Un amante del señor que daría la vida por su amado: Muerte, enigma y deseo en la obra poética de Kabir

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(1)UN AMANTE DEL SEÑOR QUE DARÍA LA VIDA POR SU AMADO: MUERTE, ENIGMA Y DESEO EN LA OBRA POÉTICA DE KABIR. Monografía para optar por el título de Literato. Presentada por: Nicolás Posada Barón (código 199723151). Dirigida por: Adolfo Caicedo Palacios. Departamento de Humanidades y Literatura Facultad de Artes y Humanidades Universidad de los Andes. BOGOTÁ, ENERO 15 DE 2004.

(2) UN AMANTE DEL SEÑOR QUE DARÍA LA VIDA POR SU AMADO: MUERTE, ENIGMA Y DESEO EN LA OBRA POÉTICA DE KABIR. INTRODUCCIÓN. 4. CAPÍTULO 1: CONTEXTO HISTÓRICO. 6. 1.1 El sistema de castas en la sociedad india. 6. 1.2 La devoción bhakti. 8. 1.3 El sufismo. 9. 1.4 La relación del bhakti con el sufismo. 12. 1.5 Un erotismo trascendente. 14. CAPÍTULO 2: LAS PARADOJAS DEL DESEO. 17. 2.1 La polaridad de la experiencia erótica. 17. 2.1.1 El “Dios adentro”. 19. 2.1.2 El disfraz en la devoción bhakti. 20. 2.1.3 Grandeza en la humildad. 22.

(3) 2.2 La naturaleza fantasmática del deseo. 26. 2.2.1 Kabir: una poesía de la muerte. 29. 2.2.3 El mundo ilusorio del amante. 33. CAPÍTULO 3: UN RECORRIDO POR EL PAISAJE DE LA NADA. 37. 3.1 La última palabra. 37. 3.2 El lenguaje al revés. 40. 3.3 El lugar de la palabra. 46. 3.4 El Verbo divino. 48. 3.5 Kabir y la metafísica occidental. 50. 3.5.2 La Voz silenciosa. 50. 3.5.2 La muerte y la nada. 51. 3.5.3 El “yo” y el “esto”. 53. CONCLUSIONES. 56. BIBLIOGRAFÍA. 58.

(4) INTRODUCCIÓN El presente trabajo pretende hacer un recorrido global, panorámico, por una porción significativa de la obra de Kabir, con el fin de dar cuenta de algunos de los aspectos más prominentes de su poesía, a saber: su carácter iconoclasta, su erotismo y misticismo, y su predilección por figuras lingüísticas oscuras y enigmáticas. En algunos puntos de este recorrido, nos serviremos de algunas de las ideas que Giorgio Agamben, académico italiano, plantea en dos de sus libros: Estancias: la palabra y el fantasma en la cultura occidental, y El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la negatividad. Creemos que el perfil ecléctico y audaz del pensamiento de Agamben se presta muy bien para un trabajo tan “exótico”, si se quiere, como este. Este trabajo comienza por un breve capítulo de contextualización histórica y, si se quiere, cultural, que pretende hacer más cercanas la vida y obra de Kabir, un poeta que no es tan conocido en Occidente como quizás debería serlo. En este primer capítulo hablo del sistema de castas, un rasgo de la sociedad hindú que Kabir criticó con vehemencia; luego, hago algunas breves observaciones acerca del sufismo y la devoción bhakti, y acerca de la íntima relación que parece existir entre ambas corrientes. El segundo capítulo trata acerca de una cierta polaridad que es posible percibir en la poesía de Kabir; polaridad que puede ser resumida por la pregunta: ¿cómo es posible que dentro de la poesía de Kabir existan simultáneamente cantos de unión con el Amado y poemas sobre el dolor de sus separación? Por último, el tercer capítulo se ocupa de algunos problemas lingüísticos que plantea Kabir en sus poemas. A mi juicio, este tercer capítulo es el más importante, pues contiene la médula del rasgo que considero más atractivo de la obra de Kabir: su uso de un lenguaje extraño.

(5) y anormal –ulatvamsi-, y su postura de reserva frente a las verdaderas posibilidades comunicativas y expresivas del lenguaje corriente..

(6) CAPÍTULO 1: CONTEXTO HISTÓRICO. 1.1 El sistema de castas en la sociedad india Aunque no se conocen con exactitud las fechas de nacimiento o muerte de Kabir (1398?-1448 [1518?]), se sabe que vivió durante el período que corresponde a la Edad Media india. Durante este período, al problema de segregación que suponía la división en castas de la sociedad hindú, se le sumaba el de una rigurosa estratificación por oficios y clases sociales; estratificación que, de manera análoga a lo que sucedió durante el período correspondiente en el mundo occidental, suponía una demarcación tajante y excluyente de las actividades que cada miembro de la sociedad podía desempeñar. Los sacerdotes brahmanes, como miembros de una elite privilegiada y poderosa, monopolizaban la vida espiritual de la sociedad entera; y manipulaban al vulgo, ignorante y supersticioso, mediante complejas teorías acerca de la impureza inherente a ciertas castas y profesiones. La tajante división de la sociedad india en castas –clases sociales y raciales que, mientras le otorgaban amplios privilegios a los afortunados que ocupaban los niveles superiores de la sociedad, sometían a los miembros de los estratos inferiores a una discriminación inflexible-, tiene orígenes que se remontan a las primeras migraciones de tribus Arias que, provenientes de Europa central y oriental, se establecieron alrededor del segundo milenio a. c. al norte de la India (hoy territorio afgano), para más tarde descender al valle del río Ganges y sus alrededores. Estas tribus tenían ya una división de clases que distinguía a los hombres libres normales (vish) de los guerreros (kshatriya) y los sacerdotes brahmines; luego, al entrar en contacto con los pobladores indígenas de la región, dedicados primordialmente a labores artesanales, se conformó una cuarta clase social, fundamentada sobre todo en una distinción de tipo racial: los.

(7) indígenas eran de piel oscura, y el color (varna, que tomó luego el sentido de ‘casta’) de su piel los hacía inferiores, al menos a los ojos de los nuevos pobladores. Aunque en este período la división en castas no era tan rígida ni estricta, ya desde una época tan remota los artesanos eran despreciados por la población Aria, que no tenía una tradición sólida de artesanía. Si en este punto la división por castas no era excesivamente rígida, tampoco era mayormente compleja. Sin embargo, “en el curso de varios siglos, la unidad orgánica de las órdenes ocupacionales se convirtieron en un sistema complejo y ramificado de innumerables castas y sub-castas...” (Raghavan, 8). Los más bajos de estos estratos eran sometidos a una discriminación tal que se consideraba que sus a sus miembros no se los podía mirar directamente, y nadie se les debía acercar siquiera. Según Raghavan (1983), lo más dramático del sistema de castas se desprendía de dos de sus rasgos principales: primero, el hecho de que la casta estuviera determinada inexorablemente por nacimiento, anulando cualquier posibilidad de movilidad social; y segundo, la imputación de impureza ritual a los miembros de las castas inferiores. Esto quería decir que ningún sudra (paria) podía participar en los rituales conducidos por los brahmines e, incluso, que ningún objeto fabricado por ellos podía ser utilizado en dichas ceremonias..

(8) 1.2 La devoción bhakti Kabir es el primero de un grupo de poetas que, radicados en el Norte de la India, compusieron apasionadas canciones de amor a la deidad de su elección; manifestando, por otro lado, una abierta oposición a los rígidos preceptos religiosos clasistas que defendía la elite brahmín de la época. El nombre que designa la corriente a la que pertenecen todos ellos es bhakti –palabra técnica dentro de la terminología espiritual de la India, comúnmente traducida simplemente como “devoción”; quiere decir, en un sentido más amplio, amor a Dios, y designa una aproximación a la religiosidad más dominada por el corazón que por el intelecto (más adelante ahondaremos sobre el sentido más profundo de esta palabra). Los grandes maestros y sacerdotes eran a menudo el blanco de estos poetas, que muchas veces incluían crudas invectivas socio-políticas dentro de sus poemas: “Gran Santo, así es como os gusta llamaros mutuamente. ¿A quién llamas entonces asesino...? La sabiduría es un bien que vendes para obtener ganancias...” (De Palma, 21.) Y sus críticas van dirigidas al hinduismo e Islam1 por igual, señalando los vacíos de una ortodoxia que, lejos de conducir al Conocimiento Supremo y Verdadero, mantenía a los creyentes firmemente anclados en una ignorancia cerrada y sin salida: Si el Creador tenía en cuenta la casta, ¿Por qué nadie ha nacido nunca Con las tres líneas del signo de Shiva? Si eres brahmán, De una mujer brahmana nacido, ¿Cómo no naciste de alguna forma especial? Y si eres musulmán (...), ¿Por qué no fuiste circuncidado dentro del vientre? Dice Kabir: Nadie es bajo de nacimiento... De Palma, 24.. 1 Por ese entonces el Norte de la India estaba ocupado por musulmanes que tenían la sede de su gobierno en el sultanato de Delhi. El dominio del sultanato, que fue fundado en 1192, se extendió por 150 años (Raghavan, 39)..

(9) Más que nada, la devoción bhakti se oponía a ciertos aspectos de la vida social y religiosa de la India de la época: “The early Bhakti mystics rejected Brahmin scholarship and ritual sacrifices in which the lower classes could not, in any case, afford to participate. They also rejected, or at least played down, the caste system” (Kulke y Rothermund, 33).. 1.3 El sufismo El sufismo es, en pocas palabras, una corriente mística del Islam. Dentro de la variedad de interpretaciones del Islam que cohabitan dentro del mundo musulmán, el sufismo es solamente una entre muchas; y sus discrepancias de otras interpretaciones no son, en manera alguna, homogéneas o uniformes. De ahí que sea difícil definir el sufismo, sobre todo en un espacio tan breve como este. A la dificultad de definir el sufismo según su doctrina –que vendría siendo, en gran medida, la de todos los musulmanes-, se le suma el obstáculo que supone la imposibilidad de establecer con alguna certeza sus orígenes. Pero la mayoría de los sufíes mismos, como lo señala Sedgwick, consideran que el sufismo es tan antiguo como el Islam: Los compañeros del Profeta [Mahoma], según algunos, eran todos ellos realmente sufíes, por lo que era innecesaria cualquier designación específica para describirlos. Sólo con el paso del tiempo y cuando los musulmanes decayeron de su perfección original fue necesaria una designación específica para quienes permanecieron inmersos en la profundidad y fuerza del primitivo Islam... Sedgwick, 16.. Al igual que sucede con las diversas etimologías de la palabra sufí (término derivado, según algunas versiones, de la palabra usada para designar la capa de lana que usaban algunos de los compañeros más devotos de Mahoma, o del nombre de la plataforma donde se reunía este mismo grupo), las diversas versiones acerca del origen.

(10) del sufismo “tienen en común su referencia a una devoción especial y al Profeta” (Sedgwick, 13). ¿Pero por qué es especial la devoción de los sufíes? ¿Qué los distingue del resto de los musulmanes? Según Sedgwick, la diferencia radica en un énfasis interpretativo que tiende a resaltar los aspectos esotéricos del Islam por encima de los exotéricos. La implicación más importante de esta tendencia es el lugar preeminente que el sufismo le otorga a la importancia de luchar contra la nafs, ego o naturaleza inferior, animal, del individuo. Así, un sufí considera que la jihad de un fundamentalista, que lucha por defender la supremacía de su fe sobre otras religiones, es inferior, mientras que él se entregaría a una jihad superior contra su propio ego (Sedgwick, 18). Por ejemplo: un wali (santo) es alguien que ha triunfado definitivamente en su lucha contra la nafs (40). (El concepto de la lucha contra la nafs, constituye, como se verá más adelante, otro rasgo en común entre el sufismo y la poesía bhakti de Kabir.) Otro rasgo del sufismo que nos interesa resaltar aquí es el de su proverbial tolerancia religiosa. Sedgwick relata el discurrir típico de un festival sufí, en el que, por varios días, cada familia local prepara té y se lo ofrece a todos los forasteros que se encuentren en la ciudad, sin importar su credo o condición religiosa. Raghavan trae a colación un escrito de un místico sufí, para quien cualquier distinción entre un ser humano y otro era irrelevante: “Quinquiera que seas –infiel, idólatra, judío o cualquier otro- ven. Te damos la bienvenida en nuestra compañía, en el camino de amor por el Amado” (Abu Said Abul Khair, citado en Raghavan, 48). Es en un contento de segregación racial y clasista tan estricto como el que describimos más arriba que la devoción bhakti y el misticismo sufí cosecharon tantos adeptos en el norte de la India, hacia mediados del siglo XV d. C; de hecho, entre los siglos XIII y XV, “tres órdenes Sufis emigraron de Irak y Persia hacia el norte de la.

(11) India” (Raghavan, 48). Ambos proclamaban una religiosidad más allá de las grandes doctrinas, y promovían una visión igualitaria de la humanidad..

(12) 1.4 La relación del bhakti con el sufismo El misticismo de Kabir tiene, según coinciden gran número de críticos, una relación muy íntima con el sufismo (Gold, 24; Raghavan, 46-48; Paz, India, 58), que hizo su ingreso a la India durante la época del Sultanato (Paz, India, 49). Una mirada atenta a la poesía bhakti y la producción poética del misticismo sufí muestra la íntima relación de influencia que las vincula. Por ejemplo, un primer rasgo de afinidad sería el de situar al intelecto y el razonamiento muy por debajo del amor y la devoción, dentro del conjunto de los atributos espirituales más eficaces para acercarse al Amado. En este sentido, no son infrecuentes, en ninguna de las dos corrientes, las elaboraciones poéticas del problema de la dualidad amor-intelecto, devociónrazonamiento. El poeta sufí Mir Hussein Jeraví escribió la siguiente dramatización de este problema: La razón dice: “Soy el artífice de las cosas”. El Amor responde: “Yo me deshago de todo”. La razón replica: “Eso es holgazanería...” Citado en Nurbakhsh, 37-38. El maestro Ramakrishna, uno de los más vehementes predicadores del bhakti que ha dado la historia de la India, manifestó en una ocasión: “Mero razonar a secas: ¡Escupo en ello! De nada me sirve. ¿Por qué he de secarme en el mero razonar? ¡Ojalá tenga un amor acendrado por los Pies de Loto de Dios...!” (Sri Ramakrishna, 294). Kabir, muy seguramente uno de los puntos de contacto entre los dos textos citados, escribió: Un amor único es el que compenetra todo el universo... Ciegos son los que esperan verlo con la luz de la razón, de esa razón que es causa de separación. La Casa de la Razón está muy lejos de Él. Kabir, 1952, 159.. Dentro de la obra poética de Kabir, a la vez irremisiblemente religiosa e iconoclasta, hablar de separación tiene resonancias a la vez místicas y políticas:.

(13) separación del amante y su Amado, separación entre los fieles hindúes y musulmanes. Sobra decir que ambas formas de separación perturbaron profundamente al poeta bengalí durante toda su vida. Cuando se lee a Kabir con cierta familiaridad con el canon poético sufí, casi podría confundírselo con un exponente de esta corriente; y lo mismo sucede con Tulsidas, Mirabai y Nanak, por mencionar sólo algunos de los poetas bhakti de la época. Bhakti es la palabra hindú para el amor que un devoto siente por Dios; es el equivalente del eqsh árabe –de hecho, pareciera tratarse de un calco del mismo concepto. En ambas tradiciones, el hecho de que el objeto del Amor sea trascendente –es decir, Dios-, no significa que sea un amor carente de rasgos humanos. Considero que se trata de una amor erótico, como cualquier otro..

(14) 1.5 Un erotismo trascendente Hablo de erotismo según el sentido clásico, platónico de la palabra. El impulso erótico, según Platón, es una aspiración hacia la trascendencia: nos lleva, en último término, a la contemplación de la verdadera realidad. Sin embargo, esta concepción elevada del deseo está fundamentada sobre la carencia, pues sólo se puede desear aquello que no se tiene: “Pues al menos en lo que respecta al Amor, has reconocido que su indigencia de cosas buenas y bellas le hace desear esas mismas cosas de las que está falto” (Platón, 584; El banquete). Por consiguiente, el eros platónico tiene dos caras: por un lado, es el vehículo mediante el cual el alma humana se eleva hasta la contemplación de las Ideas; y por otro, es el reconocimiento de que la carencia es lo que le da a este impulso su combustible. El deseo es, pues, un camino de conocimiento, cuya meta no se encuentra en este mundo sino en el otro. El objeto del deseo del filósofo es la belleza en sí; y la culminación de sus esfuerzos será el poder contemplarla en estado de pureza, separada de cualquier manifestación material. Y no sólo contemplarla, sino unirse a ella, hacerse amigo de los dioses y alcanzar la Inmortalidad (Platón, 590; El banquete). Dentro de la argumentación platónica, según lo anterior, cabe tanto el amor de una persona hacia otra como el amor del conocimiento. Ambas tendencias son explicadas según el mismo esquema de carencia de y aspiración hacia el objeto amado. Vemos, pues, un caso de erotismo que no excluye de su ámbito la trascendencia sino que, por el contrario, la sitúa como su más elevada expresión y aspiración. Lo mismo sucede tanto con el bhakti hindú como con el eshq sufí. Se trata de una poesía amorosa que, si fluctúa libremente entre el amor divino y el amor humano es porque, simplemente, no percibe una diferencia definitiva entre ambos. En la definición que hace Abu ‘Ali Rudbari del sufismo, encontramos rasgos de apasionamiento y.

(15) entrega comunes a ciertas manifestaciones del amor humano: “Sufismo es llorar en las puertas del Amado, aún si Él te rechaza” (Nurbakhsh, 38). Todos los rasgos del amor humano –el dolor de la separación, la dicha de la unión, la disposición, por parte del (la) amante, a hacer cualquier cosa por su amado (a)- están presentes en el amor divino, que por eso no vacilo en llamar erótico: es un desesperado anhelo de totalidad, que parte, como en Platón, de una dolorosa conciencia de la propia fracción. La no diferenciación entre mundanalidad y trascendencia puede apreciarse en este reveladora frase de Ramakrishna, que insistió siempre en la importancia de sentir codicia, casi lujuria, por alcanzar el conocimiento de Dios: “Se dice que uno puede realizar a Dios dirigiendo hacia Él la intensidad combinada de tres acciones, a saber: la que siente la madre por el hijo, una fiel esposa por su esposo, y el hombre mundano por sus posesiones” (Ramakrishna, 264). A menudo, Kabir le da voz al dolor que siente una mujer a causa de la separación del Amado: Mi cuerpo y mi espíritu están tristes porque necesitan de Ti; ¡Oh Amado mío, ven a mi morada! Cuando la gente dice que soy tu prometida, me quedo avergonzada, porque no he tocado aún tu corazón con mi corazón. ¿Qué es, entonces, este amor mío? No tengo gusto para mi alimento; no tengo sueño; mi corazón está siempre agitado dentro y fuera de sus puertas. Como es el agua para el sediento, así es el amante para la desposada. ¿Quién es el que quiere llevar noticias mías a mi Amado? Kabir está inquieto: está muriendo por verlo a Él. Kabir, 1952, poema XXXV, 111.. Más adelante analizaremos en mayor profundidad dos fenómenos muy comunes, como lo muestra este poema, en la poesía de Kabir: el disfraz de la voz poética, que asume el ropaje de distintas identidades en distintos poemas; y el hecho de que gran parte de los poemas lleven su firma en los versos finales. Por ahora será suficiente señalar que el fenómeno de la firma, del todo desconocido en la tradición poética de la.

(16) India anterior a los poetas bhakti del Norte, es muy común dentro de la poesía sufí2. Maqrebi, por ejemplo, exclama en los versos finales de uno de sus poemas: “¡Oh, Maqrebi! Tú eres la sombra del sol del Oriente,/ y, como la sombra, persigues la luz” (citado en Nurbakhsh, 28). Octavio Paz sostiene (1995, 47-48) que el movimiento bhakti, a pesar de su gran popularidad y de su rapidísma difusión por toda la India, “fue pobre en especulaciones filosóficas o teológicas.” Si bien la primera parte de esta afirmación es del todo cierta, habría que matizar la segunda. Swami Vivekananda, en su libro sobre Bhakti yoga, cita extensos pasajes de varios tratados religioso-filosóficos acerca del bhakti; y la complejidad de algunos de ellos rivaliza con las abstrusas escrituras clásicas del hinduismo. Pero la esencia del bhakti, como lo manifiesta el gran Ramakrishna, sigue siendo sencillamente el amor a Dios; un amor igualitario, que cualquier devoto sincero, sea cual sea su credo, puede cultivar: “Que cada cual siga su propio sendero. Si desea con fervor y sinceridad conocer a Dios, ¡que la paz esté con él! Lo alcanzará con seguridad” (Ramakrishna, 37) Es la contribución que le hizo el sufismo, por intermedio de Kabir y los poetas bhakti del Norte de la India, a la vida filosófica, poética y religiosa de la India.. 2. J. Stratton Hawley, en su ensayo “Author and Authority in the Bhakti Poetry of Northern India”, no parece reparar en este rasgo de parentesco, si bien señala interesantes implicaciones del fenómeno de la.

(17) CAPÍTULO 2: LAS PARADOJAS DEL DESEO. 2.1 La polaridad de la experiencia erótica Ya en el primer capítulo hicimos hincapié sobre el aspecto erótico del bhakti (no sin algunas precisiones terminológicas, sin las cuales dicho erotismo quedaría corrompido, deformado). Adentrémonos, pues, en el mundo de la poesía devocional de Kabir, para averiguar cuál es el objeto hacia el cual tiende esta aspiración erótica, y qué relación establece con él el aspirante. El postulado espiritual básico de la poesía de Kabir es el de una unión fácil y sencilla con Dios –shaya-yoga-, mediante el simple ejercicio del Amor y la entrega. El desprecio del poeta por los rituales vacíos y las necias prácticas ascéticas lo llevaron a insistir, no sólo en la importancia del Amor, sino en la necesidad de tomar conciencia de la cercanía de Dios, eterna y por lo tanto anterior a cualquier búsqueda. Kabir llega a comparar al buscador de Dios con el pez que, a pesar de vivir inmerso en el agua, se queja de tener sed (Kabir, 1952, 117). Es significativo que Tagore abra su edición de los poemas de Kabir con el siguiente poema: ¿Dónde me buscas, oh, servidor mío? ¡Mírame! Estoy junto a ti. No estoy ni en el templo ni en la mezquita (...), Ni en el ascetismo y sus renunciaciones. Si me buscas de veras me verás en seguida... Kabir, 1999, 17. Así como el dolor de la separación es el más fuerte que puede experimentarse, la unión con el Amado es, para Kabir, la mayor de las dichas, la única felicidad posible. Las inefables glorias de esta unión son materia de muchas de sus canciones:. firma..

(18) Allí el firmamento está lleno de música; Allí llueve el néctar; Allí las cuerdas del arpa resuenan y baten sus atambores. ¡Qué secreto esplendor hay allí, en la mansión del firmamento! ¡Alegría para siempre; nada de tristeza, nada de lucha! Allí he visto el júbilo lleno hasta los bordes; la perfección del júbilo (...); Y Kabir dice: “Allí yo he presenciado el regocijo del Glorioso”. 1952, 96; énfasis mío.. Pero esta especie de paraíso, de Tierra sin Tristeza donde todos los afanes cesan, contrasta vivamente con ciertos poemas de Kabir que, lejos de cantar la dicha, la plenitud y la paz, hablan de los terribles dolores que produce la ausencia del Amado, el cual se encuentra alejado de su aspirante por una distancia insalvable: “Tan alto está el palacio de mi Señor, que mi corazón se estremece al remontar sus escaleras” (1952, 86). De hecho, Kabir habla en numerosas ocasiones de lo escasos que son los aspirantes que logran encontrar la senda correcta (1952, 18) En el siguiente poema, más aún, Kabir afirma lapidariamente la condición bélica del verdadero aspirante3, a la vez que insiste una y otra vez sobre la crudeza y enorme dificultad de su lucha: Empuña tu espada y corre a la pelea. ¡Lucha, oh hermano mío, mientras dure la vida! El valiente nunca abandona el combate: el que huye no es un verdadero luchador. Es una batalla dura y afanosa la del investigador de la verdad; porque el voto de éste es más arduo que el del guerrero, o que el de la esposa viuda que quiere seguir a su esposo4; Porque el guerrero combate por espacio de unas horas, y la lucha de la esposa con la muerte queda bien pronto terminada; Pero la batalla del investigador (...) avanza día y noche, tanto como dura la vida, y no cesa jamás. 1952, 113.. ¿Cómo conciliar estas dos tendencias? Por un lado, estamos ante un Dios cercano, que se puede alcanzar simplemente por medio del deseo ferviente, y una Tierra Pura donde no existe la tristeza ni la lucha, donde todo es dicha y plenitud. Por otro 3. A mucho les sorprendería saber que muchos profetas y hombres de religión han promovido una visión igualmente bélica de la existencia humana; en el evangelio de Tomás, por ejemplo, se le atribuyen a Jesús las siguientes palabras: “Los hombres probablemente piensan que he venido a traer paz al mundo, y no saben que he venido a traer divisiones sobre la tierra; fuego, espada, guerra” (Citado por Osho, 24). 4 Era costumbre entre las mujeres hindúes de la época auto inmolarse en la pira funeraria de su marido..

(19) lado, Dios parece inalcanzable –a menudo se le da el epíteto de Inaccesible-, y la vida aparece como una eterna lucha por encontrar la verdad, mientras el aspirante padece, en este proceso, dolores indecibles por la ausencia del Amado. Cabría preguntarse, ¿por qué desear aquello que siempre ha estado allí? ¿Cómo puede la lucha incesante coexistir con la paz absoluta de la unión con Dios? En una palabra, ¿cómo hablar simultáneamente de unión y deseo?. Antes de intentar dar respuesta a estos. interrogantes, analicemos un rasgo de la idea de divinidad en Kabir, que quizás pueda arrojarnos alguna luz sobre el problema.. 2.1.1 El “Dios adentro” La insistencia de Kabir sobre el vacío de los rituales, de las escrituras y, en general, de varias prácticas religiosas y ascéticas vigentes en su época, se debe, en parte, a su convicción de que Rama, nombre que por lo general recibe Dios en sus poemas, no se encuentra en ningún lugar sino en el corazón de cada ser humano: “¡Conócete a ti mismo, oh Kabir!, porque Él está en ti de la cabeza a los pies” (1952, 144). Buscar a Dios, pues, no significa para el aspirante otra cosa que internarse dentro de sí mismo; aquel que no ha encontrado a Dios ni conoce Sus glorias es, simplemente, alguien que ha perdido la capacidad de sentir Su presencia en su interior: La luna resplandece en mi cuerpo, pero mis ojos ciegos no pueden verla; La luna está dentro de mí, y también el sol. El intangido timbal de la Eternidad ha sido hecho resonar dentro de mí; pero mis oídos sordos no han podido sentirlo. El almizcle está dentro del ciervo, pero él no lo busca dentro de sí: vaga en procura de la hierba. 1952, 81.. De ahí las frecuentes exhortaciones de Kabir a la búsqueda interior: ¡No vayas al jardín de flores! ¡Oh, amigo, no vayas allí!.

(20) ¡En tu cuerpo5 está el jardín de las flores! 1952, 80.. El que Kabir considere que el interior del hombre sea la sede de la divinidad en la tierra explica, en cierta medida, el hecho de que Dios esté siempre cerca de su aspirante, siempre a un paso de ser encontrado. Vemos, pues, que el carácter iconoclasta de Kabir no tiene solamente un sentido socio-político, sino que está enraizado en una de las convicciones fundamentales de su poesía y tiene, en esa medida, una dimensión mucho más profunda y significativa. Dicha convicción podría darle, además, una primera explicación al problema que hemos señalado, ya que la distancia/cercanía de Dios podría traducirse en una presencia constante de Dios dentro del ser humano que, sin embargo, no cualquiera puede sentir y es necesario cultivar asiduamente. Sin embargo, esta primera explicación está muy lejos de ser satisfactoria, pues no explica la coexistencia, la simultaneidad de estas dos tendencias dentro de la obra poética de Kabir.. 2.1.2 El disfraz en la devoción bhakti Otra explicación, provisional también, de la misma contradicción o ambivalencia, podría encontrarse en el hecho de que, en la poesía de Kabir, la voz poética no siempre recae sobre una misma entidad; es decir, mientras que unas veces puede identificarse, más o menos exactamente, con una instancia autorial clara, se presentan varios casos en los que Kabir asume la voz de otro personaje, más o menos definido, más o menos diferenciado de la persona poética de Kabir.. 5. La poesía de Kabir está enmarcada en el contexto de la práctica del Yoga; palabra que literalmente quiere decir “comunión con lo divino” y que designa, en un sentido muy amplio, toda una serie de prácticas físicas y éticas que conducen a la unión con Dios. En general, la práctica del Yoga implica en todos los casos una intensa preparación física que permite que el aspirante contemple a Dios dentro de sí mismo, y es en este sentido que debemos entender la convicción de Kabir de que no haya para el aspirante otro camino que el del firme asentamiento dentro del propio cuerpo: “Sé fuerte, entonces, y entra en tu propio cuerpo...” (2002, 15)..

(21) En ocasiones, como hemos visto, la voz poética es la de una mujer enamorada (1952, 108), o la de Dios mismo (77). Por lo demás, cuando no hay señales claras de una identidad poética visiblemente otra, el poema adquiere a veces el tono exhortativo y sentencioso de un gran gurú; tono caracterizado por las interpelaciones directas a sus oyentes, por lo general discípulos o buscadores (la fórmula Kahat Kabir Suno Bhai Sadho –“Dice Kabir: ¡Escucha, oh, aspirante lleno de anhelo!”- es una fórmula común para cerrar estos poemas). Pero también puede llevar impresas la ansiedad y desorientación propias de un aspirante primerizo, o simplemente ser la exaltada canción de un gran vidente que canta acerca de sus inefables raptos de éxtasis. La marca de la firma, en los versos finales de algunas canciones, no hace sino poner de manifiesto esta pluralidad de voces e identidades; pues, al hacer explícito el emisario de estos últimos versos, pone un signo de interrogación sobre la procedencia del resto del poema6. Este desdoblamiento de la identidad poética en sus múltiples facetas está íntimamente conectado a la esencia del bhakti. A manera de ilustración, traigo a colación la vida del maestro Ramakrishna: para acercarse a Krishna, encarnación en la tierra del dios Vishnú, duró varios meses vestido de mujer, y adoptó fielmente ademanes femeninos y un tono de voz agudo y melodioso. Dado que en las escrituras clásicas del hinduismo se resalta a menudo el amor que las gopis, mujeres pastores de la zona donde vivió Krishna en su juventud, sentían por la deidad, Ramakrishna se transformó en una de ellas, y no abandonó su disfraz hasta tanto no haber despertado a Krishna dentro de su corazón. Pasó también cierto tiempo meditando sobre Hanumán, el rey mono del Ramáiana, que representa el ideal del servicio abnegado a Dios, la absoluta fe en Su nombre: Ramakrishna caminaba a saltos, se alimentaba de frutas y 6. Para más información acerca del recurso de la firma –uno de los principales rasgos de la poesía bhakti y sufí y, sin embargo, completamente desconocido en la poesía hindú anterior al bhakti-, ver Hawley, 1998..

(22) semillas, y ató una cuerda alrededor de su cintura para semejar un rabo. Con fines semejantes, se “convirtió” en la madre de Ramlala, el aspecto infantil de Rama. En la devoción bhakti, los diferentes papeles desempeñados por el aspirante lo ayudan a establecer diferentes relaciones con Dios, el objeto de su afecto; el disfraz es una manera de experimentar, en carne propia, diferentes formas del Amor, para así fortalecer el caudal erótico y encaminarlo, en su totalidad, hacia Dios. Escribir un poema, por ejemplo, desde la perspectiva de una ardiente esposa en espera de su Amado, constituiría una forma particular de adoración; adoración que, además, por estar calcada de una modalidad humana del amor, e impregnada de toda su íntima sinceridad y sencillez, sería un vehículo eficaz para experimentar el Amor supremo y, así, la cercanía de Dios o la unión a Él. La psicología del bhakti no pretende una violenta extirpación de las afecciones mundanas, sino más bien una intensificación y un refinamiento de las mismas: intensificación, por que se hacen crecer hasta alcanzar el paroxismo del deseo; refinamiento, porque se sustituyen, como objetos del deseo, los bienes perecederos de este mundo por bienes divinos, celestiales, trascendentes.. 2.1.3 Grandeza en la humildad Otro rasgo del bhakti es el de la vocación humilde de sus gurús y maestros. Ramakrishna, haciendo eco de un célebre verso de Kabir en el que se proclama “siervo de todos los siervos” (1952, 53), replicó lo siguiente, cuando le preguntaron acerca de su identidad: “Soy el sirviente de tu sirviente; soy inferior al polvo que llevas en los zapatos”. Difícilmente podría ser de otra forma en un camino espiritual que tiene en la abnegación y el servicio los más elevados ejercicios espirituales que puede realizar el aspirante..

(23) El devoto se pone siempre por debajo de su Dios, sin pretender nunca elevarse a su altura; Ramakrishna siempre desmintió la efectividad de la práctica según la cual el discípulo, para realizar su unión con Dios, repite una y otra vez la afirmación su unidad con Él: “Yo soy Él; Él soy yo.” Por el contrario, el devoto bhakti se considera siempre indigno de las gracias que pide, y considera que sólo la inmensa misericordia de Dios, y no sus méritos propios, lo puede salvar de la condenación y la desdicha. Así, el más grande mérito coincide con la mayor humillación; y el Amor a Dios, experiencia cumbre de la religiosidad bhakti, se siente con mayor intensidad en la separación, el dolor y la miseria. De ahí que Kabir, gran gurú y preceptor religioso, no tuviera ningún problema en asumir, a menudo, la voz poética de un devoto desorientado, dolido hasta lo más hondo de su alma por la ausencia del Amado, y clame por su regreso como un niño pequeño o una mujer abandonada; o afirme, lleno de arrepentimiento, su condición de pecador condenado y temeroso. Tenemos, pues, un primer atisbo de la posible solución al problema que hemos planteado. Todas estas modalidades del afecto tienen en común el realizar una operación según la cual, dada la insistencia del bhakti en establecer una relación eminentemente erótica con Dios, la unión con el Amado es siempre postergada: no bien Kabir se halla embelesado con las delicias que se experimentan en la Tierra Pura del Nombre divino cuando, acto seguido, prorrumpe en el doloroso gemido de una mujer por la ausencia de su Amado. La permanencia en este lugar de dicha eliminaría la posibilidad del eros místico y religioso. En realidad, podríamos afirmar incluso que, en la devoción bhakti (que, como hemos visto, está íntimamente relacionada con la mística sufí), Dios se confunde con el deseo de Dios; desear a Dios ya es, en cierta forma, haberlo encontrado..

(24) Por eso, en el primero de los poemas que citamos, Dios le dice a su discípulo que aparecerá tan pronto como él lo desee con el fervor suficiente; no parece que se trate de un proceso sucesivo, donde la intensidad del deseo garantice, en un futuro muy cercano, el encuentro con Dios; más bien, desear y poseer parecen fenómenos simultáneos, pues el momento de la aparición de Dios y el del más ferviente deseo por él son un único momento. En realidad, son pocos los amantes que puedan manifestar un ardor tan intenso como el de Kabir: Dice Kabir: Cuando se busca al Invitado Es la intensidad del deseo por él lo que hace el trabajo. Mírame y verás un esclavo de esa intensidad. De Palma, 17. ¿Es Kabir un adorador de Dios o del deseo por Dios? Creo que a esta pregunta no se le puede dar ninguna respuesta contundente. De ahí que, así como Kabir intercala –¿o funde?- el éxtasis con la dolorosa conciencia de la fracción, el pez en el agua y el guerrero perenne sean metáforas igualmente válidas para hablar acerca del aspirante y su ambivalente relación con el objeto de su búsqueda. A la luz de estas observaciones, parece adquirir sentido la idea, expresada con frecuencia por los místicos del bhakti, según la cual Dios, en Su divino capricho, juega continuamente a concederle a Su discípulo la luz, para luego volvérsela a quitar y, así, volver a darle inicio al juego: “Mi Señor se oculta, y mi Señor maravillosamente se revela” (1952, 103)7. Esta polaridad mística permea toda la poesía de Kabir, para quien el Universo entero está sometido a este divino vaivén: Entre lo consciente y lo que no tiene conciencia, La mente ha colocado un columpio: Todas las criaturas terrestres, todas las estrellas Se balancean entre estos dos árboles Sin detenerse jamás. 7 Esta naturaleza caprichosa de Dios está también detrás de las alusiones, en varios poemas de Kabir, a Dios como el Invitado; es decir, alguien sobre cuya visita no tenemos ninguna garantía, si bien le hemos hecho una invitación y lo esperamos..

(25) Todo se balancea: el aire, la tierra, el agua, el fuego (…). Kabir vio eso por quince segundos y se convirtió en su servidor por toda la vida. De Palma, 59.. En la imagen del columpio queda plasmada la particular visión bipolar de la poesía mística de Kabir; polaridad que, como el poema anterior lo demuestra, no se trata simplemente de una operación consciente de la mente en su proceso de acercamiento a Dios, sino de un movimiento que, si se manifiesta en el ascenso espiritual del devoto, es porque rige el Universo y determina el funcionamiento de todo cuanto existe..

(26) 2.2 La naturaleza fantasmática del deseo Giorgio Agamben, en su libro Estancias: la palabra y el fantasma en la cultura occidental, analiza varias prácticas discursivas que participan, de manera similar a la poesía bhakti de Kabir, de esta polaridad del impulso erótico. En su recorrido por la historia cultural de occidente, Agamben analiza desde complicadas teorías médicas medievales acerca de la facultad humana de la fantasía, hasta la relación de Baudelaire con el dandismo, pasando por la teoría Marxista de la mercancía y la caracterización freudiana del fetiche. Lo común a todas estas prácticas discursivas sería, en pocas palabras, el efectuar una doble operación con respecto al objeto al cual aspiran: “...el deseo niega y a la vez afirma su objeto y, de este modo, logra entrar en relación con algo que de otro modo no hubiera podido ser ni apropiado ni gozado” (13). (Este “algo” tiene, en ocasiones, una íntima relación con varias prácticas religiosas y místicas. (28, nota 6)). En el caso del acídico, por ejemplo, (según los tratados de psicología patrística), el “persistir y exaltarse del deseo frente a un objeto que él mismo ha hecho para sí mismo intangible”; la “escandalosa contemplación de una meta que se le muestra en el acto mismo en que resulta vedada y que es para él tanto más obsesiva cuando más inalcanzable se vuelve” (Agamben, 32; énfasis mío), hace de esta dolencia psicológica un mal deseable, en cuanto a que puede hacer al que lo padece propenso a la iluminación y el rapto místico. La acidia sería, pues, una especie de “luto que crea alegría”: “una tristeza del alma que busca siempre aquello de lo que está ardientemente sedienta; y, mientras esté privada de ello, ansiosamente lo sigue y con aullidos y lamentos va tras ello mientras ello le huye” (34; énfasis mío). El que esta especie de desdicha produzca felicidad no debe sorprendernos, pues ya hemos tenido un ligero atisbo de cómo el bhakti enaltece una exaltación del deseo.

(27) muy semejante. Agamben insiste sobre el valor de esta segunda posesión que, en palabras de Rilke, constituye la pérdida: “...no es, en el fondo, sino una segunda adquisición –esta vez toda interior- y mucho más intensa” (citado por Agamben, 21). Es en el ámbito de estos oscuros juegos de la conciencia, donde la posesión se confunde con la pérdida, el luto se confunde con la alegría y el absurdo parece desempeñar un papel preponderante, en el que, según creo, debemos ubicar el bhakti bipolar de Kabir. Si se puede hablar de algo así como una “posesión interior” es porque, dentro del universo cultural del deseo examinado por Agamben, el objeto al cual aspira ese deseo en ningún momento se ha situado por fuera del sujeto. La poesía amorosa provenzal, por ejemplo, por tener una noción fantasmática del amor, no dirige sus impulsos eróticos a ninguna persona objetiva, sino a la imagen que de esa persona tiene el poeta en su interior. De ahí que el amor sea considerado idólatra: no es sino el culto (inmoderado) a una imagen que, si bien proviene de un estímulo externo, se halla impresa en nuestra fantasía y es independiente de aquello que la produjo. Por eso, en el Roman de la Rose el amante lleva su deseo a una final consumación al realizar un simulacro de coito con una estatua inerte; y el pretendiente de L’immagine riflessa logra por fin el favor de su amada al regalarle, no a ella, sino a su imagen en el estanque, el anillo que iba originalmente dirigido a ella. De ahí que la poesía provenzal rescate a Narciso y Pigmalión como figuras emblemáticas del impulso amoroso: ambos dirigen sus afectos hacia una imagen; imagen que, como parece desprenderse del mito de Narciso, no reflejaría en última instancia sino al sujeto mismo. Narciso no sería, pues, una aleccionadora metáfora acerca del egoísmo y la vanidad, sino una figura simbólica del funcionamiento esencialmente fantasmático del amor y, en últimas, de toda tentativa humana de conocimiento..

(28) Agamben no parece haberse percatado de la semejanza entre esta visión cognoscitiva de Narciso, y la versión órfica de Diónisos: un niño que se mira jugetonamente en el espejo y ve, como lo dice Giorgio Colli, “en su imagen el mundo entero” (47). Este segundo crítico italiano señala puntualmente, así como Agamben, el carácter cognoscitivo de la imagen del espejo: “Pero el espejo es también símbolo del conocimiento, porque al mirarme en él [en el espejo, o en el conocimiento], conozco quién y cómo soy” (47). Más adelante, Colli alude a una de las misteriosas implicaciones religiosas del Diónisos órfico: “Sólo existe Diónisos; nosotros y nuestro propio mundo no somos más que su apariencia falaz, lo que él contempla en el espejo” (47). Todo lo anterior, sumado a la naturaleza infantil y esencialmente juguetona del dios de los mitos órficos, puede llevarnos a establecer una analogía con la poesía de Kabir. Uno de sus poemas, en el que el arrobamiento místico en la contemplación del Amado parece haberle cedido el lugar a una manifestación llana y desapasionada –ya no de su unión con Él, sino de su total identidad con Rama y con toda la creación-, encontramos estos sorprendentes versos: En todas direcciones sólo veo una colección, un carnaval de mí. Estoy en todo el mundo, y todo el mundo está en mí. Estoy completamente solo. Soy el que juega consigo mismo. Floto en mí mismo (...) sin esfuerzo, por mi sólo deseo. De Palma, 47; énfasis mío.. La voz poética que buscaba a Dios dentro de sí ha pasado, entonces, a verse a sí misma en todo lo que existe; en lugar de buscar a Dios adentro, ha pasado a un extraño estado en el que, al mirar afuera, lo único que puede ver es su interior, su propio ser, su profunda intimidad. La total inmersión en la interioridad ha desembocado, por una de esas extrañas operaciones textuales tan frecuentes en la absurda lógica del misticismo, en una visión, dijéramos, interiorizante de todo aquello que podría ser normalmente.

(29) considerado exterior al sujeto. Así, Kabir puede hacer extáticas afirmaciones como estas: “Él hace que los universos interior y externo sean uno solo indivisible” (1952; 85); “Lo íntimo y lo externo han venido a ser como un solo firmamento” (97). Es en esta experiencia donde la poesía bhakti de Kabir desemboca en la realidad, a través de la profundización en la irrealidad. Así como Agamben encuentra, en la actitud del fetichista, un intento de apropiarse de la irrealidad (lo que busca no está en el fetiche, pero él lo sigue buscando ahí) que resulta, finalmente, en una experiencia más profunda e intensa de la realidad (15, 89), la poesía de Kabir pasa de la aspiración desaforada hacia Dios –el fantasma máximo; una imagen interior que no ha sido provocada por ningún objeto exterior “real”-, a la total comunión con todo aquello que lo rodea. La búsqueda de Dios en su interior; la contemplación reconcentrada del aspirante en esa esencia divina que no existe sino dentro de su cuerpo y es, por lo tanto, fantasmal, lo llevan a una disolución mística en virtud de la cual el sujeto se convierte en todo lo que existe: el sujeto es la única realidad.. 2.2.1 Kabir: una poesía de la muerte Por supuesto, una noción tan amplia del sujeto implica la desaparición del sujeto individual y restringido que cualquiera está acostumbrado a experimentar bajo condiciones normales de conciencia. La inmersión del aspirante dentro del objeto de su deseo, como pez en el agua (1952, 125), es el corazón de la experiencia mística misma, y constituye su enigma fundamental. Ramakrishna cuenta muchas veces la historia de una muñeca de sal que quiso medir la profundidad del océano... al final, no quedaba nadie que pudiera hacer medición alguna. También encontramos alusiones a una.

(30) experiencia semejante en la poesía de Kabir: “Como sal disuelta en harina, no soy más yo” (De Palma, 39; énfasis mío). Una experiencia así representa un serio desafío para el lenguaje ordinario, y por eso la poesía mística recurre con tanta frecuencia a la paradoja y la expresión enigmática (fenómenos que serán analizados más a fondo en el siguiente capítulo). Kabir recurre a menudo, al igual que Ramakrishna, a imágenes acuáticas, donde las alusiones a la disolución y la indiferenciación parecen ser la marca característica: El río y sus ondas forman un solo caudal: ¿dónde está la diferencia entre el río y sus ondas? 1952, 88. Kabir dice: “Así como el río entra en el océano, así mi corazón se echa dentro de ti.” (110.) El cántaro lleno es puesto sobre el agua, y tiene agua adentro y afuera. No podría dársele un nombre, a menos de caer en error de dualismo. 119.. Al nombrar las cosas, les damos una identidad propia; les damos un cierto relieve, que las hace independientes del resto de la realidad. Así, pues, aquello que ha logrado fundirse totalmente con lo que lo rodea, desaparece y no puede ya ser considerado propiamente un sujeto y, por tanto, tampoco puede ser nombrado. La desaparición del sujeto, su experiencia de no tener orillas, es uno de los rasgos fundamentales de la poesía de Kabir. He aquí otra posible causa de la frecuencia con que Kabir cambia, con tanta facilidad, su identidad poética: al no considerar al sujeto como una entidad rígida y estable, puede asumir sin ninguna dificultad diferentes voces: es, nuevamente, el carnaval de la identidad que encontrábamos en otros lugares de su poesía. El poeta ha dejado de ser lo que era (De Palma, 39); y esto hace que su identidad sea móvil, difusa y permeable..

(31) Creo que es en este sentido que deben entenderse las frecuentes referencias de Kabir a su disposición a entregar la vida por el Amado; pues una inmersión tal en las profundidades de la Conciencia Divina no puede sino suponer una muerte psicológica: una pérdida del Yo que, a pesar de ser un requisito para entrar en total comunión con lo divino y alcanzar la Inmortalidad, no deja de ser un duro requisito para el aspirante que desee consumar su unión con el Amado: “Quiero ofrendar mi cuerpo y mi espíritu a mi Señor: yo inmolaré mi vida, pero nunca olvidaré a mi Señor” (1952, 103); “El amante nunca vacila en ofrecer su cabeza8 para el servicio de su Señor” (125). Además de ser una apasionada manifestación de amor (común, nuevamente, en los más mundanos discursos amorosos), la disposición a morir, y el valor de la muerte misma, ocupan un importante lugar dentro de las convicciones poéticas y espirituales de Kabir. A veces se trata de la muerte que llega al final de la vida, muerte a la que todos los seres humanos estamos sujetos. De hecho, uno de los principales tópicos de la poesía de Kabir, y de gran parte de esta primera generación norteña de poetas bhakti, es el de la advertencia sobre nuestra falta de libertad con respecto a la muerte, nuestro irremediable destino como mortales (Gold, 26): “Mirando las piedras del molino, Kabir se lamenta/ Pues del duelo de las ruedas nada sale intacto” (De Palma, 33). En una truculenta alusión a la costumbre hindú de incinerar los cadáveres en una pira funeraria, canta Kabir: Arden: Los huesos como yesca, Los cabellos como heno. Viendo el mundo en llamas, Kabir vuelve la cara. De Palma, 30.. 8. La decapitación, como acto simbólico de la muerte de la conciencia individual y, con ella, del intelecto mundano y la racionalidad lógica y causal, es un expediente fundamental del hinduismo. Véanse, por ejemplo, las imágenes de Kali, diosa de la muerte, que a menudo aparece con un collar hecho con las cabezas de sus devotos y una cabeza recién cortada en la mano (en la otra lleva una espada), sujetada por los cabellos..

(32) Pero el más contundente de los poemas que versan sobre este tópico es sin duda el siguiente: Oh, sabio, esta es la aldea de los muertos. Los santos han muerto, los mensajeros de los dioses han muerto. Los yoguis llenos de vida morirán también. Los reyes mueren, sus súbditos también. La luna muere, el sol muere, También la tierra y el cielo mueren… Es el gran juego del tiempo (…), No hay otra verdad. Dice Kabir: Escucha sabio, No sea que te extravíes y mueras. 51; énfasis mío.. Todo está sujeto a la muerte; incluso las diversas divinidades. Pero Kabir conoce la manera de salvarse de la muerte, muriendo en vida para nunca más morir (Kabir, 100), escapando al ciclo de las sucesivas muertes y encarnaciones: Muriendo, muriendo, El mundo entero está muriendo Sin que nadie sepa cómo morir De forma tal Que nunca se vuelva a morir. De Palma, 40. Sin yo, me he fundido contigo. No más ciclos de nacimientos y muertes: Dondequiera que mis ojos van, allí te veo. 42; énfasis mío.. A la luz de esto, cobran un nuevo aspecto los siguientes versos, ya citados en otro lugar de este trabajo: “¿Y Kabir? Muerto ya, goza de la vida con Rama” (De Palma, 23). La muerte del Yo psicológico es la antesala de una Nueva Vida, que el místico empieza a experimentar, lleno de gozo, cuando desaparece como sujeto individual. Resulta insólito el hecho de que, por fuera del ámbito del misticismo y en el seno de la cultura occidental, podamos encontrar alusiones a una operación psíquica y textual de índole semejante. Se trata del eros melancólico, al que ya hemos aludido anteriormente. Freud señala, en su análisis de la melancolía, que su aspiración erótica culmina en un “triunfo del objeto sobre el yo” (citado por Agamben, 2001, 54)..

(33) Agamben añade el siguiente comentario: “Curioso triunfo, que consiste en triunfar a través de la propia supresión; y sin embargo es precisamente en el gesto en que queda abolido donde el melancólico manifiesta su extrema fidelidad al objeto” (55; énfasis mío). Nuevamente, tenemos que la propia muerte a través del proceso erótico constituye la más elevada prueba de amor posible. Tanto para el místico como el melancólico, ninguna posesión podría considerarse completa, si no en la propia supresión; dado que, a menos de que el sujeto deje de existir, no se producirá una unión total con el objeto de su deseo. El éxtasis y la muerte, tanto en el eros melancólico como en el misticismo de Kabir, vienen a ser una y la misma cosa.. 2.2.2 El mundo ilusorio del amante En algunos poemas de Kabir se habla, misteriosamente, acerca del carácter ilusorio del mundo; acerca de la naturaleza ilusoria de aquello que estamos acostumbrados a llamar realidad: “Lo que se puede ver no es la verdad,/ Pues “lo que es” es inefable” (De Palma, 45). En un extraño poema, que curiosamente no va dirigido al Amado sino a la Amada, Su morada es descrita de la siguiente manera: Allí no hay felicidad ni desdicha, Ni verdad ni falsedad, Ni pecado ni virtud. Allí no hay flor, ni rama ni semilla. Los frutos lucen sin árbol (...), Esto y aquello, todo está ausente, la propia respiración es desconocida. Donde está mi Amada no hay nada en absoluto. De Palma, 49; énfasis mío.. Al examinar la enumeración negativa de todos estos objetos, vemos que su naturaleza va desde ideas o conceptos mentales abstractos (felicidad/desdicha,.

(34) pecado/virtud...), hasta la operación vital más concreta y simple: la respiración. Nirvana (el estado sobre el cual, según el último verso –no citado-, trata este poema), palabra que quiere decir extinción, cesación, implica no sólo una desaparición del sujeto y de sus funciones corporales (lo cual implica, también, ausencia de percepciones sensuales), sino también la eliminación de cualquier objeto mental, de cualquier contenido de la conciencia. Las imágenes vegetales presentes en el fragmento citado, además de aludir a objetos reales del mundo sensible9, nos remiten a una división de la planta y a un proceso natural que a menudo son usados en sentido metafórico: se cosechan los frutos del trabajo, se siembra la semilla del amor, etc. El hecho de hablar acerca de la más sencilla operación de la mente intelectual –la de discernir esto de aquello-, supone ya un radical distanciamiento de cualquier funcionamiento normal de las facultades de la mente. Es decir: la total extinción de todo lo que existe no implica simplemente una desaparición del mundo objetual, sensible, sino también, y con mayor realce filosófico y poético, de todos nuestros contenidos mentales, a menudo planteados en términos de oposiciones binarias, y de procesos seriales que delatan una concepción causal del funcionamiento del mundo. Lo curioso es que ese no haber “nada en absoluto” incluya ambas cosas, sin establecer distinción alguna entre ellas; como si la desaparición de unas supusiera necesariamente la desaparición de las otras. (Sobra decir, por otro lado, que esta doble extinción es otra manifestación de la desaparición del sujeto erótico, de la cual hablamos anteriormente.) Agamben habla de un proceso parecido, según el diagnóstico de un proceso psicótico que Freud denomina “psicosis alucinatoria del deseo”. Se trata de una 9. Si bien son reales, pareciera tratarse de objetos en cierta medida abstractos: no se trata de una flor o semilla en particular, sino de la categoría flor y la categoría semilla..

(35) perturbación de la mente en la que el sujeto, incapaz de asumir la pérdida del objeto de su deseo, lo asume como real, al precio de verse obligado a suspender la realidad del mundo objetual que lo rodea. Se trata de un proceso en el que, en palabras de Agamben, “lo que es real pierde su realidad para que lo que es irreal se vuelva real”: El yo (...) destroza su lazo con la realidad y retira del sistema consciente de las percepciones su propia catexis. Es a través de este esquivar lo real como se evita la prueba de la realidad y los fantasmas del deseo, no reprimidos, sino perfectamente conscientes, pueden penetrar en la conciencia y ser aceptados como realidad mejor. Citado por Agamben, 58.. Así como el deseo produce, en el melancólico, una desaparición de su propio yo, también puede producir una suspensión de la realidad. De ambos procesos, es el objeto del deseo el que sale fortalecido, estableciendo su supremacía sobre aquello que solemos considerar completamente estable e indestructible: nuestra identidad individual y el mundo objetivo que nos rodea. Esta desaparición de la realidad en pro del fortalecimiento del fantasma produce, como ya podía intuirse a partir de nuestras observaciones acerca de los versos de Kabir, la apertura de un espacio que está a medio camino entre la realidad y la irrealidad, y que Agamben considera el mayor valor y más precioso sentido de la figura del melancólico y sus operaciones fantasmáticas. Permítaseme extenderme en la siguiente cita: ...el fantasma (...) sale de la muda cripta interior para entrar en una nueva y fundamental dimensión. No ya fantasma y todavía no signo, el objeto irreal de la introyección melancólica abre un espacio que no es ni la alucinada escena onírica de los fantasmas ni el mundo indiferente de los objetos naturales; pero en este lugar intermediario y epifánico (...) es donde podrán colocarse un día las creaciones de la cultura humana, el entrebescar de las formas simbólicas y de las prácticas textuales. El locus severus de la melancolía es también el lusus severus de la palabra y de las formas simbólicas... 63; énfasis mío.. Ya habíamos visto como Kabir, en sus poemas, no establecía una diferencia radical entre los objetos de la naturaleza y sus propios contenidos o categorías mentales. De hecho, la fusión entre los mundos interno y externo constituye, en muchas de sus.

(36) canciones, uno de los puntos focales de la experiencia mística: “Lo íntimo y lo externo han venido a ser como un solo firmamento” (De Palma, 97). Más que una desquiciada inmersión en las profundidades de un deseo narcicista y alucinado, entonces, la poesía de Kabir realiza una operación metafísica que parece haber desentrañado el funcionamiento más íntimo de la cultura y el lenguaje. La aspiración erótica hacia Dios es un proceso en el cual, si todo eventualmente desaparece, es porque el aspirante logra situarse por encima del proceso cultural mediante el cual nuestra realidad adquiere forma. Desde la perspectiva de Dios, todos los objetos de la realidad física, así como los contenidos de la mente –en términos de categorías y relaciones binarias de oposición o de causa y efecto- y de la identidad personal –relativizada por el continuo cambio del disfraz de la voz poética- son trascendidos y pueden, finalmente, comprenderse; pues es sólo entonces cuando se muestran como realidades interdependientes y, en última instancia, relativas. En esto radica la inefable y bienaventurada epifanía de Kabir, amante místico y poeta..

(37) CAPÍTULO 3: UN RECORRIDO POR EL PAISAJE DE LA NADA. En este capítulo nos centraremos en los aspectos más específicamente lingüísticos de la poesía de Kabir; tal análisis nos conducirá, según creo, a realizar una lectura puramente lingüística del fenómeno del misticismo en Kabir –es decir, a interpretar una experiencia espiritual y religiosa desde el estudio del lenguaje. Para realizar una lectura tal de la poesía de Kabir, será necesario que, en un primer momento, detectemos las señales que nos muestran a Kabir como un poeta profundamente interesado por el fenómeno del lenguaje; y, sobre todo, un poeta íntimamente convencido de la existencia de un mundo más allá de las palabras.. 3.1 La última palabra Dentro de la poesía de Kabir, el tema del lenguaje es abordado siempre negativamente; no desde sus posibilidades expresivas o epistemológicas sino, muy por el contrario, desde las limitaciones de esas mismas posibilidades. El silencio y la inefabilidad; en últimas, la imposibilidad de decir la realidad, conforman uno de los núcleos temáticos más importantes de su obra. En uno de sus poemas, Kabir hace alusión al silencio del sabio que, después de haber tenido la experiencia de Dios, la Realidad última, se sumerge definitivamente en el silencio. El poema versa sobre las delicias de quien, tras haber bebido de la “copa del Inefable”, alcanza la “Tierra sin Tristeza” de la unión con el Amado: ...es el sabio quien ha podido cantarla. Ésta es la Última Palabra; pero ¿puede alguien expresar su maravilloso sabor? Kabir dice: “Conociéndola, el ignorante se vuelve sabio, y el sabio se vuelve sin palabras y silencioso (...)”. 1952, 95..

(38) La idea de la inefabilidad de Dios, la Realidad última, recorre toda la poesía de Kabir y constituye uno de sus temas principales. Su convicción con respecto a este punto es muy fuerte, como puede verse cuando manifiesta, en un lenguaje directo y contundente, que el estado de la unión con el Infinito “no puede ser expresado con las palabras de la boca; no puede ser escrito sobre el papel” (1952, 142). Rechaza, pues, tanto la lengua hablada como la escrita y, al hacerlo, descarta cualquier posibilidad de dar cuenta, por medio de una elaboración lingüística de cualquier índole, de la infinita gloria de Dios. Pero la imposibilidad del lenguaje con respecto a Dios implica también la imposibilidad del lenguaje con respecto al mundo. Como habíamos visto en el capítulo precedente, el mundo y los objetos de los sentidos no tienen, para Kabir, más que un nivel relativo de realidad; es decir, son de naturaleza ilusoria: “Aquello que tú ves no existe: y para lo que existe no tienes palabras” (1952, 120; énfasis mío). Es como si, al hablar acerca “las cosas que ves”, Kabir estuviera aludiendo también, tácitamente, a “las cosas que nombras”: de lo contrario, la oposición no funcionaría. Al igual que en algunos de los poemas que discutimos en la primera parte, aquí Kabir no se refiere solamente al mundo de los objetos físicos sino también, al mundo de los nombres, de los objetos del lenguaje. Es decir, que el mundo del lenguaje, así como el mundo físico –y no parece haber límites muy claros, como hemos visto, entre ambos-, tendría, para Kabir, el carácter de una ilusión. La oposición entre el mundo de los nombres y el de Dios, la Realidad última – que recibe constantemente epítetos como Innombrado e Inefable-, es particularmente clara en el siguiente epigrama10: Dios es invisible e inefable. Todo lo visible puede ser contado, 10. Una de las formas poéticas predilectas de Kabir: la doha, un poema hiper-sintético de tan sólo dos versos..

(39) Y en el acto cambia, Pero Dios es inmutable. De Palma, 37.. Aquí, la relación lenguaje-realidad se manifiesta en términos de una oposición o, al menos, una deformación; deformación de la que Dios, por ser inefable, se escapa. Nuevamente, vemos cómo el mundo físico y el mundo del lenguaje están indisolublemente ligados. La estrecha relación entre esas dos esferas encuentra su formulación más concisa y directa en ese “Todo lo visible puede ser contado” del segundo verso. Además, con estos poemas adquiere mayor consistencia el planteamiento de que la Realidad última está más allá del lenguaje; pues, al colocar a Dios en una dimensión supra-lingüística, Kabir lo libera del control verbal al que el hombre podría someterlo mediante el uso de su palabra transformadora (o deformadora)..

(40) 3.2 El lenguaje al revés. Si el lenguaje no sirve para hacer referencia a la verdadera Realidad; y si el mundo de los nombres y el de los objetos es uno solo –una misma esfera intermedia donde, en el capítulo I, habíamos ubicado los objetos del deseo del bhakti y la teoría psicoanalítica, entre otros-, entonces la esencia del lenguaje es un enigma, un misterio. No una flecha que señala en una dirección, de la realidad al lenguaje o del lenguaje a la realidad, sino el escenario de una configuración textual que no es del todo fantástica ni completamente real. Es en esta zona de penumbra, esta nebulosa de la conciencia, donde se gesta el ulatvamsi –“lenguaje al revés”- de Kabir. A menudo, el ulatvamsi aparece bajo la forma de un rodeo en torno de algo, una pregunta sin respuesta, un camino que conduce a quién-sabe-dónde: The village’s name I don’t know. Without knowing, then how can I go? An age passes by and I walk all the while To get to that village, not quite half a mile Citado por Gold, 1992, 32.. Veamos esta atípica parábola religiosa:. En este árbol habita un pájaro: él danza con la alegría de la vida. Nadie sabe donde está: ¿y quién conoce el tema de su música? ...y viene aquí por la noche y se vuelve por la mañana, y no dice una palabra de lo que esto significa. Nadie me cuenta nada de este pájaro que canta dentro de mí. No es ni coloreado ni incoloro; no tiene ni forma ni bosquejo de forma... Kabir dice: “Oh hermano Sadhu! Hondo es el misterio. Deja que los sabios investiguen y sepan dónde reposa este pájaro.” 1952, 108; énfasis mío.. A diferencia de otras parábolas religiosas, en las que cada uno de los símbolos utilizados tiene correspondencia con un objeto preciso (la mayor parte de las parábolas de Jesús, en los evangelios del Nuevo Testamento, funcionan de esta manera), aquí el.

(41) poema entero gira en torno a una figura (¿simbólica, metafórica?) cuyo sentido primordial pareciera ser el del enigma; es decir, una pregunta irresoluble, un misterio sin solución. El poema insiste constantemente sobre esta extraña manera de configurar (¿o dejar de configurar?) el sentido. En la frase final, con cierto tono despectivo hacia los sabios, (típico, por demás, de Kabir) el poema pareciera tachar de inútil la tarea de resolver el misterio; y, al no hacer allí ninguna referencia directa al pájaro, queda en el aire la posibilidad de que este misterio final sea el misterio en sí, el corazón mismo de todo enigma irresoluble. Es interesante, por otra parte, que se hable, en el tercer verso del fragmento, de la palabra, de un proceso de significación: son indicaciones de que el enigma tiene claras implicaciones lingüísticas. Agamben (2001) encuentra en el enigma una manera de significar que se aparta del discurso propio que, en palabras suyas, funciona “como relación de manifestación o de expresión (o, a la inversa, de cifra y ocultamiento) entre un significante y un significado...” (234). En verdad, ¿cómo podría funcionar así un discurso poético para el cual los objetos del lenguaje –signos- y los objetos físicos son una misma cosa? La superación de la barrera interior-exterior (del sujeto) que tanto hemos comentado supone, necesariamente, un funcionamiento del lenguaje enteramente distinto y, si se quiere, radicalmente subversivo; en tanto que no se opone a ningún orden o discurso concreto, sino a la posibilidad misma de establecer un orden o emitir un discurso según la manera habitual de hacerlo. En otro poema que también habla de este mismo pájaro, Kabir parece apuntar nuevamente a este sentido del sin-sentido: “El pájaro se halla más allá de toda investigación, y así es más claramente visible” (1952, 120). El pájaro no es, pues, ni.