastrear cuál es, en sentido estricto, “la pregunta”

por Dios que emerge de este continente y que los teólogos latinoamericanos quieren hacer suya. Creemos que, al menos a este nivel, la contribución de la Teología de la liberación es original e inatacable.

Nos parece que establecer cuál es la pregunta por Dios en América Latina es un asunto relevante. De ello debiera depender

Por el contrario, nuestra reflexión comienza interesándose mucho más en la antítesis —aparentemente fuera de moda— fe-idolatría que en la —aparentemente actual—

fe-ateísmo. Más aún, dejamos constancia desde la partida de que en la antítesis que nos parece la más radical, fe-idolatría, quien se profesa cristiano puede ocupar cualquiera de las dos posiciones, así como el que se profesa ateo. En otras palabras, creemos que divide mucho más profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa imagen¹⁶.

Distinguiendo J. L. Segundo dos preguntas —“¿existe Dios?” y “¿qué Dios existe”¹⁷—, desvía la atención de sus lectores latinoamericanos hacia esta última. De frente al abuso de Dios propio de la idolatría y de la ideología, resulta fundamental determinar cuál es el verdadero Dios, cuál su imagen (noción, idea) más auténtica¹⁸. En Nuestra idea de Dios, J. L. Segundo ilustra acerca del Dios trino de la revelación cristiana, condición próxima de la libertad humana, de la responsabilidad histórica y de la historia en cuanto tal.

La influencia de Segundo sobre los demás teólogos de la liberación en esta materia ha sido determinante.

La utilización del nombre de Dios (Ronaldo Muñoz)

Para Ronaldo Muñoz, la contribución primera de J. L. Segundo es decisiva al momento de organizar su tratado sobre Dios. El punto de partida de Dios de los cristianos ¹⁹ es el uso y abuso que se hace en América Latina, y en la Iglesia, del “nombre de Dios”:

En este continente cristiano, en nombre de Dios las minorías privilegiadas suelen luchar con todos los medios De la pregunta por la existencia a la pregunta por la imagen

de Dios

La pregunta por el Dios verdadero (Juan Luis Segundo)

Juan Luis Segundo fue el primero que intentó plantear la cuestión de Dios, desde una perspectiva latinoamericana, a partir de los interrogantes que en los años sesenta se hacían sus contemporáneos. En la Introducción General a Nuestra Idea de Dios ¹¹ se nos dice:

La fe de nuestro contemporáneo es en el sentido pleno y noble de la palabra una fe-en-crisis. Y la pregunta latente es la siguiente: ¿Por qué creo yo? y ¿en qué creo? Estas dos preguntas no se sitúan a un nivel mera y puramente conceptual, sino que son dos cuestiones enclavadas en el corazón de la vida del cristiano y que hacen de su fe... una fe-en-crisis¹².

Sorprende a J. L. Segundo, sin embargo, que en esta situación de crisis de fe el cristiano no se interrogue acerca de

“qué es Dios, cómo es Dios, cómo actúa Dios”¹³, como si todo el problema residiera en aceptar o no su existencia. Porque creer en Dios no basta, como tampoco no creer en Él puede ser excusa de lo que verdaderamente importa. J. L. Segundo cuestiona incisivamente a creyentes y ateos: “¿qué está buscando o haciendo ese hombre que acepta o niega a Dios? ¿Cuál es su actuación en la existencia personal y social?”¹⁴. La cuestión ulterior no es teórica, sino práctica. Detrás de la idea de Dios suelen ampararse conductas hipócritas; nuestra idea de Dios es en una buena medida reflejo de una sociedad individualista e injusta. Por ello, poco se avanza “preguntándose si Dios existe”¹⁵:

La cuestión de Dios desde la idolatría (Jon Sobrino)

También Jon Sobrino sigue los pasos de J. L. Segundo²⁴. Asume expresamente su planteamiento. Nos detendremos en él con mayor extensión para ejemplificar mejor los alcances de esta perspectiva ilustrada.

Como si lo fundamental de la teología fuera responder a la pregunta acerca de “cuál es el Dios verdadero”, Sobrino asegura, contra la teología progresista del Primer Mundo, que el polo dialéctico de la teología —al menos en América Latina— debe ser la idolatría y no el ateísmo. Establecida la importancia que para la teología tiene el constituirse como respuesta a “la mayor y más clara negación de Dios”²⁵, Sobrino opina que “lo que más hace contra Dios hoy es la idolatría, por su masividad, por ser una realidad inequívocamente contra Dios, por ser el signo de los tiempos más flagrante y porque así aparece el problema en la Escritura...”²⁶. Por el contrario, el planteamiento de la cuestión de Dios desde el ateísmo —no obstante todos sus méritos— adolece de serias dificultades: “aceptación poco crítica del planteamiento crítico:

poco profética”²⁷; “insuficiente ultimidad teológica: teología poco práctica”²⁸; excesiva trascendentalización a costa de la concreción de Dios: teología poco “evangélica”²⁹; “incorrecta universalización de la teología: teología poco universal”³⁰.

J. Sobrino dedica varias páginas al análisis de la idolatría.

Destaca la importancia de la tesis doctoral de J. L. Sicre, Los dioses olvidados (1979), quien asegura que, bajo un concepto meramente cultual del fenómeno de la idolatría en el Antiguo Testamento, la teología occidental ha sepultado la existencia de la idolatría como cosa de otros tiempos. Pero este es asunto de ayer y de hoy.

En el Nuevo Testamento, Jesús realizó una verdadera

“ilustración sobre Dios”³¹. Pero ilustró acerca del Dios verdadero, del poder y de la técnica para defender sus propiedades y

su civilización; y en nombre de Dios las mayorías resisten humanamente en condiciones inhumanas y luchan por sobrevivir apenas a la diaria erosión de la pobreza. En estas mismas mayorías empobrecidas, en nombre de Dios los más aceptan resignados su condición de miseria y sometimiento; y en nombre de Dios muchos van despertando y organizándose para una lucha de liberación colectiva²⁰.

R. Muñoz se pregunta si de verdad “nos importa Dios”;

Dios, y no la utilización ideológica de su nombre. Incluso si nos importara, Muñoz exige ir aún más lejos y preguntarnos con seriedad si nuestra imagen de Dios corresponde o no a la del Dios de Jesucristo. Este es el Dios verdadero, el que puede ser diferenciado de las “caricaturas y falsificaciones” a partir de “la referencia histórica a Jesucristo”²¹. Según Muñoz, es esta nada menos que una “cuestión de vida o muerte” para la fe cristiana y, de modo inmediato, para el hombre concreto.

De ahí que R. Muñoz concluya que el problema en América Latina no es tanto el ateísmo como la idolatría:

...la cuestión teológica capital para nosotros, sea no tanto si Dios existe, sino más bien cuál es el Dios verdadero²².

Pero Muñoz advierte —¿contra J. L. Segundo?— que la idolatría que hace problema, al igual que en la Biblia, es, sobre todo, la “de los grupos privilegiados y ‘cultos’”, mucho más que la que las clases ilustradas critican como “superstición o...

primitivismo religioso de las masas ‘ignorantes’”²³. El trabajo de Muñoz se centra en distinguir, y relacionar, las diversas imágenes de Dios de los pobladores urbanos emigrados del campo

— imágenes muchas de ellas falsas y nocivas—, de la imagen del Dios que es Padre de Jesucristo.

sentido estricto, porque se presentan con las características de la divinidad: ultimidad (son ‘transcendentes’ y no se puede ir más allá de ellas, como aparece en la afirmación estrictamente teologal business is business), autojustificación (no necesitan justificarse a sí mismas ante los seres humanos), intocabilidad (no pueden ser cuestionadas y quien lo haga queda destruido); c) el ídolo por antonomasia, originante de todos los demás, es la configuración económica de la sociedad, injusta, estructural, duradera, al servicio de la cual están otras muchas realidades: el poder militar, el político, el cultural, el judicial, el intelectual y, también, con frecuencia, el religioso, los cuales participan análogamente de la realidad del ídolo; d) esos ídolos exigen un culto (las prácticas crueles del capitalismo imperante en nuestros países, y las correspondientes de los socialismos reales) y una ortodoxia (la ideología acompañante), y prometen salvación a sus adoradores (asemejarlos a los pudientes y poderosos del Primer Mundo), pero los deshumanizan, los deslatinoamericanizan y los desfraternizan; e) por último, y lo decisivo, esos ídolos, a través de sus adoradores, producen millones de víctimas inocentes, a quienes envían a la muerte lenta del hambre y a la muerte violenta de la represión³⁴.

De todo lo anterior, J. Sobrino concluye que la fe en Dios debe ser “activamente antiidolátrica” y la teología debe abocarse a una ilustración de la imagen de Dios no como desmitificación, sino como “desidolatrización de Dios”³⁵. No basta con afirmar positivamente que hay un Dios, sino que es preciso determinar

“en qué dios no se cree y qué dios se combate”³⁶.

Pero aun cuando este planteamiento teológico pareciera responder a la pregunta “cuál es el Dios verdadero”, J. Sobrino no acerca de la existencia o no existencia de Dios, y lo hizo

dialécticamente³². Por medio de debates, desenmascaramientos y denuncias contra sus adversarios, Jesús defendió al verdadero Dios y luchó contra los ídolos. Esta praxis profética de Jesús tuvo lugar en un marco histórico que Sobrino esquematiza como una

“estructura teologal-idolátrica de la realidad”:

En la historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su mediador (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) y sus mediadores (los opresores). Las realidades de ambos tipos no son solo distintas, sino aparecen formalmente en una disyuntiva duélica. Son, por tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra³³.

Para Sobrino, la muerte violenta de Jesús es consecuencia directa de la “lucha de los dioses” (sin perjuicio de que ella sea, en su realidad más profunda, un misterio, por una parte, del mal de mundo y, por otra, del amor de Dios). Él muere a manos de las “divinidades de la muerte”, los poderes reales de su tiempo que, por justificarse a sí mismos, condenaban al hombre en nombre de Dios.

Hoy, en América Latina, se reproduce el mismo esquema:

la idolatría continúa reclamando otras víctimas inocentes como Jesús. Puebla y Monseñor Romero —piensa Sobrino— han tenido la osadía de denunciarlas y de jerarquizar los ídolos. Él mismo resume:

a)... los ídolos no son cosa del pasado ni realidades que solo aparecen en el ámbito religioso, sino que en verdad existen: son realidades históricas que configuran la sociedad y determinan la vida y la muerte de las mayorías populares; b) esas realidades son denominadas ídolos en

mejor que la que hemos visto que se organiza a partir de la idolatría.

De la pregunta por la imagen a la pregunta por el amor de Dios

¿Cómo hablar de Dios desde el sufrimiento inocente? (Gustavo Gutiérrez)

En Gustavo Gutiérrez ha terminado por decantarse una estructuración de la cuestión de Dios que integra la dimensión dialéctica —dimensión profética que denuncia los falsos dioses y las injusticias sociales— en el horizonte más amplio de la necesidad de confesar el misterio de la gratuidad y del amor de Dios, cuyo reverso lo constituye un mysterium iniquitatis que tienta a maldecirlo o a no creer en su amor (a no creer en Él).

Esta confesión de Dios se verifica por medio de la lucha por la justicia, pero esta, a su vez, encuentra su razón de ser en la mística y es modelada por ella, a saber, en esa contemplación de un Dios que, siendo misterio de amor, excede todos los cálculos de la racionalidad y justicia humanas.

G. Gutiérrez continúa la senda abierta por J. L. Segundo.

En El Dios de la vida sostiene que “no ganaríamos mucho, en efecto, con discurrir sobre la existencia de Dios si no precisamos antes de qué Dios hablamos”⁴³. En esta obra Gutiérrez ilustra profusamente sobre Dios, citando al efecto prácticamente todos los libros de la Sagrada Escritura. En “Teología desde el reverso de la historia” (1979), Gutiérrez distingue la Teología de la liberación de las teologías primermundistas, por cuanto estas se polarizan en relación con el ateísmo de la modernidad, mientras que la Teología de la liberación lo hace en relación con la opresión del Primer Mundo, moderno y ateo⁴⁴. Al tema de la idolatría, Gutiérrez consagra al menos una obra completa: Dios o el oro de las Indias. Siglo ^xvi (Salamanca, 1989). G. Gutiérrez no dice que esta sea la pregunta central en América Latina,

sino la de Gustavo Gutiérrez: “cómo hablar de Dios desde Ayacucho”³⁷. En otra parte dirá: “Entre nosotros, la pregunta no es cómo hacer teología después de Auschwitz, tal como se repite en Europa, sino hacerla en Auschwitz, es decir, en medio de una espantosa cruz”³⁸. En el artículo “Reflexiones...” afirma

“¿qué es de ese Dios de la vida, tan permanentemente perdedor en la lucha de los dioses?”. Y citando nuevamente a Gutiérrez continúa diciendo:

¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?³⁹

Tanto en el Jesús liberador como en el artículo mencionado es posible advertir que en J. Sobrino se opera un desplazamiento de la cuestión de Dios desde la temática de la idolatría a la del sufrimiento, en tanto el mal padecido en América Latina no es reductible al pecado (la desviación idolátrica de la libertad humana), pues remonta en última instancia a un auténtico mysterium iniquitatis. Sobrino recuerda que el sufrimiento del inocente plantea otra vez la pregunta por la teodicea, la “de un posible y comprensible ateísmo”⁴⁰. Pero también sostiene que si hay un camino de salida a este ateísmo, él proviene de la fe que resiste en medio de la idolatría⁴¹.

Que la pregunta fundamental por Dios sea, de modo más preciso, la proveniente de los pobres —del sufrimiento y esperanza de los pobres—, queda claro en el artículo del mismo autor, titulado “Teología en un mundo sufriente. La Teología de la liberación como intellectus amoris”⁴². En este caso —a nuestro juicio— se postula una estructuración del discurso teológico

Un estudio detenido del pensamiento de este autor hará ver en él una evolución. Nuestra impresión es que en G.

Gutiérrez —antes que en otros—, a fuerza de fe, sufrimiento y crítica teológica y eclesial, ha terminado por emerger la cuestión última de la Teología de la liberación: la pregunta por Dios desde los pobres (desde su irrupción en la sociedad y la Iglesia, con su dolor, pero también con su esperanza). La influencia de Gutiérrez en J. Sobrino, al menos, es reconocida por este último repetidas veces⁴⁸. Esto que hoy resulta ser fundamental estuvo siempre en un comienzo, pero entonces no se explicitó con suficiencia.

La confesión de Dios Creador como superación de la teomaquia (Pedro Trigo)

En la obra de Pedro Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, la pregunta por Dios es recurrente, compleja y sistemática. Se plantea a partir del sufrimiento y del pecado:

Nosotros accedemos al tema teológico de la creación desde dos preguntas fundamentales, conectadas entre sí. Preguntamos por la esperanza desde “este valle de lágrimas” y desde nuestro viejo corazón⁴⁹.

P. Trigo no hace suyo el planteamiento de J. L. Segundo; lo asume, por cierto, pero en una perspectiva teológica más amplia y más profunda. La cuestión de Dios en su caso no tiene que ver simplemente con la desfiguración idolátrica e ideológica que los hombres hacen de su imagen verdadera. El mal que se padece en América Latina —y desde el cual surge su teología— no es reductible a la responsabilidad humana, pues la culpa hunde sus raíces en el misterio:

continúa la senda abierta por J. L. Segundo. En El Dios de la vida sostiene que “no ganaríamos mucho, en efecto, con discurrir sobre la existencia de Dios si no precisamos antes de qué Dios hablamos”⁴⁵.

Pero en Gutiérrez la pregunta radical y genuina no es tanto por el verdadero Dios, sino cómo hablar del Dios en quien se cree, el Dios de la Biblia y Padre de Jesucristo, desde el sufrimiento y muerte de los pobres. De modo significativo, la obra Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente representa la aproximación interrogativa de Gutiérrez a Dios, en lo que constituye una búsqueda de un lenguaje adecuado para hablar de Él —y a Él— que pueda sortear, a la vez, tanto el hablar idolátrico acerca de Dios como la tentación de maldecirlo. La pregunta, asumida en párrafos anteriores por Sobrino, es la siguiente:

¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión?

¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Estos son los interrogantes frontales de la teología que surge en América Latina, y sin duda también en otros lugares del mundo en que se viven situaciones semejantes⁴⁶.

En otra ocasión se nos dirá:

Por eso desde el Perú, pero talvez simbólicamente en todo el continente latinoamericano, habría que decir ¿cómo hacer teología durante Ayacucho? ¿cómo hablar del Dios de la vida cuando se asesina masiva y cruelmente en el

‘rincón de los muertos’?⁴⁷.

Nosotros confesamos al Padre como creador de todo, al Hijo como aquel por quien todo fue hecho, y el Espíritu como vivificador. Esta profesión de fe dice algo de las personas divinas. Por lo tanto, si hoy la muerte parece tener más poder que la vida, ¿dónde está la divinidad de Dios?⁵².

La fe en Dios creador es ardua. La fe en la bondad de Dios implica una pregunta por Dios en un mundo de injusticia y de muerte. En cierto sentido, se ha vuelto a la primera de todas las interrogantes, la de la existencia de Dios, sustituida por aquella de la imagen de Dios. Pero han cambiado la modalidad y el contexto a partir del cual esta se plantea, porque no es lo mismo creer en Dios en un medio cultural marcado por una modernidad que pretende funcionar sin Dios, que creer en Dios en este continente latinoamericano, donde la inmensa mayoría de la gente cree en Él aunque a menudo le parezca impotente ante la miseria.

La contribución de P. Trigo a la estructuración de un discurso sobre Dios en América Latina es mayor cuanto más él profundiza en la fe en la creación. Ha sido Trigo el autor que ha criticado y reubicado la temática llamada “lucha de los dioses”

característica de la Teología de la liberación. Si en Jesucristo liberador de J. Sobrino queda abierta una incógnita acerca de la realidad primordial, si en su caso la estructura teologal- idolátrica de la realidad pudiera mover a pensar que ella es algo más que una realidad meramente intrahistórica, esta incógnita termina con la teología de la creación de Trigo. Partiendo del hecho de la fe en la creación, Trigo honestamente se interroga:

“hasta dónde llega nuestro poder de crearnos y crear la historia;

y más radicalmente nos preguntamos hasta dónde llega el poder creador de Dios”⁵³. “¿No será que la lucha que polariza nuestras vidas obedece a un “cierto dualismo insuperable”?⁵⁴ E insiste:

Por eso, al presentar “este valle de lágrimas” ante Dios nuestro señor, se revela la insuficiencia de cualquier explicación. Alegar su condición humana y los pecados de los hombres es una mala teodicea: no porque éstos no sean factores reales y comprobados, sino porque, si son la última palabra, Dios no es el creador solidario y todopoderoso⁵⁰.

Esta distinción fundamental merece un tratamiento amplio en el capítulo tercero de esta obra, titulado “El mal en la creación”, donde el autor distingue y relaciona “el mal no culpable” con “el mal como pecado”. De paso, merece recordarse que en J. L. Segundo la noción de Dios como misterio está tan ausente como la noción de mysterium iniquitatis. P. Trigo comparte el planteamiento de G. Gutiérrez, y lo desarrolla con mayor rigurosidad:

¿Cómo creer en Dios creador en un continente en el que tantos millones de personas viven una vida que no es vida y en el que tantos millones mueren antes de tiempo sacrificados a los ídolos del poder y del dinero?

Si Dios es el Vivificador, ¿no habría que pensar que Dios se ha ausentado de América Latina o bien que existen otros poderes de muerte tan poderosos por lo menos como él? Desde este valle de lágrimas, ¿cómo hablar de Dios creador? ¿Cómo creer en el Dios de la vida en una situación signada por la muerte?⁵¹.

La problemática del Dios verdadero cede a otra todavía ulterior, la de la bondad del Dios de la Biblia, el Creador del universo y Padre de Jesucristo que nos vivifica a través del Espíritu:

en la creación constituye una proposición, además de positiva, dialéctica: “es la fe que vence tanto la tentación de adorar a este mundo como el desaliento y la frustración”⁶¹; ella exige luchar contra el mal (aunque no se trate de una lucha agónica) y obliga a situarnos ante la creación tal como Dios se sitúa frente a ella;

ella es protesta, oración, profecía, a la vez que exige la conversión personal del que la profesa y la transformación del mundo. La pregunta por Dios en P. Trigo, en suma, es la pregunta por el Creador que la fe enseña que es bueno, pero que el pecado y, en última instancia, el sufrimiento humano contradicen.

Necesidad de un replanteo de la cuestión de Dios 1. Dentro de lo que pudiera ser un planteamiento o replanteo de un discurso sobre Dios en América Latina, la “pregunta por Dios” que se hacen los latinoamericanos y sus teólogos tiene importancia y merece ser considerada como punto de arranque indispensable.

En un inicio, señalamos que de la pregunta por Dios depende la pertinencia de cualquier discurso sobre Él, en tanto respuesta por Dios. Esto, que debiera valer para cualquier teología, constituye para la Teología de la liberación una exigencia ineludible, toda vez que ella pretende responder a problemas reales y no a meras curiosidades académicas.

La revisión de la pregunta por Dios tiene por objetivo, además, hurgar en los presupuestos que la hacen surgir, pues a estos los hallaremos posiblemente tales cuales en la respuesta por Dios. La explicitación de estos presupuestos permite discernir su veracidad e impide que se otorgue ultimidad o relevancia teológica a una pregunta por Dios que no las tenga.

Tras el análisis del pensamiento de los principales autores en las obras más importantes en relación con el objeto de nuestra

“¿No tendríamos que concluir que el poder de Dios no es incontrastable; que si él crea, otro destruye; que nuestra historia está sellada por la lucha de los dioses?”⁵⁵

P. Trigo llama a esta polaridad antagónica “horizonte caos- cosmos”, ya que en ella lo bueno y lo malo dependen de cómo cada bloque se designe respectivamente a sí mismo en relación con su opositor, según la idea que cada cual tiene acerca del orden que debe regir la vida humana⁵⁶. Este horizonte se expresa en diversas coordenadas sociológicas, incluso religiosas (“Norte- Sur”, “Oeste-Este”, “Orden establecido-No adherentes a él” o

“El fetiche-Lo numinoso”). En este horizonte caos-cosmos, sin embargo, no hay salvación definitiva, solo precaria; hasta cuando no toque el turno nuevamente a los enemigos (“la vuelta a la tortilla”). Pues en él, la creación no está terminada y los sujetos, en consecuencia, carecen de sustantividad. Al ser la violencia una realidad original, el hombre nada más puede ponerse al servicio de su reproducción. En sentido estricto, en este horizonte no hay pecado, porque no hay historia. Hay teomaquia: “lo que existe es la guerra de los dioses”⁵⁷.

Según Trigo, aun cuando en el mundo haya elementos para llegar a concebir semejante polarización del bien y del mal, de acuerdo a la fe en la creación esta representación es inadmisible, pues mientras “el bien es una dimensión trascendente (Dios sobre todo y Dios en todo)”, “el mal es un producto intrahistórico”⁵⁸. La fe en la creación es una victoria sobre el horizonte caos-cosmos, porque es fe en el Padre creador que, resucitando a Jesús de la muerte, se ha mostrado solidario y todopoderoso, y señor de todo⁵⁹. Por ello sabemos que “el mundo, y en él nosotros, somos libre despliegue de su amor”⁶⁰.

Esta victoria de la fe en la creación solo se verificará al final de los tiempos. Pero ya ahora esta fe activa una historia que, aun pudiendo traducirse en idolatría, está llamada a ser liberada, particularmente como liberación de los pobres. La fe

un escándalo para la razón y para la fe⁶², entonces la pregunta

“desde la idolatría” ha de subordinarse a la que se hace “desde el sufrimiento”, porque esta es teológicamente anterior.

No es fácil notar la diferencia entre estas dos preguntas.

Los mismos autores no la explicitan⁶³. No es fácil, porque la temática de la idolatría parece dominar de hecho la estructuración del discurso sobre Dios en América Latina. Ellas, además, se pierden entre un sinfín de preguntas similares. Pero conviene sobremanera distinguirlas si se trata de ponderar qué se quiere decir cuando se afirma que Dios es el Dios de la vida y el Dios de los pobres. Confundir las preguntas, no percibir su distinto alcance teológico, además de impedirnos captar la profundización que el discurso sobre Dios ha experimentado en los últimos años, deja abierta las puertas a la “guerra ideológica”

de acusarnos incesantemente en el nombre de Dios por el abuso de su nombre.

En breve, a la pregunta por Dios “desde el sufrimiento”

debe otorgarse ultimidad teológica sobre aquella que se formula

“desde la idolatría”, porque es ella la que funda a esta en su pertinencia y no al revés.

2. El planteamiento dialéctico de la cuestión de Dios, originado a partir de la pregunta por el Dios verdadero, ha contribuido a sacar el discurso religioso de la Iglesia latinoamericana de su ingenuidad ideológica (funcional al statu quo) para recuperar de la revelación divina su fuerza histórica liberadora. Pero dado que no es aquella la pregunta última por Dios, sino la otra mencionada, el planteamiento dialéctico no proviene de la realidad con exactitud, ni retorna eficazmente sobre la realidad para transformarla en todas las dimensiones que le son propias.

Un límite serio de este planteamiento es su tematización como idolatría. Que la idolatría sea la negación máxima de Dios en América Latina y, en consecuencia, el punto de arranque de investigación, destacamos la contribución de J. L. Segundo.

Hacia el final de los años sesenta, J. L. Segundo replanteó la cuestión de Dios en la clave de la imagen de Dios (como si lo esencial fuera responder la pregunta por el Dios verdadero, distinto de los ídolos y de las deformaciones ideológicas de Dios), descartando la clave del ateísmo (la que exigía, en cambio, dar razón de la existencia de Dios). El mérito de esta formulación ha sido considerable, ya que ha puesto al descubierto que toda vez que el hombre trata de Dios —incluso cuando pretende ignorarlo— lo que en realidad está en juego es su propia conducta. Aspecto central de la revelación de Dios trino —para J. L. Segundo— es que la historia ha sido entregada al hombre, por tanto no se puede acusar a Dios de la injusticia de nuestra sociedad. Pero ¿es reductible el mal al pecado del hombre (sea idolatría, ideología, lo que sea)? ¿Es reductible Dios a la imagen que de Él podamos forjarnos en virtud de su revelación?

A nuestro modo de ver, la influencia de J. L. Segundo en los demás teólogos latinoamericanos es decisiva también en la limitación de su planteamiento. Estos no podrán empalmar sin dificultades esta perspectiva iconoclasta y dialéctica con otros contenidos teológicos; como ser, el de Jesús que con su pasión elimina el pecado del mundo; el de Dios Creador de todo cuanto existe y de su Misterio; el del sencillo mandato evangélico de amar a los enemigos.

Al término de este estudio, esperamos dejar claro que la pregunta por Dios a partir del sufrimiento del inocente goza de mayor ultimidad teológica. Si la muerte escandalosa de los pobres fuera reductible al pecado, al pecado de idolatría para ser más precisos (en todo caso, a la desviación de la libertad humana), sería posible discutir qué pregunta es anterior, si aquella por el Dios verdadero o esta acerca de cómo hablar de Dios desde el sufrimiento. Pero si el mal que sufren los pobres —aunque sea posible y necesario determinar sus causas históricas— es siempre

las contradicciones”, utilizados como clave hermenéutica tanto como métodos de cambio social).

Por el contrario, ¿no habremos de creer que el desprestigio de la propiedad, de la política, del Estado y sus instituciones puede tener consecuencias catastróficas para los países pobres?

¿Tan dañada ha quedado la creación después del pecado original que no es posible esperar que ella continúe mediando la salvación escatológica?

La ambigüedad de la creación no nos autoriza a demonizar nada en ella. En esta misma creación, ni Dios ni el mal son reductibles a concepto alguno que no respete el respectivo misterio. Desde la teología de la creación, pero también desde la misma realidad latinoamericana, es posible concluir que el planteamiento ilustrado de la cuestión de Dios es insuficiente (no en vano, la religiosidad popular ha sido rehabilitada, después de haber sido combatida). El discurso confrontacional

—que tiende a racionalizar el bien y el mal— parece no ofrecer ninguna alternativa en orden a superar la pobreza en América Latina; antes bien, juega en contra de sociedades que con enormes esfuerzos han ido configurando un orden sociocultural más justo. El caso de naciones que van de mal en peor no atenta contra la fe en la creación, porque esta es fe y no ideología.

También en América Latina, tanto el dinamismo del pecado como el de la gracia se revelan complejos. El asunto es re-situar la lucha contra el mal en el horizonte escatológico que deja a Dios la última palabra sobre la historia.

3. En la búsqueda de la interrogación teológica más genuina de América Latina hemos descubierto que ella es formulada por G. Gutiérrez: “¿Cómo hablar de Dios desde la experiencia del sufrimiento del inocente?”⁶⁵. Las versiones de esta pregunta son varias; ella es recogida en similares términos por los otros teólogos. A nuestro modo de ver, esta forma de interrogarse la pregunta por Dios es un concepto, al menos, confuso. Su

primer analogado es la adoración de falsas divinidades, y en nuestra tradición teológica, de modo más preciso, de los ídolos del Canaán del Antiguo Testamento (y no “la absolutización de la riqueza/propiedad privada estructural”⁶⁴). Su uso en la actualidad solo puede ser, por lo mismo, analógico. Pero además de lo anterior, no termina de verse claro si se utiliza la expresión de idolatría para designar cierto tipo de pecados o la pecaminosidad del ser humano en general, sin tampoco explicitarse de modo suficiente si este pecado es o no expresión en última instancia de un mysterium iniquitatis que no es posible adjudicar a la libertad humana sin más. Cuando se habla de “idolatría” se tiende a distinguir con claridad cartesiana quiénes son las víctimas y quiénes los victimarios. En todo caso, que el punto de arranque de la pregunta por Dios sea la mera negatividad de una realidad, a saber, la pura negación idolátrica de Dios y su consecuencia en víctimas inocentes, no parece sustentable. Pero sí lo parece cuando esa pregunta surge de unas víctimas en quienes el mismo Dios, en toda su positividad, se epifaniza como lucha contra el mal. Más que la idolatría, los pobres parecen ser el “desde” de la cuestión de Dios. Más que la idolatría, los pobres, ellos en cuanto creyentes y víctimas inocentes de la injusticia, parecen ser el lugar desde el cual se plantea adecuadamente la pregunta por Dios.

El concepto de “lucha de los dioses” referido al conflicto entre las divinidades de la muerte (los ídolos), y el Dios verdadero (el Dios de la vida), es por razones semejantes un concepto ambiguo. Toda vez que se lo utiliza, sin explicitar suficientemente una teología de la creación (como bien lo ha hecho P. Trigo), permite pensar que la conflictualidad a la cual aquella alude no sea solo una realidad histórica, sino primordial, agónica (como de hecho ha sucedido en América Latina con los conceptos de “lucha de clases” y “agudización de

por Dios da origen a un planteamiento sobre Dios que goza de mayor ultimidad que el anterior, es conceptualmente más claro y se ajusta mejor a la complejidad de la realidad latinoamericana y puede, por lo mismo, dar lugar a una teología que incida más eficazmente en la transformación del continente.

Nótese que esta pregunta, en toda su simplicidad, recae en Dios en general, y no en la Trinidad. La pregunta apela a la cualidad de Dios, lo que se predica de Él. La Trinidad interesa como respuesta y como camino de respuesta; no como pregunta.

El problema es Dios en cuanto Dios de la vida y Padre amoroso y justo, y ni siquiera sobre Él directamente, sino en cómo hablar de Él, cómo confesarlo en la fe⁶⁶. Lo que determinadamente importa es que Dios sea Dios; que, verificando Dios su bondad en una historia de maldad, sea por ello reconocido, aclamado, glorificado.

Advertimos, nuevamente, que lo que desencadena la pregunta por Dios es la experiencia del mal: la opresión, la pobreza, la marginación y la muerte prematura e injusta de gente inocente; un mal histórico, con causas históricas, que hunde sus raíces, sin embargo, en el misterio (que pone en tela de juicio a Dios mismo). No es casualidad que ella haya surgido en la llamada “década perdida”, los años ochenta, en que aumentaron en el continente la pobreza, la represión y la muerte. Talvez surja también del fracaso de la ilusión de los sesenta, en que la libertad humana habría podido construir una sociedad más fraterna. En este sentido, es ya previsible que la calidad de la respuesta a semejante interrogante dependerá estrictamente de cuán seriamente se pueda dar razón teológica de la superación de la miseria. No es posible olvidar que hasta hace muy poco se ha pensado, y se nos ha querido hacer creer, que la pobreza es un designio de la Providencia divina. Imaginamos que la Teología de la liberación ha contribuido a erradicar del continente esta representación perversa de la salvación, en gran medida porque

ha sabido plantear las preguntas fundamentales luego de auscultar el dolor y la fe de los pobres.

Por cierto, en América Latina tampoco es posible hablar del mal, escandalizarse del sufrimiento y pretender su superación, sino a partir de la fe en el Dios de la vida, si no supiéramos a ciencia cierta quién es Dios: el Dios bueno y el Padre de Jesucristo que ama gratuita y preferencialmente a los pequeños y urge su liberación. El problema, en realidad, no es saber cuál es el Dios verdadero, sino confesarlo con las obras que verifican su acción inmanente y lo revelan. Pues a la raíz de la pregunta por Dios en América Latina está la perplejidad de los pobres que no logran conciliar su bondad con el mal que padecen; perplejidad que no es otra cosa que expresión radical de su misma fe en Dios.

Por esta razón, no es de excluir que el ateísmo sea problema en América Latina. El sufrimiento extremo hace surgir la pregunta por la existencia de Dios y por su actuar. Estamos ante la objeción clásica de la teodicea: si Dios es el bien infinito, no debiera haber mal en el mundo; encontrándose empero mal en el mundo, es necesario concluir que no hay Dios (ST i, q. 2ª 3).

En cierto sentido, se vuelve al punto de partida. La conciencia del sufrimiento inocente, que proviene de la fe en la bondad de Dios, puede acabar paradójicamente con esa misma fe. Esto sin considerar otras causas de ateísmo en el continente, cuya importancia los teólogos latinoamericanos no han descartado, como puede ser la conciencia de la autonomía de la naturaleza y del mundo⁶⁷.

Hacemos notar que la salida a aquella paradoja es

— como lo ha destacado la Teología de la liberación— práctica antes que teórica. En la medida que el mismo Dios responde la interrogación que sobre Él recae con hechos históricos de liberación, Dios suscita una fe que no se paraliza ante el escándalo del dolor, sino que procura eliminarlo con esos mismos hechos.

La pregunta por Dios “desde el sufrimiento de los pobres”

surge de la fe de los pobres, pero los implica también a ellos al momento de responderla⁶⁸. La opción preferencial por los pobres de la Iglesia latinoamericana es ante todo aquella opción de Dios que no tiene otro modo de expresarse que la acción evangélica y mesiánica de los mismos pobres por su liberación de acuerdo a las exigencias del Reino; acción que prolonga la praxis de Jesús en la medida que es guiada por el Espíritu del resucitado.

4. De todo lo anterior concluimos que es necesario reubicar el planteamiento dialéctico del discurso sobre Dios en el horizonte más amplio de la pregunta por el misterio del amor gratuito de Dios. La explicitación de una teología de la creación, tal como la de P. Trigo, ha asegurado el valor de la contribución de G. Gutiérrez. Según este último:

Creer en Dios y en la gratuidad de su amor lleva a la opción preferencial por el pobre, a la solidaridad con los que sufren miseria, desprecio y opresión, con aquellos que el orden social desconsidera y despoja⁶⁹.

Y en otra parte precisa:

Por eso mismo, la insistencia en la práctica de la justicia y la solidaridad con el pobre no debe nunca desembocar en una actitud obsesiva que impida ver que la riqueza y el significado último de aquélla se encuentran solo en el horizonte grandioso y misterioso del amor gratuito de Dios⁷⁰.

En otras palabras, para que la confesión de Dios no sea vana será preciso luchar contra la injusticia y el mal, reconociendo que, en definitiva, a este no se lo vence si Jesucristo —y nosotros

en Él— no carga con su irracionalidad hasta la muerte. Es un hecho que la Teología latinoamericana ha redescubierto en los últimos años el valor del Misterio pascual (el aporte de J. Sobrino ha sido considerable). Al compromiso activo de lucha contra la injusticia de los primeros años se ha añadido la exigencia de solidarizarse de los pobres en su pasión, compartiendo sus vidas y sus muertes, aparentemente inútiles. Si en un comienzo predominó una esperanza de corte “antropológico”, hoy mueve una esperanza “pascual”. Pero lo que se ha revelado al final era lo que estaba en el principio: que Dios escucha el sufrimiento de su pueblo y lo libera.

Urgida por el misterio del amor divino, la pregunta por Dios seguirá siendo una pregunta por la eficacia histórica —esto es, mediada— del mismo Dios. Todavía en América Latina la exigencia de transformar la realidad cara a Dios es talvez aún más compleja que en los inicios. Para evitar el fundamentalismo que a la Teología de la liberación muerde los talones, esta debe pasar del interrogante último a otros interrogantes específicos.

¿Cómo habrá que valorar, por ejemplo, las modernizaciones económicas y culturales que, por una parte, son causa remota y próxima de la pobreza latinoamericana y, por otra, condición de superación de esta misma pobreza? La demonización fácil de ellas es una falsa alternativa, en definitiva, no compatible con la fe en la creación. Pero tampoco lo es su aceptación ingenua. El recurso a las ciencias, y no solo sociales, es más indispensable que nunca, pero no se podrá olvidar una vez más que el positivismo decimonónico fracasó. También han fracasado entre nosotros los intentos de modificar la realidad a partir de una noción racionalista de Dios, impermeable a su misterio. La liberación de los pobres continúa siendo un misterio, y no es posible deshacerse del misterio más que en desmedro del hombre y del mundo. De algún modo, la Teología de la liberación ha vuelto al comienzo; pero en modo alguno con las manos vacías.

Notas:

1 Este artículo fue publicado en Teología y Vida, Vol. xxxvi (1995) 381-398. En esta publicación se han eliminado algunas notas y se han hecho pequeñas correcciones.

2 Juan Carlos Scannone —dado que Dios es el fundamento último de la ética y de la historia— obliga a distinguir el “carácter absoluto” de la interpelación ética proveniente de los pobres y de la opción por responder a ella, del “carácter relativo”

tanto de la interpretación teórica de la pobreza como de las acciones destinadas a suprimirla. Absolutizar estas sería recaer en la ideología y la idolatría. Pero Scannone también advierte del peligro contrario: preservar la trascendencia de dicha interpelación y opción sin mediarlas históricamente, significaría recaer en lo mismo. En ambos casos extremos tiene lugar una desfiguración en el conocimiento de Dios (J. C. Scannone, “Ética, historia y Dios”, en Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires 1990, 198-199).

3 Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (en adelante: HD), Sígueme, Salamanca 1986, 13; otras obras de G. Gutiérrez: Beber en su propio pozo, Sígueme, Salamanca 1986, 177-178; La verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca 1990, 15 y 111; “Mirar lejos”, en Teología de la liberación. Perspectivas (Ed. corregida y aumentada), Sígueme, Salamanca 1990, 30-31, 36-40.

4 Los resultados de este estudio son extraídos principalmente de mi tesis doctoral El Dios de la vida. El “discurso sobre Dios” en América Latina. Investigación sobre algunas obras principales de Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo, PUG, Roma 1993. En aquella oportunidad, también pude profundizar en la obra de P. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Paulinas, Madrid 1988.

5 HD, 20.

6 El tema ha sido tratado particularmente en H. Assmann et al., La lucha de los dioses; los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, DEI, San José 1980;

V. Araya, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la Teología de la liberación, Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José 1983; J.J. Tamayo-Acosta et al., “Dios de la vida, ídolos de la muerte” (v Congreso de Teología) Misión Abierta, 5-6 (1985).

7 Cf., H. Goldstein, “Gott”, Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, Düsseldorf 1991, 85.

8 HD, 107.

9 Cf., M.C. Lucchetti B., “A pergunta por Deus a realidade latinoamericana”, Revista Eclesiástica Brasileira, 43, 170 (1983) 273-274; E. Cambón, “Dio in America Latina”, Nuova Umanità, 54 (1987) 94-96; V. Galdino F., “A pergunta por Deus na Teologia

da Libertaçâo”, Perspectiva Teológica, 20, 51 (1988) 151-154; M. Arias, “Situación actual de la pregunta por Dios”, Teología y Vida, 4 (1988) 233-244.

10 Hemos descartado aquí a Leonardo Boff. En su tratado sobre la Trinidad no se plantea el problema tal como lo hacen los otros teólogos. Esta carencia, en apariencia nimia, desequilibra una obra en la que la Trinidad surge más como

‘programa social’, que como pregunta por Dios (L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987, 25).

11 En J. L. Segundo, Teología abierta, Tomo ii, Cristiandad, Madrid 1983. En esta reedición de una primera de 1970, J. L. Segundo publicó, en un Tomo iii, dos importantes complementos: “Los dos caminos hacia Dios” y “El significado de la divinidad de Jesús”. En adelante citamos TA.

12 TA, 1, 13.

13 TA, ii, 13.

14 TA, ii, 25.

15 TA, ii, 22.

16 TA, ii, 22.

17 Las preguntas titulan la primera de las notas complementarias (TA, ii, 22).

18 TA, ii, 69.

19 R. Muñoz, Dios de los cristianos, Paulinas, Santiago 1988 (1ª, Madrid 1987). En adelante citamos DC.

20 DC, 26.

21 DC, 27.

22 DC, 28.

23 DC, 29.

24 Cf., J. Sobrino, “La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de la muerte”, en Jesucristo Liberador (en adelante JL), Trotta, Madrid 1991, 235-250, y J. Sobrino,

“Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología”, Revista Latinoamericana de Teología, 7 (1986) 45-81.

25 Sobrino, Reflexiones, 51.

26 Sobrino, Reflexiones, 52.

27 Sobrino, Reflexiones, 55.

28 Sobrino, Reflexiones, 57

29 Sobrino, Reflexiones, 59.

30 Sobrino, Reflexiones, 62.

31 Cf., JL, 235.

32 “Jesús plantea la cuestión de Dios dialécticamente desde la existencia de varios dioses, entre los cuales hay que elegir, y —en la explicación de la inexorabilidad de tener que elegir— deja claro lo que significa la elección: servir a uno es aborrecer a otro. Dicho de forma sencilla, Jesús pregunta a los seres humanos no solo si creen en Dios, sino en qué dios no creen y a qué dios aborrecen. A esos dioses que hay que aborrecer, no solo ignorar, Jesús los tiene por señores, y al contraponerlos a Dios, los tiene como dioses” (JL, 244). Jesús no ilustra “el que haya Dios, pero sí ilustra qué Dios hay” (JL, 250).

33 JL, 213.

34 JL, 242-243.

35 Cf., JL, 243.

36 JL, 243.

37 JL, 310 (remite a G. Gutiérrez, “¿Es posible hablar de Dios en la ciudad peruana de Ayacucho, en donde se vive dolor y muerte?”, Revista Latinoamericana de Teología, 5, 15 (1988) 233-241).

38 JL, 253-254.

39 Sobrino, Reflexiones, 72 (toma la cita de HD, 19).

40 Sobrino, Reflexiones, 73.

41 Sobrino, Reflexiones, 76.

42 En J. Sobrino, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992, 47-80 (el primer artículo es de 1988).

43 G. Gutiérrez, Dios de la vida (en adelante DV), Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima 1989, 25. En esta misma obra se dedica un capítulo al tema de la idolatría (“La idolatría es muerte, Dios es vida”, 121).

44 G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres (Cap. 9), Sígueme, Salamanca 1982.

45 DV, 25.

46 HD, 18-19. La pregunta es clave a lo largo de HD (18-19, 49, 50, 184-185). En la tercera parte de DV —resumen de HD— la cuestión se repite en formulaciones similares: “Por eso mismo la pregunta más honda y más difícil que se plantea al creyente es ¿cómo hablar del Dios de la vida y el amor desde una situación de muerte e injusticia?” (276).

47 HD, 184-185.

48 Recurrimos a una cita más entre otras ya mencionadas: “Así, en palabras de Gustavo Gutiérrez, la principal tarea de la teología es cómo decir a los pobres de este mundo que Dios los ama” (J. Sobrino, “Teología en un mundo sufriente...”, 77, y remite a HD).

49 P. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Paulinas, Madrid 1988, 15. En adelante citamos CH.

50 CH, 42.

51 CH, 22-23.

52 CH, 33.

53 CH, 82.

54 CH, 82.

55 CH, 85.

56 Cf., Capítulo 2. “Del horizonte caos-cosmos a la fe en la creación” (81-122).

57 CH, 92.

58 CH, 96.

59 “El horizonte caos-cosmos (malo-bueno, sin sentido-con sentido...) no ha sido creado por Dios; es meramente una situación intrahistórica; ni se dio al comienzo, ni tiene por qué ser definitiva” (CH, 121).

60 CH, 96.

61 CH, 15.

62 Cf., JL, 297-298.

63 Destacamos que J. J. Tamayo-Acosta distingue claramente los tres niveles de la cuestión de Dios en la Teología de la liberación, pero no prioriza este último de G. Gutiérrez, tal como intentamos hacerlo nosotros (“Presentación del Congreso”:

“Dios de vida, urgencia de solidaridad”, Misión Abierta, 5-6 (1985) 21 (533)).

64 Cf., JL, 241.

65 HD, 1O7.

66 G. Gutiérrez titula la primera parte de Beber en su propio pozo (Lima 1983): “¿Cómo cantar a Dios en tierra extraña?”.

67 Cf., CH, 159-161.

68 En una perspectiva filosófica. J. C. Scannone ha contribuido desde hace ya tiempo a un nuevo planteamiento de la cuestión de Dios (cf. “Aportes filosóficos para una Teología de la liberación” en Teología de la liberación y praxis popular. Sígueme, Salamanca 1976, 127-251; cf., “La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina”, en J. C. Scannone- M. Perine (Ed.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Bonum, Buenos Aires 1993, 123-140.

69 HD, 171.

70 HD, 174.