Author(s): Marcos F. Manzanedo
Source: Angelicum , 1994, Vol. 71, No. 3 (1994), pp. 371-426
Published by: Pontificia Studiorum Universitas a Sancto Thomas Aquinate in Urbe Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44617610
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Intento hacer un estudio completo de la doctrina tomista sobre la amistad (de orden natural), teniendo presentes casi todos los textos del Aquinate referentes a dicha doctrina.
La doctrina tomista sobre el amor ya la expuse en dos artí- culos publicados en la revista « Studium » (').
Prescindo (en la medida de lo posible) de la doctrina espe- cífica sobre la caridad, que consiste en la amistad sobrenatural entre Dios y el hombre (y que por eso pertenece a la teología, y no a la filosofía).
Mi estudio seguirá este orden: definición de la amistad;
sus clases; amor a sí mismo y amistad; la amistad en relación a las virtudes; sujetos y objetos de la amistad; causas de la misma; sus efectos y propiedades; relaciones diversas; observa- ciones, y epílogo.
1. Definición de la amistad
La amistad es una forma de amor, y éste es un afecto: el primero y el más radical de todos.
Como todos los afectos, el amor puede ser: a) de orden sen- sible o de orden inteligible; b ) un acto o una disposición habi- tual; c) puede ser considerado como moralmente bueno o como
moralmente malo.
Prescindo aquí de la distinción entre el orden consciente y el inconsciente (propio de la psicología científica), así como del amor de orden sobrenatural (propio de la sagrada teología).
í1) El amor y sus causas, en « Studium » 25 (1985) 41-69; Efectos y propiedades del amor, ibidem, 423443.
La amistad estrictamente dicha es un hábito o una dispo- sición habitual a amar a otra persona y a sentirse amada por ella (como se explicará después).
En griego el amor recibe diversos nombres. Los principales son èros , philía, y ágape .
1) Eros proviene del verbo eraõ = desear. Propiamente hablando es un amor desiderativo intenso (el amor del erástes o del amante, que puede ser sexual o no sexual).
2) Philía proviene del verbo phileõ, que significa amar en toda su extensión (a hombres, animales, cosas, seres abstrac- tos), y en sus manifestaciones principales (abrazar, besar, et- cétera).
a) Originariamente philía significaba el amor a las per- sonas o cosas « nuestras » o familiares ( oikeía ).
b ) Se extendió después a significar el amor a todas las cosas consideradas como buenas (aunque no sean nuestras).
c) Más tarde se aplicó a las relaciones afectivas interhuma- nas, y especialmente a la amabilidad o afabilidad ( 2 ). La cual puede referirse también a los extranjeros ( xenophilía ), e incluso a todos los hombres ( philanthropía , que equivale a la humánitas de los latinos).
d ) Finalmente se usó la palabra philía para significar el amor mutuo (actual o habitual), conocido y convivido.
Sólo esto último es philía o amicitia en sentido pleno, y admite diversas formas y perfecciones, como veremos después (3).
Agape viene del verbo agapaõ, que significa amar desintere-
(2) Sobre la virtud de la philía o de la amabilidad, cf. Aristóteles, Ethica Eudemiana, II, 3, 1221a (ed. Bekker); Ethica Nichomachea , IV, 6, 1126b; Magna Moralia, I, 33, 1192a. Santo Tomás llama a esta virtud « afa- bilidad », y dice que la amistad propiamente dicha consiste principal- mente en el afecto, y la afabilidad en las palabras y en la conducta externa (cf. In I Ethic., lec. 4; I-II, 144,, 1-2, etc.).
(3) Philõtes es una palabra menos común, pero muy afín a philía.
A veces significa la Amistad personificada. Storgé (verbo stergeín) sería más bien el amor de ternura, común entre los miembros de la misma familia.
sadamente. Esta es la acepción más propia, aunque no la única en los escritores griegos.
Se usa mucho en el Nuevo Testamento en el sentido de amor
de orden divino (amor de Dios, amor a Dios o en orden a Dios).
La Biblia Vulgata traduce agape por caritas , y agapaõ por diligo . Nótese que los tres términos citados (eros, philía, agapé) y sus derivados son sinónimos, aunque tengan diversos matices, no siempre bien definidos (4).
Amistad es un derivado del latin amicitia . Esta proviene de amaño. Este vocablo implica un « ímpetu » o impulso vehemente del ánimo a la unión con algún objeto; un amor que puede
crecer con la costumbre, y transformarse en un « hábito » o en una disposición habitual (5).
En español (y en latín) hay cuatro términos estrechamente relacionados entre sí: amor, dilección, caridad, y amistad.
El amor y la dilección son propriamente actos; pero amor tiene una significación más general, mientras que dilección im- plica un amor especial o « electivo » (de elígere = elegir).
La amistad estrictamente dicha es cierto hábito o disposi- ción permanente, como explicamos al inicio de este trabajo.
La caridad se puede tomar de ambos modos: como acto o
como hábito virtuoso.
El amor es el término más común o general, y la caridad implica cierta perfección del amor. Pues en ella se ama algo caro, o sea algo de mucho precio, como el mismo nombre lo indica. Porque carus proviene del verbo carére (carecer). Pues las cosas de que carecemos o de las que hay « carestía » son
« caras » (muy amadas, y muy « apreciadas » o de gran precio).
De hecho en algunos autores latinos caritas equivale a carestía (6).
(4) Cf. M. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français , Paris, 1910; A. C.
Lidell & R. Scott, A Greek-English Lexikon, Oxford, 1953; A. Nygren, Eros et Agape, Paris, 1952; C. Spicq, Agapé . Prolégomènes a la théologie neotestamentaire, Louvain, 1955; J.B. Lötz, Die drei Stufen der Liehe:
Eros-Philia-Agape, Frankfurt a. Main, 1971.
(5) Vide S. Thomas, In VIII Ethic., lec . 3: ibidem, lib. 9, lec. 5.
(6j Cf. S. Albertus Magnus, In III Sent., d. 27, a. 4 ad 1; S. Thomas, I.II, 26, 3 (cuando cito simplemente el artículo de algún escrito tomista, me refiero al « corpus » del mismo). Véanse las citas de Cicerón, Séneca,
Así pues, en latín se debe escribir caritas , y no chantas , pues es un término de origen latino (car er e = carecer), y no de origen griego (kháris = gracia).
a. La amistad implica amor de benevolencia
En el amor benevolente amamos un ser (una persona) por sí mismo. Al contrario, en el amor concupiscente amamos algo en orden al sujeto amante. Así al amigo lo amamos por sí mis- mo; los placeres, riquezas y honores los amamos para nosotros
o para otras personas.
El amor de benevolencia se llama también amor de amistad, por ser típico de ésta.
« Hay dos clases diversas de amor: uno es el de amistad, y otro el de concupiscencia. En el segundo amor las cosas de fuera las atraemos hacia nosotros [con el afecto], amándolas en cuan- to que nos resultan útiles o deleitables. Pero en el primer amor sucede lo contrario: nos extendemos ( trahimur ) hacia las cosas que están fuera de nosotros, pues a quienes así amamos, los amamos como a nosotros mismos » (7).
El amor amistoso es altruista, y el concupiscente es egoísta.
En el primero se tiende a un bien « sustancial » (la persona a la que queremos los bienes). En el segundo tendemos hacia bie- nes « accidentales » (hacia los bienes deseados para un sujeto).
De donde se infiere que el amor amistoso es más perfecto que el concupiscente (8).
La benevolencia es el principio de la amistad (9). Mas para
Varrón, Festo, etc., en Santiago M. Ramírez, La esencia de la caridad , Salamanca 1978, 47-71.
(7) S. Thomas, In Ioannem , 15, lec. 4. « Est autem amor concupiscen- tiae quo dieimur amare illud quo volumus uti vel frui, sicut vinum vel aliquid huiusmodi; amor autem amicitiae est quo dieimur amare amicum cui volumus bonum » ( Quodlib . 1, a. 8).
(8) Véase In De divinis nominibus , 4, lec. 10; In II Sent., d. 3, q. 4, a. unico; De spe , a. 3; In Ioannem , lugar citado; I-II, 26, 4 ad 1; q. 28, art. 1-2. Ver otros textos y citas en mi artículo El amor y sus causas, pp. 51-54.
(9) « El propter hoc Philosophus dicit Ibidem [ Ethica Nic., IX, 5,
ésta no basta cualquiera clase de benevolencia. Porque la amis- tad es una benevolencia mutua, conocida y compartida (comu- nicada) (10).
« No cualquier amor es amistad, sino únicamente el amor de benevolencia, o sea cuando amamos a alguien queriéndole algún bien. En caso contrario no se da amor de amistad, sino de concupiscencia. Así sería ridículo decir que uno tiene amistad con el vino o con un caballo. Pero tampoco basta la benevo- lencia para constituir la amistad; se requiere además un amor (i amatio ) mutuo, porque el amigo es amigo para su amigo. Y esa benevolencia se basa en alguna convivencia o comunicación » (n).
El amor penetra más en las cosas que el conocimiento . Pues éste se refiere a los objetos en cuanto recibidos en el sujeto cognoscente; pero aquél se refiere a las cosas en las que « se transforma » el sujeto amante. Quien ama se une psíquicamente a lo amado, identificándose así con ello.
Por tanto, el amor incluye la « concupiscencia » o el deseo de lo amado. Incluye también la « benevolencia », en cuanto que se desean algunos bienes para la persona amada. Asimismo
entraña la « beneficencia » o el hacer bien a otros. Finalmente
incluye la « concordia » de las voluntades. La cual no excluye la diversidad o el disenso en cuanto a las cosas especulativas o de poca importancia (como explicaremos después) (12).
Ya sabemos que al amor implica, de suyo, cierto descanso
1167a] quod benevolentia est principium amicitiae » (II-II, 27, 2). Vide In III Sent., d. 29, q. 1, a. 3; In IX Ethic., lec. 5.
(10) « Considerandum est quod ad caritatem [et ad amicitiam] tria pertinent. Primo quidem benevolentia, quae consistit in hoc quod aliquis recte velit bonum alteri et malum eius nolet. Secundo concordia, quae consistit in hoc quod amicorum sit idem nolle et velie. Tertio benefi- centia, quae consistit in hoc quod aliquid benefaciat ei quem amat, et eum non laedat » (In Ep. ad Rom., 12, lec. 3, inicio).
(n) S. TheoL, II-II, 23, 1. Termina así el texto: « Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudi- nem communicat, oportet aliquam amicitiam fundari... Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia auae dam est hominis ad Deum ».
(12) « Amicitiae vel concordiae non répugnât diversitas opinionum, sed solum diversitas voluntatum » (In III Sent., d. 11, a. 5).
de la afectividad en el objeto amado.
La « amación » añade cierta intensidad al amor, o como un « fervor » del mismo. Y la amistad añade dos elementos: a) la asociación del amante y del amado en el amor; b) el obrar por elección, y no sólo por pasión. Por lo cual dice Aristóteles que la amistad se asemeja al « hábito », y la amación a la « pa- sión » (13).
La benevolencia es semejante a la amistad; pero sólo cons- tituye un inicio de la misma.
También es distinta de la « amación ». Esta implica un amor vehemente, que suele crecer con el trato o la costumbre, mien- tras que la benevolencia suele surgir repentinamente. La misma benevolencia se convierte en amistad cuando se hace duradera,
mutua, conocida y convivida (14).
« Las cosas inanimadas » (como el vino) no las podemos amar con amor amistoso. Y esto por dos razones. Ante todo porque esas cosas sólo las amamos con amor concupiscente.
En segundo lugar, porque en esos objetos es imposible la « re- damación » o el amor mutuo. Este es esencial en la amistad,
en la cual debemos amar a los amigos por sí mismos, y no por los bienes que nos procuran.
La amistad es, pues, cierta « conmutación de amor », es decir una benevolencia mutua comunicada (« no latente »).
Exige siempre alguna comunicación afectiva y efectiva. Por eso en el lenguaje usual llamamos « amigos » a quienes llevan una vida comunitaria (luchando juntos, viajando juntos, etc.), y disfrutan de alguna comunidad de bienes (15).
b. La amistad puede ser considerada como un acto , o co- mo un hábito ; es decir, como el acto de amar y de ser amado, o
(") Cf. Ibidem , d. 27, q. 1, a. 3, ad 10; q. 2, a. 1.
(14) Vide In IX Ethic.t lec. 5.
(15) In VIII Ethic., lec. 9. Véase In IV Sent., d. 29, q. 1, a. 3, qa. 2 ad 1.
« De ratione amicitiae est quod non sit latens; alias enim non esset ami- citia, sed benevolentia quaedam; et ideo oporet ad veram amicitiam et firmam quod amici se mutuo diligant, quia tunc amicitia iusta est et fir- ma quasi duplicata » (In Ioannem, 13, lec. 7).
como la disposición permanente debida a dicho acto(16).
En sentido estricto no incluye solamente algunos actos, sino también un verdadero « hábito » (una actitud permanente, deci- mos hoy día).
La « amación » es solamente un acto (una pasión); pero la amistad es también, y más propiamente, un hábito, o sea, una disposición permanente semejante a los demás hábitos.
Lo cual se prueba porque el amor no incluye (como la amis- tad) el ser amado, y porque amar a otro por él mismo excede los límites del apetito sensitivo, pues solamente se puede hacer por elección y por hábito (17).
2. División o clases de amistad
La división de la amistad se puede hacer según diversos fun- damentos, como veremos a continuación.
a. Clasificación según el motivo del amor
Según el motivo determinante del amor son posibles tres clases de amistad: a) la amistad virtuosa o basada en el bien honesto; b) la amistad deleitable o fundada en el deleite mu- tuo; c ) la amistad utilitaria o basada en la mutua utilidad.
En todos esos casos se da esencialmente la amistad, pues según esas tres especies de bienes podemos amar ( amatio ) y ser amados ( redamatio ) con amor benevolente, conocido y convivido.
El bien honesto es más perfecto que el deleitable, y este es superior al útil. Analogamente entre todas las formas de amis- tad la más perfecta es la primera (amamos a una persona por sí misma); después viene la segunda (la amamos por el placer), y finalmente la tercera (la amamos por la utilidad) (18).
(16) « Et sic patet quod amicitia remanet per habitům, etiam operatio- ne absente» {In VIII Ethic ., lec. 5).
(17) Cf. In VIII Ethic., lec. 5, al fin. Los animales irracionales aman a otros obligados por el instinto; los hombres pueden amar a otros por instinto o por elección libre.
(18) Vide In VIII Ethic., lec. 2-4. « Soli boni sunt simpliciter amici;
« En la amistad útil y en la deleitable se quiere algún bien para el amigo, y en ese sentido se da en ellas la esencia de la amistad. Pero ese bien se refiere ulteriormente a la propia utilidad o al propio deleite. De modo que dichas formas de amistad se apartan de la esencia de la amistad verdadera o perfecta, en cuanto que se acercan al amor de concupiscen- cia » (19).
Existen tres clases de amor: uno tiene como objeto el bien útil, otro el bien deleitable, y un tercero la virtud (bien honesto).
Solamente el último es un amor verdadero o genuino (un amor perfecto), pues en él no amamos al prójimo por nuestro interés, sino por el bien del mismo prójimo (20).
En toda amistad se da alguna delectación y alguna utilidad.
La diferencia está en el fin último de la amistad: en la virtuosa
el amigo es amado últimamente por sí mismo, mientras que en la deleitable y en la utilitaria es amado (respectivamente) por el deleite o por la utilidad que procura.
Así en la amistad virtuosa estamos dispuestos a sacrificarnos por el amigo, prescindiendo de su presencia deleitosa y de las utilidades que nos acarrea (21).
Es propio de la amistad verdadera o perfecta que el amigo sea amado por sí mismo. Este puede ser considerado como un premio ( merces ) de la amistad sólo causalmente (no propia o formalemente), en cuanto que nos procura alguna utilidad o algún deleite (22).
alii autem sunt amici secundum similitudinem, inquantum scilicet assi- milante bonis » ( Ibidem , lec. 4, al fin).
(!?) Summa theol., I-II, 26, 4 ad 3. Vide Opuse. De perfectione vitae spiritualis, 13. En la terminologia neo-tomista diriamos que entre la amistad virtuosa, la deleitable y la utilitaria se da una « analogía de atri- bución intrínseca », siendo la primera el supremo analogado.
(20) Opuse. De duobns praeceptis..., 2. « Virtus vel honestum non est causa finalis quare amicus diligatur, sed formaliter facit illum diligibile »
(In III Sent.t d. 28, q. 1, a. 1).
(21) Q. De caritate , 11 ad 6.
(22) Cf. In III Sent., d. 29, q. 1, a. 4. « Amicitia non respicit delecta- tiones et utilitates quasi finem propter quem amicus amatur » (Ibidem, ad 3).
b. Otras clases de amistad
Otras clases de amistad se basan en las demás formas de
« comunicación » amistosa, o en las relaciones de igualdad o de- sigualdad entre los amigos.
« Las diversas especies o clases de amistad se basan princi- palmente en la diversidad de fines, y de ese modo surgen tres clases de amistad: la utilitaria, la deleitable, y la virtuosa. Se- cundariamente se basan en las diversas formas de comunicación que constituyen el fundamento de la amistad. Y según esto tenemos la amistad de los consanguíneos, la de los conciudada- nos, y la de quienes viajan juntos. La primera se basa en una comunicación natural, la segunda en una comunicación civil o política, y la tercera en la asociación del viaje (peregrinado), como explica Aristóteles en el Libro Octavo de los Eticos » (23).
La amistad virtuosa, la deleitable y la útil suponen cierta « igualdad » (la semejanza según la virtud, el deleite o la utili- dad). Otras amistades suponen cierta « desigualdad », en cuanto que un amigo es superior al otro. Y tales son las amistades pa- dre-hijo, anciano-joven, señor-súbdito... Estas amistades difieren según las diversas relaciones de superioridad, y según el raportē entre el más y el menos excelente. Y por eso difieren también en cuanto a las causas y en cuanto a los modos de amor y de correspondencia. En ellas el amor debe observar cierta « propor- ción », de modo que el amigo superior sea más amado, y el inferior ame más (24).
En otro lugar el Aquinate distingue estas tres clases de amis- tad, basadas en las diversas comunicaciones amistosas:
1 ) amistad « natural » entre los que tienen un origen común (tales son las amistades entre padres e hijos, así como entre los demás consanguíneos);
2) amistad « económica » o familiar, que es propia de quie- nes trabajan juntos en las tareas domésticas ( oikía en griego significa casa);
(23) II-II, 2, 3, 5. « Ad amicitias quae sunt propter utilitatem quidam reducunt etiam amicitiam peregrinorum » (In VIII Ethic., lec. 3).
(24) In VIII Ethic., lec. 7.
3) amistad « política », típica de quienes conviven con otros ciudadanos;
4) amistad de la « caridad », que se basa en la « comunica- ción divina », tal como se realiza en la Iglesia Cristiana (esta amistad se extiende a todos los hombres, incluyendo los ene- migos) (25).
Nótese que la amistad de los consaguíneos implica una co- munidad de sangre (de herencia biológica, diríamos hoy día);
la de los conciudadanos se basa en la comunicación civil o polí- tica, y la de los « conmilitones » se fundamenta en la unión para guerrear juntos. Y así sucesivamente.
Así pues, debemos amar especialmente a los consaguíneos en lo referente a la naturaleza (en la línea del parentesco), a los conciudadanos en el campo de la convivencia politica, y a los conmilitones y demás compañeros en lo referente a la actividad
común.
Pero debe notarse que la unión debida a un origen natural común es la primera y más noble comunicación, porque es de orden « sustancial », mientras que las demás uniones son añadi- das y cambiables. Por eso la amistad de los consanguíneos es, de suyo, la más estable, aunque otras formas amistosas pueden ser superiores o más perfectas en otros aspectos (2Ä).
Entre los consanguíneos se da una amistad basada en la comunidad natural de origen, mientras que la amistad política se fundamenta en la convivencia virtuosa con otros ciudadanos.
La comunidad natural de sangre es la más próxima a la unión del hombre consigo mismo.
Todos los hombres (incluso los malvados) deben amar su
naturaleza más que los demás bienes. Y deben amar la natura- leza de sus padres más que otros bienes (si los padres son malos, los deberán amar para que se hagan buenos) (27).
Entre los « socios » o compañeros se establece la amistad por libre elección en cuanto a las cosas que se intenta hacer
(25) In III Sent., d. 29, q. 1, a. 6.
(26) Gf. II-II, 26, 8, per totum; De caritate, 7.
(27) In III Sent., d. 29, q. 1, a. 6 ad 1.
comunitariamente. En ese campo debe prevalecer sobre la amis- tad entre los consanguíneos. Poro, como ya dijimos antes, esta amistad es más natural, anterior, y más estable (28).
Podemos decir que las amistades más importantes entre personas desiguales son las siguientes (nos referimos a los casos en que un amigo es « más excelente » que el otro): amistad entre el varón y la mujer, entre los padres y los hijos, entre el señor y el siervo, entre Dios y el hombre (29).
La unión o comunicación natural (base de la « amistad na- tural ») se realiza de dos modos: por la propagación de la especie (por la procreación), o por la asociación matrimonial del varón y de la mujer (ordenada a dicha propagación). La unión conjugal tiene como fin primario la procreación, y como fin secundario la ayuda mutua y la cooperación (30).
Santo Tomás explica así el « orden de la caridad » (y del amor en general en la amistad natural).
Absolutamente hablando debemos amar más a los padres que a los hijos, pues aquéllos son causa eficiente de nuestro ser, y así son más semejantes a Dios; pero debemos amar más a los hijos en cuanto partes o prolongación de nosotros mismos (31).
Al padre debemos amarlo más que a la madre, porque en
(28) « Quia amici tia sociorum propria electione contraili tur in his quae sub nostra electione cadunt, puta in agendis, praeponderat haec dilectio dilectioni consanguineorum, ut scilicet magis cum illis consentiamus in agendis. Amicitia autem consanguineorum est stabilior, utpote naturalior existens, et praevalet in his quae ad naturam spectant » (II-II, 26, 8 ad 1).
(29) Santo Tomás sigue la doctrina aristotélica de la primacía del varón sobre la mujer, de los padres sobre los hijos, y del señor sobre los siervos. La amistad entre los hermanos, y la existente entre los parientes, las considera como amistades entre iguales (amistad de camaradería, o philía hetairiké). Vide Aristóteles, Ethica Nic., VIII, 14, 1162a; S. Thomas, Ibidem, lec. 12.
(30) In IV Sent., d. 41, q. 1, a. 1, sol. 1 et 3. «Amicitia quanto maior est, tanto debet esse firmior et diuturnior. Inter virům autem et uxorem maxima amicitia esse videtur; adunantur autem non solum in actu car- nalis copulae, quae etiam inter bestias quandam suavem amicitiam facit, sed etiam ad totius domesticae conversationis consortium » {Contra Gen- tiles, III, 123).
(31) En Nápoles suelen llamar a los hijos « pezzi-cuore » o trozos del corazón.
la generación humana el primero es el principio activo, y la segunda el principio pasivo (32).
Finalmente, los hombres deben amar más a sus padres que a las propias esposas en la línea del bien (por ser aquéllos causa del bien mejor, que es la existencia); pero el esposo debe amar más a su esposa en el sector específico del matrimonio (33).
Entre el señor y el siervo se da amistad cuando colaboran voluntariamente en lo conveniente para ambos; falta la amistad cuando el siervo obra obligado por la ley o por la violencia (34).
Según Aristóteles es imposible la amistad entre Dios y el hombre , porque el primero es infinitamente superior al segundo.
Así sucede (dice Santo Tomás) en el orden natural, pero no en el plano sobrenatural. Porque la gracia divina eleva tanto al hombre, que lo hace semejante a Dios, convirtiéndolo en amigo de éste mediante la « caridad » (como se explicará después) (3S).
3. Amor a sí mismo y amistad
El amor del hombre a sí mismo es tan natural que no de- pende de nuestra elección. Es además la causa y el modelo de amar a otras personas, con las cuales nos sentimos afectivamente identificados (al amigo lo denominamos alter ego).
Es frecuente hablar de la « amistad hacia sí mismo ». Y así
hablan también algunas veces Aristóteles y Santo Tomás (36).
(32) £1 Aquinate sigue la falsa biología antigua, que atribuía a la hembra una función pasiva o quasi-pasiva en la procreación.
(33) Véase la explicación dada en la Summa theologiae, II-II, q. 26, art. 1-11 (y en los lugares paralelos). La amistad entre el esposo y la espo- sa puede ser tan intensa que lleve a no acordarse de los propios padres (cf. In I saiam , 4, 1).
(34) Cf. In I Politicorum, lec. 4. Aristóteles dice que es imposible la amistad entre el señor y el siervo en cuanto tales (por razón de la desi- gualdad excesiva). Pero explica que ambos pueden ser amigos « en cuanto hombres ». Véase mi artículo La amistad en la filosofía greco-romana, en « Angelicum » 70 (1993) 347.
(35) Cf. In III Sent., d. 27, q. 1, ao 1-2; In I Ep . ad Cor., 13; I-II, 65, 5;
II-II, 2, 3, 1, per totum, etcétera.
(3ô) Véase especialmente Aristoteles, Ethica Nic., IX, 4, 11 66a- 1166b,
El amor a sí mismo es natural y laudable; sólo es vicioso el amarse demasiado a sí mismo (amor egoísta) (37).
El hombre naturalmente se quiere bien y se desea los mejo- res bienes (y sobre todo la felicidad). El verdadero amador de sí mismo ( philautós ) es virtuoso, y se ama primariamente según los bienes espirituales, que desea compartir con los demás
hombres.
El falso amador de sí mismo (el hombre egoísta) se ama principalmente en cuanto a los bienes materiales (dinero, pla- ceres, honores) que pretende reservarse para él. Este es un amor egoístico y vituperable.
El amigo virtuoso extiende su amor a otras personas ( amor altruistico ), a las que trata de beneficiar en múltiples maneras.
Si le es posible, se muestra « magnífico », y prefiere vivir « exce- lentemente » por poco tiempo, antes que « mediocremente » por
muchos años.
Desgraciadamente son pocos los hombres que se aman a sí mismos y a los demás en el modo citado (38).
El Aquinate explica muy bien que el amor a sí mismo nunca puede constituir verdadera amistad .
La razón es sencilla. La verdadera amistad es un amor de
benevolencia mutuo, conocido y compartido (y que es estable- cido libremente entre diversas personas). En el amor a sí mismo la misma persona constituye el sujeto y el objeto del amor, sien- do imposible la elección y la redamación propiamente dichas.
« Respecto de sí mismo no se da propiamente la amistad, sino algo superior a ella. La amistad implica cierta unión, pues como dice Dionisio, el amor es una fuerza unitiva. Con uno
y cap. 9, 1196b; S. Thomas, Ibidem , lec. 4. « Nec hoc est vanum quod ali- quis habeat amicitiam ad seipsum, sed naturale est » (In II Politicorum, lec. 4).
(37) « Quandoque vituperatur aliquis ex hoc quod est philautón, id est amator suiipsius; sed quando hoc in vituperium dicitur non est hoc simpliciter amare seipsum, sed magis quam oportet » (In IX Ethic.t lec. 4).
« Amare seipsum quantum ad hominem exteriorem nimis est vitupera- bile; sed amare seipsum quantum ad hominem interiorem est valde lau- dabile, et hoc est caritatis » (In III Sent., d. 28, q. 1, a. 6 ad 2).
(38) vide In IX Ethic., lec. 819.
mismo se da la identidad , que es mayor que la unión. Como la unidad es el principio de la unión así el amor de sí mismo es la forma [causa ejemplar] y la raíz de la amistad, pues tenemos amistad con otros, en cuanto que nos comportamos con ellos como con nosotros mismos » (39).
El « amigo » amado nunca es el propio yo, sino « otro yo ».
La formula amicus, alter ego aparece en el lenguaje común y en los escritos de muchos autores. Lo mismo significan otras frases, en las cuales se dice: « el amigo es la mitad de mi alma »;
«los amigos poseen una sola alma», etcétera.
« Cuando imo ama a otro con amor de amistad le desea el bien como a sí mismo. Por eso al amigo lo llamamos otro yo (alter ego). Y San Agustín afirma en el libro IV de las Confe- siones : "dijo bien de su amigo quien lo llamó la mitad de su alma" » (40).
Es esencial a la amistad la unión afectiva, que implica que el hombre considere y trate a su amigo como otro yo, querién- dole el bien como a sí mismo (41).
Al amigo le podemos y le debemos amar como a nosotros mismos, pero no en grado mayor (42).
4. La amistad y la virtud
La amistad perfecta se llama « virtuosa », no porque sea una verdadera virtud, sino porque se basa en la virtud, y sólo
(39) Summa theol., II-II, 25, 4. « Reamatio habet locum in amicitia quae est ad alterum, non autem in amicitia quae est ad seipsum vel se- cundum animam vel secundum corpus » (Ibidem, 5 ad 3). Vide In III Sent., d. 28, q. 1, a. 6; De caritate, a. 7. Véase A. Perotto, Amore e amicizia, en « Sapienza » 6 (1953) 339-342.
(40) II-II, 28, 1. Vide In IX Ethic ., lec. 4. Véase S. Augustinus, Con- fessiones, V, 6, PL 32, 698. San Agustín se refiere a Horacio, quien llama a Virgilio dimidium animae meae (Carmen I, 38).
(41) De caritate, 2 ad 6. « Amicitia ex duobus facit unum per affectum » (Contra Gent., III, 158). «Amicus est quasi alter ipse; et ideo qui peccat propter amorem amici videtur propter amorem sui peccare » (I-II, 74, 4 ad 4). Vide Contra Gentiles, III, 153; I-II, 28, 1-2; De malo, 10, 2.
(«) Cf. I-II, 28, 3 ad 7.
puede darse entre personas virtuosas. Al contrario, la amistad imperfecta (deleitosa o utilitaria) puede darse entre personas
viciosas.
Aristóteles llama también philía o amistad a una virtud especial, que más bien debería llamarse afabilidad o amabilidad.
Esta virtud nos inclina a tratar amablemente a los demás
en nuestras palabras y obras. El afable evita dos extremos: el de la adulación, y el de la detracción (ni alaba, ni censura de- masiado).
Así pues la amistad puede ser considerada:
a) como una relación afectiva especial entre diversas per-
sonas;
b) como un hábito regulador de nuestro trato exterior con los demás hombres.
Sólo en este segundo sentido constituye la amistad una vir- tud especial (la « afabilidad »)(43).
Por tanto, la amistad estrictamente dicha no es una virtud, sino una actividad o una disposición habitual consiguiente a la virtud. Pues del hecho de ser uno virtuoso y amante del bien (según la recta razón) sigúese el amor a otras personas vir-
tuosas (44).
« Una amistad consiste principalmente en el afecto con que amamos a otro, y ésta puede ser consiguiente a cualquiera clase de virtud... Otra amistad consiste solamente, según Aristóteles, en las palabras y en los actos externos. Y a esta segunda sólo le conviene la noción de amistad por cierta semejanza, en cuanto que tratamos de modo conveniente a quienes conviven con nosotros » (45).
(43) Vide In III Sent ., d. 34, q. 1, a. 2; In II Ethic., lec. 9; Ibidem, lib. IV, lec. 14; MI, 60, 5; II-II, 23, 3 ad 1; q. 80, a. 1 ad 2; q. 114, 1-2.
Véase Aristoteles, Ethica Nic., IV, 6, 1126b; Petrus Bergomensis, Tabula Aurea in Omnia Opera Divi Thomae.è., concordantiae, dub. 95.
(44) De caritate, 2 ad 8.
(45) IMI, 114, 1 ad 1. « Haec virtus [affabilitas] est pars iustitiae inquantum adiungitur ei sicut principali virtuti. Convenit enim cum ius- titia in hoc quod ad alterum est, sicut et iustitia. Deficit tarnen a ratione iustitiae quia non habet pienam debiti rationem » ( Ibidem , art. 2).
Toda amistad supone alguna « igualdad ». Exige, pues, un amor mutuo. De modo que añade nuevos elementos a la virtud.
Para ésta basta la actividad de alguna persona virtuosa; para la amistad no basta dicha actividad; se exige demás que dos
personas se amen mutuamente (46).
La igualdad y la proporción son distintas en la amistad y en la virtud de la justicia. Porque la amistad es una unión
afectiva que no puede darse entre personas muy desiguales. Por eso es propio de la amistad disfrutar igualitariamente de la
igualdad ya establecida. La justicia nivela las cosas desiguales, terminando así un cometido. De modo que la igualdad es lo último en la justicia, y lo primero en al amistad (47).
Como la justicia exige cierta igualación en cuanto a las cosas, así la amistad exige lo mismo en cuanto a los afectos.
Nuestro intelecto puede considerar dos cosas diversas como una sola, y también puede hacer lo contrario (considerar como cosas diversas la misma cosa). Así sucede cuando « reflecta »
sobre el mismo agente considerándolo según dos aspectos (como sujeto, y como objeto).
En este sentido se puede hablar de « amistad consigo mis- mo », más que de justicia hacia sí mismo. Aunque también se puede hablar metafóricamente de « justicia hacia sí mismo », considerando diversas partes (e incluso diversas personas) en el mismo sujeto agente (48).
Ya vimos que la amistad puede ser considerada como cierta virtud moral referente a nuestra conducta con otras personas.
Pero también en este sentido es esencialmente distinta de la
justicia. Pues ésta se refiere a las relaciones con otros bajo el aspecto de « deber legal », y la amistad o afabilidad bajo el as- pecto de « deber amistoso » y moral, o más bien de beneficio gratuito.
Resumidamente podemos decir que la amistad virtuosa no
(46) In VIII Ethic., lec. 5.
(47) Cf. Ibidem, lec. 7.
(48) In III Sent., d. 28, q. 1, a. 6 ad 4. Vide Aristoteles, Ethica Nic., V, 15, 1138a. En el mismo sentido decimos que hablamos o dialogamos, gozamos o nos enfadamos... con nosotros mismos.
es una virtud especial, pues se funda en el bien honesto de todas las virtudes ( super honéstate virtutum). No toda amistad es lau- dable u honesta. Y la amistad virtuosa más que virtud es una
disposición habitual ( habitus ) consiguiente a las virtudes (49).
5. La amistad y la caridad
El cristianismo tiene como base esencial la caridad. La cual
consiste en amar a Dios por sí mismo y a todas las cosas creadas
en orden a Dios.
La caridad es la reina de todas las virtudes. Santo Tomás
fue el primero en explicar, clara y sistemáticamente, que la cari- dad es una « amistad sobrenatural » entre Dios y el hombre (50).
Aquí hablaré casi únicamente sobre las relaciones entre la amistad humana y la caridad (que es una amistad humano-divina).
El amor es la raíz y el motor de los afectos de orden natural, y la caridad es eso mismo respecto de toda la vida sobrena- tural (51).
Nótese que la caridad no implica solamente amor a Dios, sino también amistad, es decir, amar a Dios y ser amado por él, así como cierta comunicación familiar con el mismo. Dicha unión entre el hombre y Dios se inicia en esta vida con la gracia divina, y se completará después mediante la « gloria » o la feli- cidad perfecta. Y así la caridad o la amistad con Dios presupone otras dos virtudes « teologales »: la fe y la esperanza (52).
(49) II-II, 23, 3 ad 1. Véase Aristoteles, Ibidem , VIII, 1, 1155b, y cap. 13, 1162b. « Sicut amicitia vel caritas respicit in beneficio collato communem rationem boni, ita iustitia respicit ibi rationem debiti » (II-II, 31. 1 ad 3).
(so) Santiago M. Ramirez ofrece un óptimo resumen de la doctrina tomista sobre la caridad en el libro La esencia de la caridad , Madrid, 1978. Véase también Antonio Royo Marín, Teología de la caridad , Ibi- dem, 1960.
(51) « Caritas est radix et finis omnium virtutum » {In Ioannem , 15, lec. 2). « Caritas est forma virtutum, motor et radix » {De caritate, a. 3).
Vide In III Sent., d. 27, q. 2, a. 4, sol. 3; 'IT-II, 23, 6-8.
(52) Cf. I-II, 62, 5.
La comunicación sobrenatural entre el hombre y Dios (que se consumará en la « visión beatífica ») constituye la base de la amistad sobrenatural llamada caridad (53).
« La amistad de la caridad se basa en la comunicación de los dones de la gracia. Por eso, según la caridad el hombre debe amar a Dios más que a sí mismo; pues Dios es el bien común de todos los seres, y la felicidad consiste en el mismo Dios en cuanto principio común y fontal de todos los seres capaces de felicidad » (54).
Según el Aquinate podemos distinguir dos clases de amistad con Dios. Hay, ante todo, una amistad natural, que se basa en
nuestra unión o comunicación con Dios en cuanto a los bienes
naturales. Hay además una amistad sobrenatural o de caridad, que se funda en la unión con Dios mediante la gracia y la gloria.
Según la primera forma de amistad todo ser creado ama a Dios en cuanto causa primera y sumo bien, y lo desea como fin último. La segunda clase de amistad sólo es posible en las « crea- turas intelectuales » (en los ángeles y en los hombres); pues sólo éstas son capaces de conocer, amar y unirse a Dios mediante
la fe, la esperanza y la caridad (5S).
Cuando Santo Tomás habla así (cf. In I Ep. ad Cor., 13, al fin) no quiere decir que en todas las cosas de la naturaleza se dé amistad propiamente dicha, ni siquiera verdadero amor.
Ese amor y esa amistad « natural » convienen a todos los seres (incluyendo los no-cognoscentes). Se trata de una amor impro- piamente dicho. Algunos lo llaman « amor cósmico » y equivale a la atracción natural de todas las cosas hacia el bien. Es « l'amor che move il sole e l'altre stelle », corno dice Dante Alighieri en el último verso de la Divina Commedia . Es la amistad (amor)
(53) vide II-II, 23, 1 (y los lugares paralelos). «Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas; unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum » {Ibidem). Véase Tomás de la Cruz, OCD, El amor y su fundamento ontológico según Santo To- más: estudio previo d la teología de la caridad , Roma, 1956.
(54) S. Theol ., II, 26, 3.
i55) Cf. In I Ep. ad Cor., 13, al fin.
que se opone a la enemistad (odio) entre los entes, y que explica todo el proceso dinámico del cosmos según la doctrina de Em- pédocles y de otros filósofos (56).
La amistad sobrenatural con Dios constituye la esencia de la caridad cristiana. Esa amistad supone el hecho de que Dios se hizo hombre para librarnos del mal y para elevarnos (me- diante la gracia sobrenatural) a ser hijos adoptivos y partí- cipes de la vida divina en la « visión beatífica ».
« Lo que más induce al amor de otro es experimentar que nos ama. El amor de Dios a los hombres tuvo su más eficaz manifestación en el hecho de que quiso unirse con la humanidad con unión personal. Porque es propio del amor unir, en lo posible, el amante con el amado. Para que el hombre pudiera aspirar a la felicidad perfecta era necesario que Dios se hiciera hombre. La amistad implica cierta igualdad; de modo que los sujetos muy desiguales no pueden unirse en verdadera amistad.
Para que se estableciera una amistad familiar entre el hombre y Dios fue conveniente que Dios se hiciera hombre (pues incluso naturalmente el hombre es amigo del hombre), a fin de que conociendo a Dios visiblemente fuéramos atraídos al amor de las cosas invisibles » (57).
Para evitar algunas dificultades acerca de la esencia de la caridad, veamos brevemente los objetos principales de esta virtud teologal (58).
a) Objeto material directo de la caridad son Dios, noso- tros mismos, y el prójimo; Dios como objeto principal , nosotros y el prójimo como objetos secundarios.
b) Objeto material indirecto de la caridad son todos los bienes creados, ordenables a la gloria de Dios (o sea todas las cosas menos el pecado).
(56) « Ponebat enim Empédocles quod amicitia et discordia sunt pri- ma rerum moventia; amicitiae autem proprium est quod ex multis faciat unum, discordiae vero quod ex uno faciat multa » {In I Physicorum, lec. 1, n. 4 en la ed. leonina). Vide In XII Metaph., lec. 12; In III De anima , lec. 3; In De cáelo et mundo , 3, 6; Contra Gentiles , II, 41, etcétera.
(57) Contra Gentiles , IV, 54.
(58) Sigo la exposición de S. M. Ramírez en la obra citada, pp. 76-325.
Vide S. Thomas, De caritate , art. 1 y ss.; I-II, 65, passim.
c) Objeto formal terminativo de la caridad es Dios como Bien Sumo y como bienaventuranza objetiva sobrenatural.
d) Objeto formal motivo de la caridad es la infinita Bon-
dad sobrenatural del mismo Dios.
Propiamente hablando, hacia sí mismo se puede tener amor, pero no amistad.
De todos modos, el amor y la amistad con otros provienen del amor a sí mismo (como explica Aristóteles).
Así pues, uno puede y debe amarse a sí mismo con amor de caridad, en cuanto que ésta significa el amor a Dios que se extiende a todas las creaturas (59).
Ya sabemos que la amistad no es propiamente una virtud, sino algo consiguiente a la virtud. El hombre virtuoso debe amar especialmente a los semejantes a él. Con la caridad Dios nos eleva sobre nuestra naturaleza, haciéndonos semejantes a él y amigos suyos. En este sentido la caridad es una virtud, e incluso la máxima virtud (60).
El « orden de la caridad » debe ser el siguiente: 1) el amor a Dios; 2) el amor de sí mismo (en cuanto al alma); 3) el amor al prójimo (superior al amor de nuestro cuerpo); 4) entre los prójimos debemos amar primariamente a los mejores y a los más cercanos a nosotros (los más familiares, los más necesita- dos, etcétera) (61).
6. Sujetos y objetos de la amistad
Sólo pueden ser sujetos y objetos de la amistad (amigos que aman, y amigos que son amados) los seres racionales o las
(59) De caritate , 7 ad 11. «Licet amicitia sit communicatio ad alterum sicut iustitia, tamen amor non de necessitate est ad alterum, qui [amor]
sufficit ad rationem caritatis » ( Ibidem , ad 12). Vide Aristoteles, Ethica Nic., IX, 8, 1168b.
(60) Cf. De virtutibus in communi, 5 ad 5; De cantate, 2 ad 8. « Caritas est amicitia; sed aliquid addit supra ipsam, scilicet determinationem amici, quia est AMUCITIA AD DEUM, qui omnibus est pretiosior et ca- rior » (In III Sent., d. 27, q. 2, a. 1).
(61) Vide II-II, 44, 8 ad 2. Debe sacrificarse al amor amistoso todo (menos la virtud).
personas. Esto se deduce claramente de lo dicho antes acerca de la amistad propiamente dicha.
Los seres carentes de conocimiento y de afectividad (mine- rales y plantas) son incapaces de verdadero amor. Además, sólo pueden ser amados con amor de concupiscencia.
Los animales irracionales pueden amar verdaderamente di- versas cosas. Pero obran siempre determinados por el « juicio natural » o por el instinto, y nunca actúan con voluntad libre (pues carecen de ella). Sólo de ese modo (o sea, en el plano
sensitivo-istintivo) pueden amar y corresponder a quienes los tratan bien. En este sentido decimos que los animales se aman unos a otros, y que « el perro es amigo del hombre ».
La amistad sólo puede referirse o tener como objeto las « creaturas racionales », es decir los seres dotados de intelecto y de voluntad. Porque hacia ellas puede darse la benevolencia propiamente dicha, siendo además posibles la correspondencia en el amor ( redamado ) y la comunicación en las actividades vitales que implican vivir bien o vivir mal según la fortuna y
la felicidad.
Las creaturas irracionales son incapaces, propiamente ha- blando, de amar a Dios y de participar en la vida propia de Dios.
Así pues, Dios no ama a dichos seres con amor de amistad, sino con un amor especial, semejante al « concupiscente » ( amore quasi concupiscentiae ), en cuanto que los ordena a las creaturas racionales, y finalmente a sí mismo. Dios obra así, no por necesi- dad o interés, sino por su bondad y por nuestra utilidad (62).
Estrictamente hablando, la amistad no puede tener como objeto proprio las virtudes , ni otras clases de accidentes. Ante todo, porque los accidentes no tienen entidad ni bondad por sí mismos, sino por los sujetos o las sustancias en que radican.
Si queremos alguna perfección, la queremos siempre para algún sujeto o sustancia. En segundo lugar, porque toda amistad im-
(62) Summa theol., I, 20, 2 ad 3. « Per amicitiam amatur uno quidem modo amicus ad quem amicitia habetur, et alio modo bona quae amico optantur. Primo autem modo nulla creatura irrationalis potest amari » (II-II, 25, 3). « Amicitia caritatis se extendit ad ilia sola quae nata sunt habere bonum vitae aeternae » ( Ibidem , ad 3).
plica alguna « sociedad » o comunicación, en la cual los amigos se aman mutuamente y conviven juntos (y es claro que el obrar así se atribuye siempre a las sustancias).
Ciertamente podemos desear diversos accidentes (diversas
perfecciones) para nosotros y para otras personas. Ese es un amor concupiscente, que se ordena al amor del sujeto princi- palmente amado. En este sentido podemos querer la salud de nuestros amigos, y así también podemos amar las virtudes con amor de caridad (63).
Lo dicho sobre el amor a los accidentes es también aplicable al amor de los seres sustanciales « irracionales » o no personales (minerales, plantas y animales brutos).
Todos estos seres son verdaderos sujetos de sus operaciones.
Pero no pueden participar con nosotros en la vida propiamente humana. Estrictamente hablando, no tenemos hacia ellos amor
de benevolencia, ni tampoco convivencia o concordia en cuanto al querer y al obrar.
De modo que no podemos amar a los seres irracionales con caridad en cuanto que ésta significa « amistad ». Sólo podemos amarlos con caridad en cuanto que los queremos con amor de « concupiscencia » ordenado al amor amistoso (í4).
La caridad es ima amistad especial, y es amada mediante la misma caridad. No es amada en sí misma, sino como un bien (accidental) querido para nosotros mismos y para otros.
Lo mismo debe decirse de otros virtudes, y también de la felicidad (ÍS).
La comunicación es un elemento esencial en la amistad. Esa
comunicación exige alguna igualdad (al menos proporcional) entre los amigos.
Por ese motivo no puede darse verdadera amistad entre
(«) In III Sent., d. 28, q. 1, a. 1.
(64) Ibidem , ad 5. « Possunt tamen diligi [entia irrationalia] ex cari- tate sicut ea ad quae amor quem caritas includit, terminatur, qui est amor concupiscentiae; sicut amicus amat possessiones et alia sui amici, non tamen ad ea amicitiam habet » (lugar citado).
(65) II-II, 25, 2. « Amicitia caritatis se extendit ad ilia sola [subiecta]
quae nata sunt habere bonum vitae aeternae » (. Ibidem , 3 ad 3). Véase S. M. Ramirez, op. cit., pp. 146 y ss.
personas « muy distantes » o muy diversas, y que no pueden llegar a cierta « igualación » y convivencia.
De ahí que sea imposible, formalmente hablando, la amistad entre Dios y los hombres, entre el rey y los súbditos, entre el libre y el esclavo, entre el muy sabio y el muy necio, entre el muy virtuoso y el muy vicioso (66).
Pero incluso en esos casos es posible la verdadera amistad si se establece alguna forma de igualación y de comunicación vital entre dichas personas.
Así los hombres puede llegar a tener amistad con Dios (ca- caridad) mediante la gracia divina, que en cierto modo nos divi- niza. La experiencia muestra que tiambién, en algún plano es- pecial (como hombres, como conciudadanos, etc.) pueden ser amigos las personas muy desiguales o muy distantes en el campo social, científico, virtuoso, etcétera.
Ya sabemos que la caridad es una « amistad sobrenatural » entre Dios y el hombre. En ella amamos a Dios (objeto princi- pal) por sí mismo, y a otros seres (objetos secundarios) en orden
a Dios.
Toda amistad tiene como objeto primario el bien que cons- tituye la base de la comunicación amistosa.
La « comunidad política » se refiere principalmente al « prín- cipe » o al jefe supremo de la ciudad. La amistad de la caridad mira principalmente a Dios, que constituye el primer principio de la comunicación en la felicidad perfecta. De modo que a Dios lo amamos como a fuente o principio primero de la felicidad, y al prójimo como comparticipante (con nosotros) de la misma.
Amamos a Dios con « amor concupiscente » en cuanto que queremos disfrutar de su presencia. Pero lo amamos más con « amor amistoso » que con amor de concupiscencia, pues Dios es un bien más perfecto que la fruición del mismo. De modo que, absolutamente hablando, a Dios lo amamos por caridad más que a nosotros mismos (67).
(66) Cf. Aristoteles, Ethica Nic., VIII, 9, 1158a-1159b. Véase el comen- tario tomista. Ibidem, lec. 7.
(67) Summa theo!., II-II, 26, 2, corpore et ad 3.
Nótese que la caridad pide que el hombre se ame a sí mis- mo más que al prójimo (en el orden espiritual). Y por eso no
debemos cometer pecados para librar de ellos a otras personas (68).
Para entender bien esto debemos hacer algunas distinciones.
El hombre debe amarse a sí mismo, más en cuanto a su naturaleza espiritual que en cuanto a su naturaleza corporal .
Debemos amar más los bienes « interiores » que los « exte-
riores ». Todas las obras virtuosas son bienes de orden interior o espiritual.
Los bienes exteriores los debemos desear y procurar más para los amigos que para nosotros mismos (así lo exige la virtud que es el sumo bien humano). En cuanto a los bienes interiores
o espirituales sucede lo contrario: los debemos desear y procu- rar ante todo para nosotros mismos. Y esto es aplicable también a evitación de los males corporales y espirituales (69).
La caridad nos obliga a amar a todos los hombres, deseán-
doles a todos la felicidad eterna. Pero debemos amar más a los
más cercanos a nosotros (como los consanguíneos), o más cer- canos a Dios (como los santos) (70).
Sumariamente poremos decir que la caridad exige el amor a Dios y al prójimo, a nosotros mismos y a nuestro cuerpo. Todo ello según el orden indicado al final del párrafo anteriori71).
Sólo Dios debe ser amado como fin último. En la amistad
virtuosa (y sobre todo en la caridad) amamos al prójimo como a un bien en sí, y no como un bien para nosotros ( volumus illi
(68) Ibidem, q. 26, a. 4.
(69) In III Sent., d. 29, q. 1, a. 5. Esta doctrina es clara en el orden especulativo. Pero en la vida práctica es difícil distinguir entre el hombre interior y el exterior, entre los bienes espirituales y los corporales. En la Biblia se dice simplemente: « Amarás a tu amigo (o a tu prójimo) como a ti mismo ». Vide Lev . 19, 8; Deut. 6, 5; Mat. 22, 37; Marc. 12, 30;
Luc. 10, 27, etcétera.
(70) Cf. II-II, 26, 6-7. Sobre los grados de amor entre los casados y entre los diversos consanguíneos, véase lo dicho en el párrafo anterior (división de la amistad).
(71) « Et ideo quatuor sunt ex caritate diligenda, scilicet Deus, proxi- mus, nos et corpus nostrum» (In III Sent., d. 28, q. 1, a. 7). « Dilectio suipsius intelligitur quantum ad ea quae ad animam pertinent » (Ibidem, ad 4). Opinio que es algo artificiosa esta distinción entre el cuerpo y el alma del hombre.
bonum, non ipsum nobis). Pero en la amistad deleitable y en la utilitaria el amigo es amado como un bien nuestro, es decir, en cuanto que nos procura deleite o utilidad (72).
La suprema felicidad creada o nuestra fruición de Dios (fe- licidad subjetiva) sólo es amada con amor concupiscente. Este amor deber ser ordenado al mismo Dios (felicidad objetiva),
como nosotros mismos nos ordenamos a Dios. Pero es verdad
que nuestra felicidad última es lo que más deseamos ( concu - piscimus) para nosotros (73).
La caridad cristiana nos obliga a amar a nuestros enemigos.
¿Es esto posible? Debemos distinguir. El enemigo no puede ser objeto de dilección en cuanto enemigo; pero sí puede y debe serlo en cuanto hijo de Dios o por orden a él.
Más aun, debemos odiar el odio de nuestros enemigos, y desear que nos amen.
Amar a amigos y enemigos es más perfecto (e indicativo de una caridad más perfecta) que amar solamente a los amigos
(como hacen los paganos).
Considerando los diversos actos absolutamente, es más per- fecto amar al amigo que amar al enemigo, y el amor a Dios es superior al amor de los amigos (pues el amor divino es el motivo de amar a amigos y enemigos). Pero amar a los enemigos mues- tra que el hombre tiene una caridad más perfecta (más dispuesta al sacrificio por amor a Dios)(74).
¿Puede haber amistad entre los hombres y los ángeles? Es necesario distinguir: no son posibles la comunicación ni la amis- tad en el orden natural (en cuanto a la vida natural); pero sí son posibles en el plano sobrenatural (en cuanto a la vida de la gra- cia), pues todos ellos pueden ser compartícipes de la misma
(72) De suyo el amar al amigo es superior al amar al enemigo , pues aquél es más digno de amor (por lo mismo es peor odiar al primero que odiar al segundo). En algún sentido es más perfecto el amar al ene- migo, pues éste amor sólo está motivado por el amor de Dios, y muestra claramente la intensidad de nuestra caridad. Vide In III Sent., d. 30, a. 3; a. 4 ad 4; De caritate , 8; Ibidem, ad 16; II-II, 27, 7, per totum. Véase S. M. Ramirez, op. cit., 252-254.
(73) Cf. In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 2, qa. 1 ad 3.
(74) Ibidem, ad 6 et ad 17.
vida divina. Esta amistad especial se denomina caridad (7S).
Con los « demonios » o con los ángeles malos es imposible la amistad propiamente dicha, porque no pueden comunicar con nosotros en el plano natural ni en plano sobrenatural de la
gracia.
Análogamente no podemos amar con amor caritativo a los hombres condenados a las penas eternas (damnati), pues eso sería obrar contra la divina justicia (76).
La cuestión de la amistad con las « almas del purgatorio » y con los bienaventurados del cielo no ofrece alguna dificultad:
los debemos amar en cuanto compartícipes (en mayor o menor grado) de la vida divina de la gracia (77).
La amistad virtuosa o perfecta sólo puede darse entre los hombres buenos. Pero la amistad deleitable y la utilitaria pueden darse entre todas las clases de hombres (78).
Los hombres « malos » o perversos no pueden tener concor- dia o convivencia pacífica ni consigo mismos ni con otras per- sonas. Son agitados por deseos contrarios (de orden corporal y de orden espiritual), y así viven en continua lucha interna. Se sienten obligados a buscar la compañía y el coloquio con otros hombres para olvidarse de sus males. No son verdaderos amigos ni de sí mismos ni de otras personas (79).
Las amistades dependen además de factores varios, como
(75) In III Sent., d. 28. a. 1. a. 3.
(76) Vide II-II, 25, 11, per totum. « In peccatoribus ex caritate debe- mus diligere náturám, peccatum odire... Náturám daemonum ex cantate diligere possumus inquantum scilicet volumus illos spiritus in suis natu- ralibus conservan ad gloriam Dei» (II-II, 25, 11). Véase In III Sent., d. 28, q. 1, a. 5.
(77) Los condenados no amarán en el infierno a quienes amaron desor- denadamente en este mundo, pues la amistad de los malvados se basa en el Ínteres, v cesa con él (cf. In IV Sent., d. 50, q. 2, a. 1, qa. 4 ad 2).
(7») In VIII Ethic., lec. 4.
(79) In IX Ethic., lec. 4. Santo Tomás sigue en esto la doctrina aristo- télica (un tanto « maniquea ») de la distinción entre hombres buenos y hombres malos. Es una distinción insegura. También en los buenos se dan (aunque en menor grado) algunos malos deseos, así como una lucha interior entre tendencias contrarias. Esto aparece ya en la Biblia (cf. Gal.
5, 17; Rom. 1, 15), y más claramente en la Psicología moderna.
son la edad (hombres jóvenes o viejos), el carácter (generosos o severos), la virtud (virtuosos o viciosos), la condición socio-
económica (libres o esclavos, ricos o pobres...).
Los hombres jóvenes suelen ser alegres, optimistas, gene- rosos y abiertos a los demás. Fácilmente surge entre ellos la amistad deleitable (pues están muy inclinados a los placeres), y con facilidad cambian de amigos (porque son inestables en sus ideas y afectos) ( 80 ).
Muy distinta es la actitud de los ancianos ante la amistad.
Han sufrido muchos desengaños, y por eso suelen ser solitarios y desconfiados, suspicaces y pesimistas. Por el mismo motivo
tienden a ser tristes y prácticos. De ahí que ordinariamente tengan pocos amigos, y que busquen especialmente la utilidad en la amistad (81).
« Los jóvenes gozan mucho coloquiando y fácilmente aceptan lo que dicen otros, y así con facilidad se hacen amigos. Lo cual no sucede en los ancianos..., ni tampoco en los hombres severos o adustos. De modo que los ancianos y los severos pueden ser benévolos, pero no se hacen verdaderos amigos » (82).
Los hombres virtuosos son los más amados, y los que tienen más y mejores amigos.
Entre los virtuosos son alabados máximamente los hombres
« liberales » o generosos. Estos no son considerados como los mejores, pero sí como los más útiles. Así pues, los liberales son los más amados, no absolutamente y con amistad virtuosa, sino relativamente y con amistad utilitaria. Resultan útiles en cuanto
(80) Cf. In VIII Ethic., lec. 3.
(81) Vide Ihiclem. « Ñeque etiam senes ñeque severi, id est homines austeri in verbis et convictu, videntur esse amativi , hoc est apti ad amici- tiam, propter hoc scilicet quod non sunt apti ad amicitiae actum qui est convivere » (In VIII Ethic., lec. 5).
(82) In VIII Ethic., lec. 6. « In senis parum est amicitiae, quia amor
nutritur per convictum; nullus autem vult diu convivere cum tristibus;
senes autem sunt tristes, et ideo non est cum eis amicitia; item quia
senes diligunt propter utilitatem tantum, sicut iuvenes propter delega- bile » (In Ep. ad Titum, 2, lec. 2). Esto último es exagerado; sería mejor
decir que los viejos aman principalmente por la utilidad, y los jóvenes por el placer.
a los bienes exteriores, que suelen ser los más deseados por los hombres, y por ese motivo suelen ser también los más famo-
sos (").
En su comentario a la Etica Nicomaquea, Santo Tomás ex- plica la doctrina aristotélica de que el señor no puede tener amistad con el siervo en cuanto tal (por la excesiva superio- ridad del primero sobre el segundo), pero sí puede tenerlo como amigo en cuanto hombre (pues en cuanto hombres todos somos semejantes (M).
En su Exposición de la Carta a Filemón, el Aquinate explica la doctrina cristiana de que el siervo debe ser tenido como amigo en el afecto, y que el siervo fiel debe ser considerado como verdadero amigo (8S).
7. Las causas de la amistad
Causa remota de la amistad es la índole social del hombre.
El cual es naturalmente un « animal político ». Está inclinado e incluso necesitado de asociarse amistosamente con otros para desarrollar bien su propia naturaleza corporal y espiritual. So- bre esto insistiremos después al hablar sobre la necesidad de
la amistad (w).
Pero ningún hombre puede ser igualmente amigo de todos.
Necesita elegir o aceptar libremente algunos pocos, con los cuales podrá establecer una relación habitual de convivencia especial, llamada amistad (benevolencia mutua conocida y compartida).
Opino que las causas próximas de la amistad se pueden re- ducir a dos: la semejanza y la complementariedad. Al hombre semejante a nosotros (en uno o en varios planos) lo considera- mos como « otro yo » (como verdadero amigo) cuando unidos con él nos sentimos complementados y enriquecidos mutua-
(83) Cf. II-II, 117, 6 ad 3; In IV Ethic., lec. 1.
(84) In VIII Ethic., lec. 11.
(85) In Ep. ad Philemonem, pròlogo.
(88) Los antiguos decían: « Homo homini naturaliter amicus », y los modernos afirman que « para el hombre vivir es convivir ».
mente. Así podemos llegar a sentirnos como « un alma en dos cuerpos », como « dos mitades de la misma alma » o de la
misma persona, etcétera. Creo que esos proverbios confirman lo dicho acerca de las causas próximas de la amistad.
Es claro que las diversas clases de amistad (virtuosa, utili- taria, deleitable...) tienen sus especiales causas próximas (seme- janza y complemento en la virtud, en la utilidad, en el deleite...).
La bondad y la belleza (tanto corporal como espiritual) de las personas nos inclinan a amarlas, y así puede surgir la bene- volencia mutua, y finalmente la comunicación y la amistad (87).
Cuando observamos que alguien nos quiere bien, natural- mente surgen en nosotros la gratitud y la benevolencia hacia esa persona. Y algunas veces ese amor llega a convertirse en amistad mediante la comunicación vital o la convivencia (88).
Toda amistad se funda en alguna comunicación. La seme- janza es, de suyo, causa de amor; y la amistad « recta » o virtuosa se fundamenta en la semejanza y en la comunicación en el bien honesto (como otras clases de amistad se basan en otras formas de semejanza y de comunicación) (89).
En el « amor de amistad » la semejanza es siempre causa de amor. Pues amamos a alguien en cuanto que formamos alguna unidad con él, y la semejanza es una forma de unidad.
En el « amor de concupiscencia » (tanto útil como deleita- ble) la semejanza puede ser causa de separación y de odio. Así sucede cuando surge la « rivalidad » entre los personas, que se creen perjudicadas por quienes desean los mismos bienes que ellas. Lo cual es muy común entre los avaros y entre los sober- bios , que consideran a sus semejantes como rivales y como enemigos (90).
(87) « Fama est dispositio ad amicitiam, et infamia ad inimiciam » (II-II, 74, 2).
(«s) Vide MI, 36, 3 ad 3; II-II, 106, 1 ad 3; C.G., 4, 54.
(89) In Ioannem, 13, lec. 7. « Amicitia naturalis fundatur super actum naturalem, et hic est generatio vel coniunctio maris et feminae; domestica vel oeconomica super affinitatem » {In Mat., 10, hacia el fin).
(90) Cf. In Ioann., 15, lec. 4. « Simile per se loquendo est amabile;
habet autem odii per accidens, inquantum impeditivum proprii boni » {In VIII Ethic., lec. 1). Lo semejante es de suyo amable; lo contrario sólo es amable en cuanto medicinal {Ibidem).
El deleite, y sobre todo el deleite carnal, es causa de la
amistad deleitable a modo de causa final. En la misma amistad
la « visión » de una persona amable suele ser el principio del movimiento amistoso que nos lleva a desear disfrutar de su
presencia (91).
En la línea de la amistad virtuosa lo que fomenta la virtud favorece la amistad, y viceversa ( 92 ).
Frecuentemente la semejanza es « hacedora y conservadora » de la amistad. Se da máximamente entre los hombres virtuosos, los cuales no pecan ni permiten que pequen sus amigos. Pues en la amistad virtuosa no se da oposición o contrariedad, sino máxima semejanza (93).
Toda amistad cesa cuando cesan las causas de la misma:
la semejanza o la complementariedad, la benevolencia mutua,
la comunicación benéfica...
8. Necesidad de la amistad
Entre las que podríamos llamar « propiedades de la amis- tad » figura en primer lugar su necesidad .
La amistad es absolutamente necesaria para la felicidad
humana en esta vida terrenal.
Es el más excelente de los « bienes exteriores ». Sin amigos ni siquiera el hombre más rico ni el más perfecto podría ser
feliz.
Estimamos mucho el honor y la buena fama, porque esto
nos concilia la amistad con otros hombres. La amistad es su-
perior al honor, y el ser amado es mejor que el ser honrado, como explica bien Aristóteles (94).
(9i) Vide I-II, 31, 6 ad 3.
(92) Cf. II-II, 106, 1 ad 3.
i93) Véase In VIII Ethic., lec. 9.
(94) Vide II-II, 74, 2; Aristoteles, In VIII Ethic., cap. 1 y 8 (1155a, 1159a). « Inter mundana omnia nihil est quod amicitiae dignae praeferen- dum videatur. Ipsa enim est quae virtuosos in unum conciliât, virtutem conservât atque promovei...; ipsa est quae maximas delectationes affert,
