UNIVERSIDAD DENAVARRA
FACULTAD DETEOLOGÍA
Abelardo RIVERA
EL AMOR DE AMISTAD EN
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra
PAMPLONA
Ad normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis Navarrensis, perlegimus et adprobavimus
Pampilonae, die 24 mensis octobris anni 2007
Dr. Thomas TRIGO Dr. Rodericus MUÑOZ
Coram tribunali, die 27 mensis iunii anni 2003, hanc dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit
Secretarius Facultatis Sr. D. Eduardus FLANDES
Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia Vol. LII, n. 3
PRESENTACIÓN
Se lee en el Libro del Eclesiástico: «El amigo fiel es seguro refugio, el que lo encuentra, ha encontrado un tesoro. El amigo fiel no tiene precio, no hay peso que mida su valor. El amigo fiel es remedio de vida, los que temen al Señor lo encontrarán»1.
Santo Tomás de Aquino escribió sobre la amistad y al mismo tiempo supo cultivarla. Este ilustre santo del medioevo, que nunca recibió el título de profesor de teología sino de Maestro en Sagrada Escritura (Magister in Sacra Pagina)2, nacido en la fortaleza de
Rocca-seca, cercana a Montecassino, a lo largo de sus casi 50 años de vida estableció especiales vínculos de amistad con quienes fueron sus ma-estros, condiscípulos, discípulos y colaboradores. Santiago Ramírez escribe en su pequeña introducción a Santo Tomás que «su amistad era fiel, sincera, sacrificada, tierna. De ella dan testimonio el rector y los profesores de la Facultad de Artes de París en su célebre carta al capítulo general de Lyon. Y la que tuvo con su ayudante y compañe-ro Fray Reginaldo es de las más puras y conmovedoras que registra la historia»3.
Contamos además con testimonios del mismo Tomás de Aquino sobre la amistad que le unía con quienes había compartido trabajo o estudios. Por ejemplo, nuestro teólogo había dedicado la exposición sobre el Evangelio de San Mateo al Papa Urbano IV. Después de la muerte del pontífice, dedica lo restante de la Catena Aurea al anciano discípulo Cardenal Annibaldo d’Annibaldi, sucesor provisional en la cátedra de Saint Jacques, en la Universidad de París. En la Epístola Dedicatoriade la exposición sobre el Evangelio de San Marcos, co-mienza con las referencias acostumbradas dirigiéndose al «venerable Presbítero, Cardenal de la Basílica de los Doce Apóstoles, enteramen-te suyo, el Hermano Tomás de Aquino, de la Orden de los Frailes Predicadores...», y después de hacer algunas consideraciones sobre la obra que presenta, cierra su dedicatoria aludiendo al deseo de
some-ter a su estimable consideración el fruto de su trabajo, para que sea acogido en el afecto del amor, basándose en la antigua amistad que les une («et antiqua dilectio, amoris affectum in offerentis munere comprehendat»4).
Nuestro estudio está motivado, en particular, por las ideas del Pro-fesor Servais Pinckaers. Para este téologo, el hecho primitivo de la mo-ral tomista es nada menos que el sentido del amor de amistad5,
funda-do sobre la capacidad que posee la naturaleza del hombre de abrirse y de recibir en sí a otros seres, permitiéndole amar a otra persona por sí misma, y haciéndole encontrar en ese amor su perfección. El amor de amistad se caracteriza porque la intención del que ama se dirige hacia la persona amada, reposa allí y evita retornar sobre sí mismo, conside-rando tal retorno como un pecado destructor del amor.
El sentido del amor de amistad se completa dentro de la amistad, tal como la define Santo Tomás. Partiendo de este sentimiento –que para él es el amor en sentido propio–, es como deben interpretarse las nociones de deseo, bien y amor. Por esta razón debemos «redescubrir el tema de la amistad, que se había perdido prácticamente desde la llegada de las morales de la obligación, aunque pertenezca a la expe-riencia común, así como la noción de amor de amistad, indispensa-ble para comprender lo que es el amor y otorgarle el lugar que le co-rresponde»6. Es una tesis conocida de este autor la influencia negativa
que ha tenido en la teología moral el concepto de libertad ockhamis-ta. Es necesario entonces volver a la concepción correcta de esta di-mensión del hombre en el pensamiento genuino de Santo Tomás. «El descubrimiento del amor de amistad tiene una gran importancia, pues nos manifiesta lo que constituye el núcleo de la amistad y de toda forma de amor verdadero; a través de ello, condiciona nuestra concepción del bien y de la felicidad. El bien no es ni lo útil, ni lo agradable, ni siquiera lo que dicta la obligación legal o el deber, sino propiamente lo que merece ser amado por sí mismo y provoca en no-sotros un amor semejante. Es como el descubrimiento de un nuevo mundo. Es también el don de una nueva mirada sobre el mundo, que modifica nuestra idea y nuestra percepción de la felicidad (...) La feli-cidad se descubre como el efecto directo del amor de amistad bajo la forma de alegría, una alegría que brota del corazón y que puede coe-xistir perfectamente con la pobreza y el mismo dolor»7.
Para Santo Tomás existen dos clases de amor: el de amistad y de concupiscencia. El amor de amistad es el amor propiamente dicho, y realiza perfectamente la noción de amor8. La amistad consigue que se
opere el milagro de que cada uno reconozca al otro como sujeto, lo
cual se ordena al bien del amado. Por eso cada uno de los sujetos de-sea efectivamente el bien del otro, sin tornar sobre sí mismo, y en-cuentra al mismo tiempo su propio bienestar en esta amistad, de acuerdo con la voluntad del otro, que responde a este amor.
El profesor de Friburgo advierte además que, cuando se leen cier-tas modernas interpretaciones de Santo Tomás sobre el amor puro y el amor de amistad, se tiene la impresión de que en el curso de los si-glos –habría que añadir, quizá con buena intención– una especie de tergiversación ha trastocado sus enseñanzas. El criterio básico de la moral tomista ha sido falseado y se ha caído en una moral egoísta, in-compatible con el cristianismo9.
Ahora bien, cuando hablamos de la distinción entre amor de amistad y amor de concupiscencia es conveniente tener en cuenta que esta dualidad no equivale a una radical separación del amor, como si de dos dimensiones contrapuestas se tratara. «El amor no es la suma o yuxtaposición de tales elementos, sino la unión de los mismos. Esta unidad de sentido en un acto humano, que no se puede reducir a la suma de sus componentes, es un indicio del carácter existencial de la experiencia que la sustenta»10. Ocurre que algunos autores, al
aproximarse al concepto del amor de Santo Tomás, tratan sus distin-tos elemendistin-tos como si fueran acdistin-tos diferentes. Otros los consideran como distintos momentos que componen el acto. Pero así pierden su unidad existencial, pues estiman equivocadamente el amor como la yuxtaposición de elementos anteriores11.
Con este trabajo queremos también contribuir y unirnos –aunque sea de forma modesta– a los esfuerzos que se vienen haciendo por aproximarse a la doctrina de Tomás de Aquino sobre ciertas virtudes que, por no estar incluidas en el grupo clásico de las llamadas cardi-nales, o por otras razones, no siempre han recibido, en la enseñanza de la teología moral, el tratamiento que merecen.
Nos han servido de estímulo las ideas y sugerencias de los escritos del profesor Ramón García de Haro acerca de la importancia que debe concederse a algunas virtudes en apariencia secundarias. En su obra La vida cristiana, cuando describe la tradicional agrupación que se hace de las virtudes morales en torno a las cuatro cardinales (pru-dencia, justicia, fortaleza y templanza), avalada por el legado de los fi-lósofos paganos, por los Padres de la Iglesia, por el mismo Santo To-más –quien justifica que se destaquen estas cuatro virtudes porque constituyen como las condiciones o aspectos generales de todo recto obrar12– y hasta por la enseñanza de la Sagrada Escritura, aconseja
«pa-rece útil destacar junto a las cuatro cardinales algunas otras virtudes fundamentales en la tradición cristiana»13. En otras palabras, hace
fal-ta potenciar y revalorizar el papel de otras virtudes que no han goza-do de la misma atención dentro de la enseñanza de la moral cristiana, pero que también son necesarias para la perfección del hombre.
Entre esas otras virtudes fundamentales pensamos que se puede incluir el amor de amistad, que en cuanto es correspondido da lugar a la amistad. De ahí que para entender el amor de amistad en el pensa-miento de Santo Tomas, conviene y es hasta exigido estudiar su pen-samiento tanto sobre la amistad como sobre el amor.
Existen algunos estudios y trabajos sobre la amistad, a la luz de las ideas de Santo Tomás. Muchos sobre su doctrina del amor y de la ca-ridad; pocos, en cambio, sobre el amor de amistad. En este excerptum se recoge precisamente el capítulo dedicado a perfilar una compren-sión moral de lo que Tomás de Aquino entiende por amor de amis-tad (Capítulo 5), después de haber analizado en capítulos preceden-tes la influencia de los principales pensadores de la Antigüedad en la noción de amistad y de amor que recibe y que se aprecia en las distin-tas obras estudiadas. Enfocamos por tanto nuestro estudio hacia las obras en las que Santo Tomás trata de la amistad y del amor de amis-tad, que casi sin excepciones coinciden con aquellas en las que expo-ne su doctrina sobre el amor y la caridad. Pero no nos ocupamos de la caridad, aunque necesariamente, por su vinculación estrecha con el amor de amistad y como forma perfecta del mismo, se mencione in-directamente.
Una sección inicial está dedicada a los antecedentes que dan ori-gen a la distinción entre amor de amistad y amor de concupiscencia. Para entender el amor de amistad, aparte de estudiar cuál es la doctri-na de Santo Tomás de Aquino sobre la amistad, consideramos im-prescindible partir de ciertas nociones que facilitan una comprensión del amor natural en su misma obra. A ese cometido dedicamos una segunda sección. Una vez analizada la concepción de amor en la doc-trina de Santo Tomás, estamos en condiciones de estudiar qué en-tiende cuando distingue entre amor de amistad y amor de concupis-cencia y qué es propiamente el amor de amistad como tal.
Con palabras del mismo Santo Tomás de Aquino podemos decir: «Porque cuando digo “amo a éste”, digo “quiero el bien para él”»14.
Esa es también la forma de expresar nuestro agradecimiento a todos los que nos han ayudado.
NOTAS DE LA PRESENTACIÓN
1. Si6, 14-16
2. Cfr. TORRELL, J.-P., Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, Editions Universitai-res Fribourg, Editions du Cerf, Paris, 1996, p. 1.
3. RAMÍREZ, S., Introducción a Tomás de Aquino. BAC, Madrid, 1975, pp. 82-83. 4. TOMÁS DZAQUINO, Catena Aurea (GUARIENTI, A. ed.) Marietti, Torino-Roma,
1953, p. 429.
5. Cfr. PINCKAERS, S., Le renouveau de la morale, Casterman, Bruxelles, 1964, p. 256. 6. IDEM, La vida espiritual según San Pablo y Santo Tomás(MONTES, M., trad.)
Edi-cep, Valencia, 1995, p. 168. 7. Ibid.,p. 170.
8. Cfr. PINCKAERS, S., Le renouveau de la morale, p. 258.
9. Cfr. PINCKAERS, S., LASARTE, H., Der Sinn für die freundschaftsliebe als urtatsache der thomistischen ethik en Sein und Ethos, «Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik», Walberberger Studien der Albertus Magnus-Akademie, Mathias Grune-wald-Verlag Mainz, 1963, p. 233.
10. PÉREZ-SOBA, J.J., «Amor es nombre de persona», Pontificia Università Lateranense, Mursia, Roma, 2001, p. 73.
11. «Es la postura de los que separan radicalmente amor de amistad y de concupiscen-cia, no como si fueran dos actos en un único acto (es absurdo); sino como dos ac-tos especificados por uno de los elemenac-tos del amor que, de este modo, se vuelven inconmensurables»: ibid., p. 73 (n. 198).
12. Cfr. STh1-2 q. 61 a.3 y 4.
13. GARCÍA DEHARO, R., La vida cristiana, EUNSA, Pamplona 1982, p. 622. 14. LSMc.22, l.4 (n. 1819): «quia cum dico “Diligo istum”, dico “volo bonum ei”».
ÍNDICE DE LA TESIS
TABLA DEABREVIATURAS ... vii
INTRODUCCIÓN ... 9
CAPÍTULO1 SINOPSIS DE LAS PRINCIPALES FUENTES 1.1. EL AMOR Y LA AMISTAD ENPLATÓN YARISTÓTELES... 21
1.1.1. Platón y Sócrates ... 22
1.1.2. Aristóteles ... 27
1.2. LA AMISTAD ENCICERÓN... 36
1.3. EL AMOR Y LA AMISTAD EN ALGUNOS PADRES DE LA IGLESIA Y OTROS ESCRITORES CRISTIANOS ... 40
1.3.1. La influencia de San Agustín ... 46
1.3.2. Algunas ideas sobre el amor en Dionisio el Pseudo Areo-pagita ... 64
CAPÍTULO2 EL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS A LOS LIBROS VIII Y IX DE LA ÉTICA A NICÓMACODE ARISTÓTELES 2.1. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE ELCOMENTARIO DESANTO TOMÁS ... 78
2.2. EL COMENTARIO ALLIBROVIII DE LAETHICA ... 82
2.2.1. La amistad en relación con la justicia ... 82
2.2.2. Se ama lo amable ... 83
2.2.3. Tipos de amistad ... 84
2.2.4. Amistad por interés y por placer ... 85
2.2.5. La amistad es similar a los hábitos ... 86
2.2.6. La perfecta amistad no se puede dar con muchos ... 88
2.2.7. Cómo se da la amistad cuando hay desigualdad ... 89
2.2.9. La amistad y los distintos tipos de gobierno ... 94
2.2.10. La amistad entre padres e hijos ... 95
2.2.11. Los distintos tipos de amistad y las disputas ... 97
2.3. EL COMENTARIO ALLIBROIX DE LAETHICA ... 102
2.3.1. Las retribuciones en las distintas amistades ... 102
2.3.2. Disolución de la amistad por cambio de condición ... 105
2.3.3. Condiciones requeridas para una disposición amistosa ... 107
2.3.4. La benevolencia ... 109
2.3.5. La concordia ... 110
2.3.6. La beneficencia ... 112
2.3.7. El amor a sí mismo, recto y desordenado ... 114
2.3.8. El hombre feliz necesita amigos ... 117
2.3.9. El que vive en estado de felicidad debe tener amigos vir-tuosos ... 118
2.3.10. Amistad como superabundancia de amor ... 120
2.3.11. Amistad en la prosperidad y en la adversidad ... 123
2.3.12. Importancia de la convivencia ... 125
CAPÍTULO3 LA AMISTAD Y EL AMOR DE AMISTAD EN LA SUMMA THEOLOGIAE 3.1 AMOR DE AMISTAD SÓLO ENTRE SERES RACIONALES(PRIMAPARS) ... 129
3.2 LA«DOBLE DIVISIÓN» DEL AMOR(PRIMASECUNDAE) ... 131
3.3 BENEVOLENCIA, RECIPROCIDAD Y COMUNICACIÓN(SECUNDASE -CUNDAE) ... 133
3.4 AMISTAD CONDIOS, FIN DE LA VIDA MORAL(TERTIAPARS) ... 140
CAPÍTULO4 LA AMISTAD EN OTRAS OBRAS DE SANTO TOMAS 4.1 AMOR Y AMISTAD... 155
4.2 TIPOS DE AMISTAD ... 167
4.3 CAUSAS DEL AMOR Y DE LA AMISTAD ... 170
4.4 CARACTERÍSTICAS DEL AMOR Y DE LA AMISTAD... 172
4.5 MANIFESTACIONES DEL AMOR Y DE LA AMISTAD... 176
4.6 AMISTAD Y VIRTUD ... 188
CAPÍTULO5 HACIA UNA COMPRENSIÓN MORAL DEL AMOR DE AMISTAD 5.1. Precedentes ... 204
5.2. Una noción de amor extraída de la doctrina de Santo Tomás .... 214
5.2.1. El sentido de algunos términos relacionados con el amor ... 215
5.2.2. Una noción de amor ... 225
5.3. ¿Qué es para Santo Tomás el amor de amistad? ... 235
5.3.1. Amor de amistad sólo entre criaturas racionales ... 238
5.3.2. Dos modos de tender hacia el bien ... 241
5.3.3. Amor perfecto – amor imperfecto ... 246
5.3.4. Amar a alguien propter-se ... 249
5.3.5. Efectos del amor de amistad ... 251
5.3.6. Una definición de amor de amistad ... 256
CONCLUSIONES... 263
Redescubrir la amistad ... 264
Redescubrir la amistad como virtud ... 264
Amor de amistad: amor racional ... 266
El fin de toda acción moral es siempre una persona ... 269
El amor de amistad en la vida del hombre ... 269
APÉNDICE1: Amistad en la Summa Theologiae... 275
A.1.1 La reflexión sobre la amistad en la Prima Pars ... 275
A.1.2 La reflexión sobre la amistad en la Prima Secundae... 276
A.1.3 La reflexión sobre la amistad en la Secunda Secundae... 278
A.1.4 La reflexión sobre la amistad en la Tertia Pars... 287
APÉNDICE2: Selección de textos de amor amicitiae... 289
APÉNDICE3: «Deseo de felicidad y amor de amistad en Santo Tomás de Aquino»... 311
INTRODUCCIÓN ... 311
I. La inclinación natural hacia la felicidad como principio de los actos de la voluntad ... 314
II. El amor como acto primero de la voluntad ... 319
A. El amor como pasión ... 319
B. Amor racional: Dilectio ... 323
C. Amor de amistad y amor de concupiscencia ... 326
D. La inclinación natural hacia la felicidad como amor a sí mismo ... 331
III. Amor hacia los otros como una extensión del amor hacia sí mismo ... 334
A. Amor amicitiae: Unión, Mutua Inhesión y extasis ... 334
B. Amor a sí mismo como fuente de amor de amistad por los otros ... 342
C Amor a sí mismo como fuente de amor a Dios más que a sí mismo ... 349
IV. La compatibilidad del amor de amistad con la inclinación hacia la felicidad ... 355
CONCLUSIÓN ... 362
BIBLIOGRAFÍA... 365
1. Obras de Tomás de Aquino ... 365
2. Otras fuentes ... 368
3. Artículos y libros ... 372
BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS
1. OBRAS DETOMÁS DEAQUINO
SANCTITHOMAEAQUINATIS, Catena Aurea (GUARIENTI, A. ed.), Marietti, Taurini-Romae 1953.
— Collationes de decem preceptis, Edición crítica correspondiente al tomo XLIV de la Opera Omnia iussu Leonis XIII,publicada en TORRELL, J.-P.,
Recherches Thomasiennes, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 2000, pp.47-117.
— De perfectione spiritualis vitae, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 41, ad Sanctae Sabinae, Romae 1969.
— Expositio et Lectura Super Epistolas Pauli Apostoli, t. 1-2 (CAI, R., ed.), 8ª ed., Marietti, Taurini-Romae 1953, t1: Super Epistolam ad Romanos Lec-tura: pp. 5-230; Super Epistolam ad Galatas Lectura: pp. 563-649; t2:
Super Epistolam ad Philippenses Lectura: pp. 89-123.
— In 1 Sent; 2 Sent; 3 Sent; 4 Sent.(hasta d.22 inclusive): Scriptum super li-bros Sententiarum Magistri Petri Lombardi. MANDONNET, P., MOOS, M.F. (eds.), Lethielleux, Paris 1929, 1933, 1947.
— In 4 Sent,dd 23-50: SANCTITHOMAE AQUINATISOpera omnia, t. 7/2:
Commentum in quartum librum Sententiarum magistri Petri Lombardi. Typis Petri Fiaccadori, Parmae 1858, pp. 872-1259.
Lectura Super Matthaeum
— Super Evangelium S. Matthaei Lectura (CAI, R., ed.), 5ª ed., Marietti, Taurini-Romae 1951.
Lectura Super Ioannem
— Super Evangelium S. Ioannis Lectura(CAI, R., ed.), 6ª ed.: Marietti, Tau-rini-Romae 1972.
— Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa con-tra Gentiles, t. 2-3 (MARC, P., PERA, C., CARAMELLO, P., eds.), Marietti, Taurini-Romae 1961.
— Quaestio Disputata de Caritate(ODETTO, E. ed.), 10ª ed., Marietti, Tau-rini-Romae 1965, pp. 753-790.
— Quaestio Disputata de Correctione Fraterna(ODETTO, E. ed.), 10ª ed., Marietti, Taurini-Romae 1965, pp. 793-802.
— Quaestiones Disputatae de Malo, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 23. Commissio Leonina-Vrin, Roma-Paris 1982.
— Quaestio Disputata de Spe (ODETTO, E., ed.), 10ª ed. Marietti, Taurini-Romae 1965, pp. 803-812.
— Quaestiones Disputatae de Veritate, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 22. Ed. di San Tommaso, 3 vol., Roma 1975-76.
— Quaestiones Disputatae de Virtutibus in Communi, t. 2 (ODETTO, E., ed.), 10ª ed., Marietti, Taurini-Romae 1965, pp. 707-751.
— Quaestiones Quodlibetales, I-XII(SPIAZZI, R.M., ed.), 9ª ed. Marietti, Taurini-Romae 1956.
— Sententia Libri Ethicorum, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 47, ad Sanctae Sabinae, Romae 1969, 2 vol.
— In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio(SPIAZZI, R., ed.), 3ª ed. Marietti, Taurini-Romae 1964.
— Summae theologiae, Pars prima, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 4-5. Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, Romae 1888-1889;
— Summae theologiae, Prima secundae, Opera omnia iussu impensaque Leo-nis XIII P. M. edita, t. 6-7. Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propa-ganda Fide Romae 1891-1892;
— Summae theologiae, Secunda secundae, Opera omnia iussu impensaque Le-onis XIII P. M. edita, t. 8-10. Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propa-ganda Fide, Romae 1895-1897-1899;
— Summae theologiae, Tertia pars, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, t. 11-12. Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propagan-da Fide, Romae 1903-1906.
— Super Librum Dionysii De Divinis Nominibus
— In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio(PERA, C., C ARA-MELLO, P., MAZZANTINI, C., eds.), Marietti, Taurini-Romae 1950.
— De Caritate, De Correctione Fraterna, De Malo, De Perfectione Spiritualis Vitae, De Spe, De Veritate, De Virtutibus in Communi, Sententia Libri Ethicorum, Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi, Summa Contra Gentiles, Summa Theologiae, Lectura Super Mathaeum, Lectura Super Ioannem, Lectura Super Epistolam ad Galatas, Lectura Super Epistu-lam ad Philippenses, Lectura Super EpistuEpistu-lam ad Romanos, Sententia Libri Ethicorum, Super Librum Dionysii De Divinis Nominibus, en S. Thomae Aquinatis Opera Omnia, R. BUSA (ed.), Stuttgart 1980.
1.1. Traducciones de obras de Santo Tomás
SANTOTOMÁS DEAQUINO, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (MALLEA, A., LÉRTORA, C. eds.) EUNSA, Pamplona 2000.
— Cuestión Disputada sobre las Virtudes en General (ESTRADA, L. CORSO DE, ed.) EUNSA, Pamplona 2000.
— Suma Contra los Gentiles (PLACASTELLANOS, J.M. dir. trad.), BAC, Ma-drid 1953.
— Suma Teológica(BARBADOVIEJO, F. dir. trad.) BAC, Madrid 1950 ss.
2. OTRAS FUENTES
2.1. Fuentes Patrísticas Generales
CETEDOC, CLCLT, Universitas Catholica Lovaniensis, Brepols, Lovanii Novi, 1996.
Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Trunhout 1953 ss. (CCL).
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Academia Litterarum Caesa-reae Vindolonensis, TEMPSKY, F. y FREYTAG, G., Vindolonae-Lipsiae 1886 ss. (CSEL).
Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, MIGNE, J. (ed.), 219 vol. Text. y 4 vol. Índices, París 1844-1865) (PL).
Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, MIGNE, J. (ed.), 166 vol. Text. y 4 vol. Índices, París 1857-1866) (PG).
2.2. Padres y Autores Eclesiásticos
AUGUSTINUS-LEXIKON(MAYER, C., CHELIUS, K.H., ed.) Schwabe & Co. AG, Basel 1986-1994.
DIONYSIUS, De Divinis Nominibus, PG 3, 585-996.
— Oeuvres Complètes (GANDILLAC DE M. ed. y trad.) Aubier Éditions Montaigne, Paris 1943.
— Obras Completas (MARTIN, T.H. ed.) BAC, Madrid 1990.
S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, Homilías sobre el Evangelio de San Mateo (RUIZBUENO, D., ed. y trad.) BAC, Madrid 1955.
— Sur le Sacerdoce, Sources Chrétiennes n.272 (MALINGREY,A.-M., ed.) Editions du Cerf, Paris 1980.
— Tratados Ascéticos. Los seis libros sobre el sacerdocio(RUIZBUENO, D., ed. y trad.) BAC, Madrid 1957.
S. AUGUSTINUS,Confessionum libri tredecim(CSEL 33, 1-388).
— De bono viduitatis(CSEL 41,305-343).
— De Civitate Dei libri viginti duo(CSEL 40,1, 3-660; 40,2, 1-670).
— De Disciplina Christiana(CCL 46, 207-224).
— De Diversis Quaestionibus octoginta tribus liber unus(CCL 44ª, 11-249).
— De Doctrina Christiana libri quattuor(CSEL 80, 3-169)
— De duabus animabus liber unus (CCL 25,1, 51-80).
— De Libero Arbitrio libri tres (CSEL 74, 3-154).
— De Trinitate libri quindecim[CCL 50,(3-) 25-380; 50ª, 381-535].
— Ennarrationes in Psalmos(CCL 38, 1-616; 39, 623-1417; 40, 1425-2196).
— Epistulae nn. 130, 167, 258 (CSEL 44, 1-736; 57, 1-656).
— Expositio epistulae ad Galatas liber unus(CSEL 84, 55-141).
— In Epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem (PL 35, 1977-2062).
— Sermo96 (PL 38, 583).
— Obras de San Agustín, Editorial BAC, Madrid 1946.
2.3. Autores Clásicos, Traductores y Comentadores
ARISTOTELIS, Ethica Nicomachea(Recognovit brevique adnotatione critica instruxit BYWATER, I.,) Oxonii E. Typrographeo Clarendoniano 1959.
—Ética Nicomáquea / Ética Eudemia(PALLI,J., LLEDÓ, E., ed.) Editorial Gredos, Madrid 1983.
—The Complete Works of The revised Oxford Translation(BARNES, J., eds.), 2 vol., Princeton University Press, Princeton (Fourth edition), 1999. CICERÓN, De Amicitia(GARCÍAYERBA, V., ed) Editorial Gredos, Madrid
1971.
— De Amicitia(GARCÍAYERBA, V., ed. y trad.) Editorial Gredos, Madrid, 1996.
DIÓGENESLAERCIO, Vidas de filósofos ilustres(ORTIZ Y SAINZ, J. ed.) Iberia, Barcelona 1986.
HORACIO, Epodos y odas de Horacio (BADOSA, E., tr.) Comares, Granada 2001.
OVIDIO, Tristes; Pónticas(VÁZQUEZ, J., ed.) Editorial Gredos, Madrid 1992. PLATÓN, Obras completas (AA.VV. eds.) Aguilar, Madrid 8ª ed., 1990.
2.4. Autores medievales
AELREDUSRIEVALLENSIS, De Spiritali Amicitia(CCCM 1, 279-350; PL 40, 831-844).
GUILLERMUS ALTISSIDIORENSIS,Summa Aurea in quattuor libros
Sententia-rum, Minerva, Frankfurt 1964.
PETRUS ABELARDUS, Introductio ad Theologiam (Theologiam Scholarium) (CCCM 12, 401-480; PL178, 979-1114).
PHILIPPUSCANCELLARIUS, Summa de Bono (WICKI, N., ed.) Ed. Francke, Bernae 1985.
S. BERNARDUS, De Diligendo Deo, PL, 182 cc. 974-1000.
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HACIA UNA COMPRENSIÓN MORAL DEL AMOR DE AMISTAD
En nuestra investigación centramos la atención en el examen de las principales fuentes que configuran la doctrina de Tomás de Aqui-no sobre la amistad y el amor. Así, pasamos revista a los textos princi-pales, dentro de sus obras, donde apreciamos la originalidad y lucidez de su síntesis.
Santo Tomás estructura una verdadera teología del amor, y en su elaborada respuesta a lo que algunos han querido llamar «el problema del amor», «es de primordial importancia su distinción entre amor de amistad (amor amicitiae) y amor de concupiscencia (amor concupis-centiae). Esta distinción se halla en el corazón de la casi mayoría de los aspectos de la enseñanza de Santo Tomás acerca del amor y apare-ce con frecuencia en las cruciales confluencias de su enseñanza moral como un todo»1.
Por eso ahora intentaremos una comprensión de la doctrina de Tomás de Aquino sobre el amor de amistad. Antes deberemos dete-nernos someramente en los antecedentes que dan lugar a la distin-ción del par amor de amistad y amor de concupiscencia. También debemos precisar una noción de amor en su pensamiento, sólo como ayuda a lo que es el objetivo principal de este capítulo. Ya que la doc-trina del amor en Santo Tomás es uno de los temas que con más pro-fundidad y extensión se encuentran tratados en la ingente bibliogra-fía tomista –antigua y reciente–, nos servimos de algunas de las excelentes síntesis e interpretaciones que se mencionan en la biblio-grafía. Nuestro interés prioritario es integrar los elementos esparcidos en las obras de Santo Tomás que hemos estudiado para perfilar una noción del amor de amistad, desde la perspectiva de la Teología Mo-ral.
1. PRECEDENTES
1.1. La doctrina del «uti» y del «frui» de San Agustín
A San Agustín se puede atribuir la rehabilitación del término amor, equivalente a e’rwj con su connotación positiva2. Un autor
como Juan José Pérez-Soba identifica una evolución en la concep-ción del amor del obispo de Hipona, quien además «va perfeccio-nando el modo de coordinar el amor a Dios y el amor al prójimo. Por una parte, ya no sólo aplica a Dios el término «caritas», sino también «amor». La razón de este cambio se debe a motivos teológi-cos relacionados con el conocimiento analógico de Dios, que es el que desarrollará en su libro De Trinitate. La palabra «amor», por ser más común a la experiencia humana, le sirve para introducirse en el movimiento más natural del hombre, que está abierto a una acción divina amorosa que le permite conocer a un Dios Amor. La evolu-ción de su pensamiento se puede resumir en que pasa de la oposievolu-ción teológica “amor”-“caritas” a la oposición moral entre “caritas” y “cu-piditas”»3. Otra observación relevante que nos ofrece este autor es
que, en San Agustín, el amor al prójimo se subordina al amor a Dios, en un inicio por la relación «uti»-«frui» que encontramos en algunas de sus obras. Sin embargo, en escritos más tardíos cambia. «Esto su-cede en una doble vertiente en la que el prójimo cobra un valor sin-gular. Por un lado, su “ordo amoris” se centra en gran medida en el amor al prójimo que es igual a nosotros y requiere un amor honesto. Por el otro, la importancia moral del “ordo amoris” tiene su campo de aplicación en las virtudes que son los frutos del amor. Así, el papel del amor al prójimo aparece como un elemento necesario en el pro-ceso ascendente de conocimiento del amor a Dios, en especial por la sorpresa de que Cristo se ha hecho nuestro prójimo y es la vía de ac-ceso a Dios»4. El binomio «uti»-«frui» sirve a San Agustín para dar
razón de vicios y virtudes5y –a nuestro juicio– tiene una gran
inci-dencia en la valoración que hará Santo Tomás de aquellas cosasque son susceptibles de ser amadas con amor de concupiscencia o de amistad6.
Raymond Canning se ha ocupado de estudiar la distinción entre amor a Dios y amor al prójimo en San Agustín y también encuentra una evolución en sus ideas7. En el periodo 396-410, identifica en San
Agustín el empleo de dos expresiones principales para distinguir en-tre los dos amores y sus preceptos. Por un lado, Dios debe ser amado «propter seipsum», y el prójimo «propter Deum»; por el otro, Dios
debe ser amado como Dios y el prójimo como a sí mismo8. Canning
nos ofrece como ejemplo un texto del De Doctrina Christiana:
«Ningún pecador debe ser amado en cuanto es pecador. A todo hombre en cuanto hombre se le debe amar por Dios y a Dios por sí mis-mo. También se debe amar a otro hombre más que a nuestro cuerpo; porque todas las cosas se han de amar por Dios y el hombre extraño a nosotros puede gozar de Dios con nosotros, lo que no es capaz nuestro cuerpo que vive del alma, con la que gozaremos de Dios»9.
Un cierto dilema se presenta al Obispo de Hipona, cuando indaga si el hombre debe gozar o usar de sí mismo, o ambas cosas:
«Aquí se suscita la gran cuestión, si el hombre debe gozar de sí mis-mo, o usar; o si gozar y usar. Se nos ha dado un precepto de amarnos unos a otros. Pero se pregunta: ¿se debe amar al hombre por causa del hombre o por otra cosa distinta? Si se le ama por él es gozar; si se le ama por otro motivo, es usar de él. A mí me parece que debe ser amado por otro motivo, pues lo que debe amarse por sí mismo constituye en sí mis-mo la vida bienaventurada, la cual, aunque todavía no la poseemis-mos, sin embargo, su esperanza nos consuela en esta vida (...) Es más, si bien se considera, ni aun de sí mismo debe gozar el hombre, porque nadie debe amarse a sí mismo por sí mismo, sino por aquel de quien debe gozar (...) Si se ama a sí mismo por sí mismo, no se encamina hacia Dios, pues di-rigido a sí propio, se aleja de lo inmutable. Y, por tanto, ya goza de sí con algún defecto, pues mejor es el hombre cuando enteramente se une y se abraza con el bien inmutable que cuando se aleja de él para volverse a sí mismo. Luego si a ti mismo no te debes amar por ti mismo, sino por Aquel que es el rectísimo fin de tu amor, no arda en cólera ningún otro hombre porque también le amas a él, no por él, sino por Dios (...) Cual-quiera que ama rectamente a su prójimo ha de procurar que también éste ame a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente; de este modo, amándole como a sí mismo, todo su amor y el del prójimo lo encamina al amor de Dios»10.
Gozar (frui) de un ser es exactamente lo que significa amarlo por sí mismo –argumenta Canning–, por eso sólo es apropiado decir que Dios debe ser objeto de gozo. Los otros seres humanos, dotados de ra-zón activa y contemplativa, deben ser amados como creaturas que, iguales a nosotros mismos, son capaces de la fruición de Dios. El co-rolario de la doctrina de San Agustín es entonces que Dios debe ser amado por sí mismo, y que nosotros debemos amarnos unos a otros en Él y por sí mismo, pues cuando nosotros amamos a un amigo,
Dios es amado en él11. Al comentar en De Disciplina Christiana12el
texto de San Mateo 22, 37-40, del doble precepto del amor, San Agustín –señala Canning– «prueba otra dimensión de la distinción al prestar atención al hecho de que Dios no tiene un igual, y por eso, no podemos hablar de amarlo “como a otro alguno”; pero el prójimo sí lo tiene, somos nosotros mismos; por tanto, cabe hablar de amarlo “como a nosotros mismos”. Conviene mecionar que aquí San Agus-tín hace del prójimo el centro de comparación al establecer que noso-tros hemos sido creados iguales al prójimo, no el prójimo igual a no-sotros; nosotros somos lo que es él, no él lo que somos nosotros»13.
Amar al otro como a sí mismo no implica ninguna contradicción, pues el amor tiende a la unidad, y ninguna oposición es posible en el interior de lo que es uno. Amar al otro por sí mismo es tratarlo con una igualdad perfecta, de modo que el que ama se confunde de algu-na manera con el amado. El otro es un bien para nosotros, luego su bien y el nuestro se encuentran comprendidos en un mismo amor14.
Tenemos entonces que –situados en el ámbito del amor al próji-mo, según la concepción agustiniana– amar al hombre por causa del hombre –porque es persona– equivale a gozar de él. En sentido es-tricto, esto sólo deberíamos predicarlo respecto de Dios. La asevera-ción de San Agustín de que nadie debe amarse a sí mismo por sí mis-mo, sino por aquel de quien debe gozar, es comprensible cuando nos referimos al plano de la caridad. De ahí que el recto amor a sí mismo es un amor con vistas a un fin último y movido por una intención que debe ser la más noble posible, es decir, Dios mismo. Pero en el ámbito de un amor natural, querer a otro por sí mismo no sólo es no-ble y recto, sino que es un reflejo del amor que Dios tiene por cada hombre. Por la misma razón, querer a otro por un motivo distinto de él mismo, es usar de él.
En esta concepción de San Agustín se basarán algunos autores del medioevo para desarrollar sus ideas y distinciones acerca del amor de amistad y de concupiscencia.
1.2. La teología medieval
La introducción del método dialéctico en la teología dio un fuerte impulso a lo que hasta entonces era sólo un quehacer restringido principalmente a los ámbitos monásticos. Con la aparición de las universidades en el medioevo, la teología se abre paso como quehacer académico y con una dimensión especulativa muy acentuada.
A partir del momento en que adquiere un carácter más especulati-vo, se dan mejores condiciones y el ámbito de las cuestiones opina-bles se expande. Las célebres controversias que la historia de la teolo-gía recoge hasta nuestro tiempo son prueba fehaciente.
Precisamente una célebre controversia surgida antes del siglo XIII puede identificarse como precedente principal de la distinción entre amor de amistad y amor de concupiscencia. La controversia a la que aludimos versa sobre la creación de los ángeles en estado de gracia. «La opinión “común” de los Maestros del siglo XII no admitía en los ángeles in viamás que una justicia puramente natural, una creación in naturalibus. Los ángeles caídos no habrían por lo tanto poseído la gracia santificante. Pero enseguida se tropezaba con una grave dificul-tad. El ángel in via, o sea en estado de justicia puramente natural, ¿podría satisfacer el precepto del amor de Dios super omnia? La res-puesta afirmativa parecía contaminada de Pelagianismo (...) Por otra parte, si el amor propio prevalecía sobre el amor de Dios en el ángel antes de la caída, éste era ya pecador desde el primer instante de su ser, antes de la prueba decisiva; ya que, subordinado el bien divino a su propio bien, el ángel prefería lo útil a lo honesto, utendo fruendis, en lo cual consiste toda la malicia y la esencia misma del pecado»15.
Prévostin de Cremona y sobre todo Godofredo de Poitiers16
empie-zan a utilizar el binomio amor de amistad/amor de concupiscencia, al intentar ofrecer una solución a la cuestión mencionada. Este último se basa en la distinción de San Agustín entre caritasy cupiditas17.
Al dilucidar si el ángel o el hombre, o cualquier creatura puede amar a Dios, lo que en el fondo preocupaba a los teólogos del medio-evo era establecer si la caridad, el amor a Dios por sí mismo y sobre todas las cosas, era posible a la creatura con las solas fuerzas naturales, problema que podía reformularse en términos de mérito, teniendo en cuenta el riesgo de caer en un semi-pelagianismo.
Algunos teólogos insistían en la necesidad de la caridad, pero deja-ban de lado la parte del esfuerzo humano. Sin la caridad el mérito eterno es imposible, pero una vez dado el acto de esta virtud, el méri-to también era considerado como don, de ahí la indagación para sa-ber si la caridad es posible a las solas fuerzas naturales18.
Tomando parte activa en el escenario teológico de esa época, en-contramos a Abelardo (1079-1142) y a sus seguidores, quienes admi-ten que, sin la gracia, la caridad o el «diligere» es posible. Distinguen además entre virtudes naturales y virtudes gratuitas19.
Abelardo tuvo errores, quizá como consecuencia de ser el precur-sor en la aplicación del método dialéctico, pero se debe reconocer su
aportación en el intento de clarificación de la cuestión. En su Intro-ductio ad Theologiam, escribe que por la caridad o amor honestusse ama a Dios por sí mismo y al prójimo por Dios20.
El punto de partida de San Bernardo de Clairevaux (1090-1153), que mantuvo una intensa polémica con Abelardo, es claramente dis-tinto. En su obra De Diligendo Deo, al explicar por qué se debe amar a Dios, dice que «la causa del amor a Dios es Dios: se le debe amar sin medida»21. Precisa la importancia del «propter-se» ligado al valor
singular de la persona que se evidencia en el acto del amor22.
Guillermo d’Auxerre (1140/1150-1231) utiliza la estructura de amor de amistad/amor de concupiscencia de Godofredo de Poitiers para dar respuesta a la cuestión abierta de si «el ángel por sus propias fuerzas, puede amar a Dios más que a sí mismo» Para este teólogo medieval el amor de amistad se dirige al sujeto que amamos, el amor de concupiscencia es el afecto a la cosa que deseamos23. «El marco de
comprensión de este par es ahora nuevo, supera el “uti”-“frui” agusti-niano que queda relegado al amor de concupiscencia (...) Por eso, le basta responder que se puede amar a Dios como el fin de nuestro amor, es decir, como“frui”. De este modo, une el “frui”y la “beatitu-do”sobrenatural, con el amor de amistad...»24.
A partir de la distinción que introduce el binomio amor de amis-tad/amor de concupiscencia, Guillermo d’Auxerre sostendrá la prio-ridad del amor a sí mismo por encima del amor de Dios, en el ámbi-to propio del amor de amistad, ya sea por parte del ángel, ya por parte del hombre, antes de la caída25. Esta afirmación puede
sorpren-der –dice L. Gillon–, «ya que constituye la negación misma del esta-do de justicia. Pero se explica sin dificultad, si se tiene en cuenta que Guillermo continúa aferrado a una noción completamente superfi-cial del pecado, esto es, la de un bien, o de una cosa(res), que el ape-tito eleva indebidamente del rango de los medios al de fin: utendo fruendis. El pecado, en los términos de la célebre definición agusti-niana, tiene esencialmente por objeto un concupitum. Ahora bien, Guillermo ha tenido cuidado de distinguir entre amor de concupis-cencia y amor de amistad. Por lo tanto, es al amor de concupisconcupis-cencia y no al de benevolencia, a quien pertenece tomar por objeto, de ma-nera desordenada, la fruición o la delectación de un bien, de una cosa (res). El amor de amistad, que en su orden propio no implica ni uti, ni frui, no se encuentra expuesto a tal peligro. De esta manera, Gui-llermo piensa poder afirmar la prioridad de amor de sí mismo sobre el amor de Dios, en el ángel y en el hombre antes de la caída, sin caer en manera alguna en el crimen de la dilección “simoniaca”»26.
Sin embargo, Guillermo d’Auxerre no ofrece una respuesta satis-factoria a la cuestión, ya que no resuelve lo que denomina movimien-to de concupiscencia espiritual que mueve el apetimovimien-to del ángel hacia el bien divino. «Este bien soberanamente deseado, ¿lo refería el ángel a su propio yo? O, por el contrario, ¿podía referir este bien divino participado y su propio yo a la plenitud increada del bien divino, fuente de toda bondad?»27. Su respuesta es que no debe buscarse
nin-guna prioridad entre el ángel y Dios, como objetos del amor. Apela al ejemplo del vino y su dulzura –¿influencia de San Agustín?– y argu-menta que deseamos ambos sin intentar establecer un orden de pre-ferencia entre dos objetos, así el ángel amaba a Dios por un acto de dilección natural, pero no le amaba ni más ni menos, ni en forma igual que a sí mismo28.
Hugo de San Caro y Herbert d’Auxerre sostienen posiciones con-gruentes con el sistema de Guillermo d’Auxerre29.
Con la aportación de Felipe el Canciller, que posee una concep-ción antropológica más desarrollada, se perfila y precisa todavía más la dualidad del binomio amor de amistad/amor de concupiscencia. La distinción entre uno y otro amor se nos presenta también más fa-miliar con la que utilizará Santo Tomás30
Su forma de distinguir amor de amistadde amor de concupiscencia tiene un valor personal de querer a la persona por sí misma. El amor amicitiaeadquiere «un valor moral por sí mismo y se le vincula in-trínsecamente a toda la dinamicidad de la naturaleza personal. No sólo se relega el “frui”al amor de concupiscencia, sino que se profun-diza en todo el planteamiento de la finalidad de la apetibilidad desde un sentido fuerte de potencia»31. Felipe el Canciller afirmará que es
posible amar a Dios con amor de concupiscencia en razón de la gra-cia, como lo amo a El mismo, por causa de la bienaventuranza, con la condición de que «propter» indique el fin por el sujeto y el fin secum-dum quid, pues de otra forma, el amor natural de concupiscencia no pone por fin último a Dios sino la utilidad32.
Al afirmar que el amor personal tiende y corresponde a lo que puede ser conocido sin la fe, mientras que la caridad tiende y corres-ponde a lo que sólo puede ser alcanzado por la fe –el Dios de los Mis-terios33–, ya que su conocimiento sobrepasa las fuerzas naturales, está
asentando las bases para entender que «la persona está perfectamente capacitada y dirigida para realizar por sí misma un acto de amor de amistad a Dios, de otro modo le faltaría un elemento básico de su di-namismo natural. Si el mismo acto de amor a Dios sobre todas las cosas fuera algo exterioral acto humano, tal don violentaría el
dina-mismo intrínseco de la naturaleza (...) Sostener, entonces, el valor in-trínseco y natural del amor de amistad es un elemento fundamental para poder defenderlo del peligro del extrinsecismo en la infusión de la gracia (...) Con la respuesta de Felipe el Canciller se resalta en espe-cial el segundo elemento (la gracia no es algo ajeno al dinamismo hu-mano) y se ofrece la categoría del amor de amistad como un modo de establecer una unión de los dinamismos –humano y divino– en rela-ción de causalidad en la que el papel personal tiene una importancia central»34.
Esos son los precedentes y como el andamiaje a partir del cual ya se tiene una cierta estructura para empezar a edificar una concepción del amor capaz de dar respuesta a las inquietudes e interrogantes que ocupaban buena parte de tiempo del quehacer de los teólogos del medioevo, y que desembocará en la dualidad que estudiamos. Pero aún «no se profundiza en el modo cómo el don divino actúa en rela-ción a un amor de amistad completo, por lo que se deja el tema in-concluso. Ante un problema nuevo, se necesitaba una nueva respues-ta que recondujera las distinrespues-tas cuestiones que esrespues-taban presentes en torno a la cuestión en una dirección decidida que ofreciera una nueva luz al conjunto. Esta aportación la ofrece Santo Tomás cuando traza la hipótesis de la caridad como amistad con Dios»35.
Este recorrido permite identificar los motivos e intereses que preo-cupaban a los teólogos que preceden a Tomás de Aquino en el estu-dio del amor. La aparición del par amor de amistad/amor de concu-piscencia obedece al intento de solución de una cuestión que lleva también a preocuparse por distinguir un amor natural de la virtud te-ologal de la caridad, y por discernir si es posible un amor puro por Dios, es decir por Él mismo, «propter seipsum». De las discusiones sobre el amor sobrenatural, Santo Tomás sabrá sacar partido. Al acep-tar la división bipartita amor de amistad/amor de concupiscencia sa-brá interpretarla resaltando la relación entre personas como funda-mento del amor36. El influjo del Pseudo Dionisio y sobre todo de San
Agustín en los distintos intentos de solución, en la mayoría de los te-ólogos anteriores a Santo Tomás, es también notable.
Conviene ahora que nos detengamos en analizar la concepción del amor en Santo Tomás. Antes, es útil clarificar algunos conceptos que son elementos claves en su doctrina y que en nuestra época, si desea-mos que los misdesea-mos sigan siendo fuente de luz –especialmente en el campo moral–, debemos seguir empleándolos, si no con la precisión y rigurosidad que caracterizó el quehacer intelectual de Tomás de Aquino, al menos con el deseo de ser fieles a su pensamiento, para no
desviarnos del mismo. De ahí que debamos hacer uso de algunas ca-tegorías filosóficas empleadas en su obra, con el convencimiento de que son un instrumento privilegiado de toda una tradición cristiana que continúa iluminando el sendero de la teología actual.
2. UNA NOCIÓN DE AMOR EXTRAÍDA DE LA DOCTRINA DESANTOTOMÁS
Como hemos dicho anteriormente, es útil precisar hasta donde sea posible –examinando a veces más de un texto– el sentido de tér-minos como apetito, deseo natural, amor natural, etc. que con fre-cuencia emplea Tomás de Aquino al hablar de amor y de amistad. A este cometido dedicamos esta sección37.
2.1. El sentido de algunos términos relacionados con el amor Dentro del universo ningún ser posee ya la perfección de lo que debe ser. Llegará a su plenitud al término de un proceso evolutivo. La finalidad –el fin–, puede asociarse así con la ordenación de cada na-turaleza a su perfección, aquel impulso que hace que cada nana-turaleza busque colmar la aspiración de su ser inacabado. La finalidad de cada ser hacia su perfección es lo que Santo Tomás llama apetito natural38.
En las cosas naturales pre-existen tres cosas para la consecución del fin de algo: una naturaleza proporcionada hacia aquel fin; la inclina-ción propiamente hacia el fin, que es el fin del apetito natural; y el movimiento hacia ese fin39.
Para Santo Tomás el término appetitus naturalistiene un alcance metafísico. Designa una realidad muy amplia; se trata de la finalidad de cada ser, netamente distinta del acto natural que sigue: natura, for-ma naturalis–inclinatio, appetitus naturalis– motus, actio, operatio na-turalis40.
Otros textos donde recurre a la expresión inclinatioy que también definen el apetito natural son:
«El apetito no es sino una cierta inclinación del apetente hacia algo»; «El apetito natural no es otra cosa que la inclinación de la naturaleza ha-cia algo»; «no es otra cosa el apetito natural que cierta inclinación de la cosa, y el orden hacia alguna cosa conveniente para sí, como la piedra es llevada hacia abajo»; «El apetito natural es la inclinación de cualquier cosa hacia algo, a partir de su naturaleza»; «El apetito natural es la
incli-nación consecuente de la forma natural»; «La forma natural que sigue la inclinación natural, que se llama apetito natural»41.
Al estudiar la finalidad de la naturaleza humana, Santo Tomás uti-liza sobre todo el término deseo natural (desiderium naturae). Ya que la perfección de cada ser animado reside en su actividad suprema, el fin del hombre radica en la perfección de su actividad intelectual. Pero, ¿qué perfección puede satisfacer el apetito natural de la inteli-gencia? Santo Tomás acude a un hecho físico: el deseo natural de sa-ber, que experimenta la voluntad. Pero está claro que, para Santo To-más, la satisfacción completa del acto del intelecto se alcanzará sólo viendo a Dios, Causa Primera. Fuera de esta visión, el deseo natural de la voluntad y de la inteligencia estará insatisfecho. El deseo natural de la voluntad revela la finalidad, el desiderium naturaede todo ser intelectual42. En Santo Tomás el empleo del término desiderium
natu-raedesigna la finalidad misma de la inteligencia del hombre:
«Si el intelecto de la creatura racional no alcanza la causa primera de las cosas, el desiderium naturaepermanece insatisfecho»; «Luego, si el in-telecto humano, al conocer la esencia de algún efecto creado no conoce a Dios, no alcanza aún la perfección de la causa primera, sino que en él permanece todavía el naturale desiderium que inquiere la causa; de ahí que no es totalmente feliz. Para la perfecta felicidad se requiere que el intelecto alcance la misma esencia primera de las causas»; «Todo intelec-to desea naturalmente la visión de la substancia divina»43.
En definitiva, en Santo Tomás –a pesar de las restricciones–, deseo natural y apetito natural son constantemente empleados como equi-valentes44. Emplea así la expresión desiderium para designar la
finali-dad de cualquier creatura: «Cada uno desea naturalmente su perfec-ción última»; «Cada uno desea máximamente su último fin»45.
Cuando Tomás de Aquino habla de la finalidad de un ser, emplea con frecuencia el término amor naturalis. El término amorevoca evi-dentemente la idea de la actividad de un ser animado, pero designa otras veces la simple finalidad que existe en todo ser46. Cuando habla
de la voluntad, entiende por amor natural no la simple finalidad, sino el impulso natural en cada acto voluntario. Veamos algunos tex-tos:
«Se dice que el amor es principio del movimiento que tiende hacia el fin amado. En el apetito natural, el principio de este movimiento es la connaturalidad del que apetece con aquello a que tiende, la cual puede
llamarse amor natural»; «En el apetito natural se pone de manifiesto que cada uno tiene una natural consonancia o aptitud con lo que le es con-veniente para sí, que es el amor natural»; «Este peso que es principio del movimiento hacia el lugar connatural, a causa de la connaturalidad pue-de pue-de algún modo llamarse amor natural»47.
Por otro lado, el término dilectio naturalisviene usado por Santo Tomás, a menudo, en forma más restrictiva. Con este término se en-tiende la actividad natural de la voluntad, no su simple finalidad48. He
aquí lo que expresa en la Prima Secundae: «Toda dilección o caridad es amor; pero no al contrario, por cuanto la “dilección” añade sobre el amor una elección precedente, como su mismo nombre expresa, por lo cual la dilección no se encuentra en el apetito concupiscible, sino sólo en la voluntad y únicamente en el apetito racional»49.
En cuanto al amor natural de Dios en toda creatura, los textos de Santo Tomás también son explícitos. Cada ser persigue por naturale-za su propio fin, ama a Dios autor de su misma naturalenaturale-za: «(el amor de Dios) se fundamenta sobre una comunicación natural de bienes; por tanto, subyace naturalmente en todas las creaturas»; «amar a Dios más que a sí misma es natural para cada creatura»50.
En ese apetito natural resalta además la tendencia que lleva a cada ser a buscar por sí mismo lo que constituye una imagen de la bondad divina, quaedam similitudo51. En el Libro 3 de la Summa Contra
Genti-lesse lee: «Aun el ser que carece de conocimiento tiende hacia su propio bien, porque tiende hacia la similitud divina, pero no al revés. De don-de se tiene que todas las cosas apetecen la semejanza divina como fin úl-timo»52.
Otra noción importante para Santo Tomás al hablar del amor na-tural es que el bien de la parte es el bien del todo; de ahí que con ape-tito natural, o amor, cada parte ame su propio bien, por causa del bien común de todo el universo, que es Dios. En otras palabras, cada una de las partes obra con una cierta inclinación hacia el bien del todo, también cuando aquello entraña un peligro propio. Santo To-mas menciona el conocido ejemplo de la mano que se expone para defender la cabeza, pues de ésta depende la salud de todo el cuerpo. Por tanto –señala– cualquier parte –a su modo– ama más al todo que a sí misma, y puesto que es patente que Dios es el bien común de todo el universo y de todas sus partes, cada creatura –a su modo– ama naturalmente más a Dios que a sí misma53.
Santo Tomás ha establecido que cada ser tiene un apetito natural y una sola finalidad de acuerdo con su naturaleza. Sin embargo, en el