T IT U L O S Y A U T O R E S : I . ¿ Q lli; l i s F IL O S O F IA ?
F.L lIO M IÜ fi; Y SU M U N D O M an u e l M n ce iia s 2. LA S A lílD U R ÍA sO R IIiN T A L : TAO ÍSM O ," » Ü |mS M O . C O N I U C IA N IS M Ó VkIih {Jarcia i M I IO I.O O IA Y F IL O S O F IA : I. O S IM U iS O C R A TIC O S A ngel J . C a p p e lle tti
4 D i; L O S S O F IS T A S A P L A T Ó N : P O L ÍT IC A Y P E N S A M IE N T O T o m á s C alv o 5 A R IS T Ó T E L E S : S A B ID U R ÍA Y F E L IC ID A D J o s é M o n to v a v J e s ú s C o nill 6 LA F IL O S O F ÍA H E L E N ÍS T IC A : É T IC A S Y S IS T E M A S C a rlo s G a r c ía G u al 7 LA C U LTU R A C R IS T IA N A Y S A N A G U S T ÍN J . A. G a rc ia - J u n c e d a 8. E L P E N S A M IE N T O H IS P A N O Á R A B E : A VF.R RO ES R . R a m ó n G u e rre ro 9. T O M Á S D E A Q U I N O : M A E S T R O D E L O R D E N J e s ú s G a rc ía L óp ez 10. D E O C K H A M A N E W T O N : LA F O R M A C IÓ N D E LA C IE N C IA M O D E R N A C arlo s M in g u e? 11. E L R E N A C IM IE N T O : H U M A N IS M O Y S O C IE D A D E . G a rc ía E s té b a n e z 12 E I. R A C IO N A L IS M O Y LO S P R O B L E M A S D E L M É T O D O J a v i e r d e L o re n zo 13. E M P IR IS M O E IL U S T R A C IÓ N IN G L E S A : D E H O B B E S A H U M E J . C. G a rc ía -B o rró n M o ra l 14. LA IL U S T R A C IÓ N F R A N C E S A : E N T R E V O L T A IR E Y R O U S SE A U A rse n io Ginz.o 15. K A N T : C O N O C IM IE N T O Y R A C IO N A L ID A D S. R á b a d e , A. L ó p ez y E . P e s q u e ro Vol. I: E l u so te ó ric o d e la R a z ó n V ol. II: E l u s o p r á c tic o d e la R a z ó n 16. H E G E L , F IL Ó S O F O R O M Á N T IC O
C arlo s D íaz
17. D E L S O C IA L IS M O U T Ó P IC O AI. A N A R Q U IS M O
F élix G a rc ía M o riv ó n
18. M A R X Y E N G E L S : E L M A R X IS M O G E N U IN O R afa el J e r e z M ir 19. C O M T E : P O S I T IV I S M O Y R E V O L U C IÓ N D a lm a c io Netzro P av ó n 20. E L E V O L U C IO N IS M O : D E DARVVIN A LA S O C IO B IO L O G ÍA R afa el G r a s a H e rn á n d e z 21. S C H O P E N H A U E R Y K IE R K E G A A R D : S E N T IM I E N T O Y P A S IÓ N M an u e l M a c c ira s F a lla n 22. E L P E N S A M IE N T O D E N I E T Z S C H E L u is J im é n e z M o re n o 23. F R E U D Y JU N G : E X P L O R A D O R E S D E L IN C O N S C IE N T E A n to n io V ázquez. F e rn á n d e z -24. E I. K R A U S IS M O Y LA IN S T IT U C IÓ N L IB R E D E E N S E Ñ A N Z A i A. Jim énez. G a rc ía
25. U N A M U N O , F IL Ó S O F O D E E N C R U C IJA D A
M an uel P a d illa N ovou
26. O R T E G A Y LA C U L T U R A E S PA Ñ O L A P. J. C h a m iz o D o m ín g u e z 27. H U S S E R L Y LA C R I S I S D E LA R AZÓN Is id ro G ó m e z R o m e ro 78. LO S K X IS T E N C IA I.IS M O S : C L A V E S PARA S U C O M P R E N S IÓ N P ed ro F o n lá n J u b e r o 2 9 M A R C E S E . F R O M M . R E IC II: EL , F.REU DO M A R X IS MO ’ J o s é T a b e r d e r G u a s p ' .V C a ta lin a R o ¡as M o re n o 30 UN H U M A N IS M O D E L S IG L O X X : EL P E R S O N A L IS M O A. D o m in g o M o ra ta lla 31 I.A P S IC O L O G IA HO Y : ¿O R G A N IS M O S O M Á Q U IN A S ? P ila r I.acusa
v C o n c e p c ió n P ére z López 32 É L E S T R U C T U R A L 1S M O D E
L E V I-S T K A U S S A D E R R U IA A m o n io B o lív a r Wutia 33 F IL O S O F Í A Y A N Á L IS IS D E L
L E N G U A JE J . J . A cero F ern á n d ez.
34 C R ÍT IC A Y U T O P ÍA : LA E S C U E L A DE F R A N C F O R T A de la C o rtin a . 35. LA C IE N C IA C O N T E M P O R A N E A Y S U S IM P L IC A C IO N E S F IL O S Ó F IC A S A. Pérez, d e I.a b o rd a 3 6 LA Ú L T IM A F IL O S O F ÍA E S P A Ñ O L A : UNA C R I S I S C R ÍT IC A M E N T E E X P U E S T A C arlo s D íaz 37. G R A C IA N Jurero A v a la 38. PA SC A L: C IE N C IA Y C R E E N C IA A licia V illa r E z c u rra
39 . E S P IN O S A : R A Z Ó N Y F E L IC ID A D S e rg io R á b a d e R o m e o 4 0 LA Q U IE B R A D E LA R A ZÓ N IL U S T R A D A : ID E A L IS M O Y R O M A N T IC IS M O J o s é L u is Y illa c a ñ a s 41 . D IL T H E Y : V ID A -E X P R E S IÓ N
A nací G a b ilo n d o P inol
42. E L > R A G M A T IS M O A M E R IC A N O : A C C IÓ N R A C IO N A L Y R E C O N S T R U C C IÓ N D E L S E N T ID O J o ra e P ére z d e T u d e la 43. B E R G S O N P e d ro C h a c ó n F u e rte s 44 . J . P . S A R T R E Y LA D IA L É C T IC A D E LA C O S 1F IC A C IO N
A dolfo A ria s M uñoz.
45. E L P E N S A M IE N T O D E JA C Q U E S M A R IT A IN J u a n R a m ó n C alo v D a n ie l B a té a la 46. W IT T G E N S T E IN J . L. P ra d o s C o lm a v V. S an fo iix Vi d a r te 47 . H E ID E G G E R Y LA C R I S I S D E LA ÉPO C A M O D E R N A R a m ó n R o dríguez. G a rc ía 48 D E L E U Z E : V IO L E N T A R EL P E N S A M IE N T O J o s é L u is P a rd o 4 9 Z U B IR I: E L R E A L IS M O R A D IC A L A n to n io F e rr a z F avo s 50. E . LÉV LN A S: H U M A N IS M O Y É T IC A G r a c ia n o G onzález. 51 LA H E R M E N E U T IC A C O N T E M P O R Á X E A M. M a c c ira s F u ñ a n v J . T ré b o l le B at i e r a 52. N IH IL IS M O Y E S T E T IC A (F IL O S O F IA D E F IN D E M IL E N IO ) C a rlo s D íaz 53. B A Y L E O LA IL U S T R A C IO N A N T IC IP A D A J u l iá n A rro v o P o m o d a 54. F I C H T F : ACCION Y L IB E R T A D V irg in ia L ó p ez D o m ín g u e z 55. FOTICA UI.T J o rg e A h a te z Y agü ez 56. F R A N C IS C O D E V IT O R IA M a rc e lin o O c n n a G a rc ía C O O R D IN A D O R E S : M an u e l M a c c ira s L a ilá n , M an u e l P a d illa N u v o a . C arlo s D íaz
7*0 S E R IE 0^ sg <*». « H IS T O R IA D E L A F IL O S O F IA ^
l
¿QUE ES FILOSOFIA?
EL HOMBRE
Y SU MUNDO
MANUEL MACEIRAS FAPIAN
Profesor titular de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid
PROLOGO DE PAUL RICOEUR
Catedrático de la Sorbona Universidad de París
1998 2a Edición (Ediciones Pedagógicas)
*<o 1994, EDICIONES PEDAGÓGICAS Caldeo, 26 - local 12
Tclf./I'ax: 91 448 06 16 ISI'.N: 84-411-0012-8
I Vpósito legal: M. 33.657-1998 Impreso en LECA, S.A.
I’.nipie Industrial “Las Monjas” Torrejón de Ardo/ 28850 Madrid
ílTIITÜ
m 1
O
E FILOSOFIA ? CIE». A.
L I O T
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e II
A m i hija Mari Carmen
La filosofía es el p ensam iento que no anda en busca de enseñorearse, ni tan siquiera de nuevos hallazgos..., sino que insiste en en contrar, no la consigna, sino la palabra para la experiencia de n uestro tiem po.
Indice
Prólogo de Paul R i c o e u r ... 11
Cuadro cronológico comparado ... 19
I. Introducción ... 31
1.1. Las dificultades ... 31
1.2. ¿Desde dónde m i r a r ? ... 33
1.3. Los p r e s u p u e s to s ... 36
1.4. Filosofía y experiencia propia ... 39
1.5. La lectu ra de los filósofos ... 41
l . Filosofía y experiencia humana ... 43
2.1. A proxim ación al concepto de filosofía ... 46
2.2. El concepto de f ilo s o f ía ... 48
2.2.1. La filosofía es reflexión del h om bre en cuan to perso n a ... 49
2.2.1.1. El h om bre com o p e rso n a ... 49
2.2.1.2. La reflexión ... 56
2.2.2. C oncepto y extensión de la expe riencia h u m ana ... 59
2.2.2.1. No hay filosofía sin p re su p uestos ...
2.22.2. La experiencia h u m an a y su
am p litu d ... 23. La filosofía debe d elim ita r la realidad y
el sentido de los objetos de la expe riencia ... 2.4. Conclusión ... 3. F orm ulaciones h istó ricas del concepto de filo
sofía ... 3.1. Filosofía y sabiduría oriental ... 3.2. Los m odos de filosofar griegos ... 3.3. La filosofía com o fo rm a de v i d a ... 3.4. La filosofía com o reflexión sobre la expe
riencia de la f e ... 3.5. La filosofía com o reflexión sobre el hom
b re y la n a t u r a l e z a ... 3.6. La filosofía com o reflexión sobre el co
n ocer hum ano ... 3.7. La filosofía com o sab er acerca del hom
b re ..._ ... 3.8. La filosofía en el siglo xx ... 3.9. Filosofía y lenguaje ... 3.9.1. La filosofía a n a lí t i c a ... 3.9.2. Fenom enología y m arxism o ... 3.9.3. H erm enéutica y estru c tu ralism o ... 4. V erdad y m étodo en la filosofía ...
4.1. Ciencia y verdad ... 4.1.1. Ley y teo ría ... 4.1.2. La verdad c ie n tíf ic a ... 4.2. La verdad en filosofía ... 4.3. V erdad y m é t o d o ... 4.4. R acionalidad com pleja y progresiva ... 5. C om prensión y verdad de la h isto ria de la
filo s o f ía ... 3.1. C om unicación y verdad ... 5.2. La in terp re tació n de los textos filosóficos.
59 61 69 72 75 75 80 88 91 98 101 105 109 110 111 112 115 120 122 122 125 127 131 133 139 139 143 K 5.2.1. S entido y tradición ... ]44 5.2.2. La in terp re tació n ... 147 5.3. C onclusión ... j 50 6. La filosofía en el mundo de hoy ... ] 54
6.1. El h o m b re de la vida cotidiana ... 157
6.1.1. La ac tu alid ad c o t i d i a n a ... 158
6.1.2. La p rospectiva reflexiva del hom b re cotidiano ... 160
6.2. El h o m b re p e n s a d o r ... 162
6.2.1. La ac tu alid ad científica ... 163
6.2.2. La p rospectiva reflexiva del hom b re p en sa d o r ... 165
6.3. El h o m b re arte san o ... 168
6.3.1. La actu alid ad a r te s a n a ... 171
6.3.2. La p rospectiva reflexiva del hom b re artesan o ... 173
6.4. El h o m b re c iu d a d a n o ... 177
6.4.1. La actu alid ad ciu d ad an a ... 177
6.4.2. La p rospectiva reflexiva del hom-- b re ciudadano ... 180
6.5. Conclusión: experiencia y reflexión ... 184
7. La filosofía y la pregunta por el ser ... 193
7.1. A m bigüedad del concepto de s e r ... 194
7.2. ¿Qué significa ser? ... 196
7.2.1. Una p re g u n ta usual ... 196
7.2.2. El ser y la esencia ... 197
7.3. La filosofía fue siem pre p re g u n ta p o r el s e r ... ... 199
7.4. La actu alid ad de la p re g u n ta p o r el ser. 201 7.5. La p re g u n ta ¿qué es el h o m b r e ? ... 203
7.5.1. El h o m b re no inventariable ... 203
7.5.2. D ialéctica arqueología-teleología ... 205
7.5.3. ¿Qué podem os p r e g u n t a r ? ... 206
7.6. ¿Se reduce el se r al ser del hom b re? ... 209
A p é n d ic e ... 215
C om entario de u n texto de Jasp ers ... 216
( ¿ lo s a r io ... 223
B ib lio g ra fía ... 229
Prólogo
Con un sen tim ien to de p ro fu n d o reconocim iento, hago eco, en este breve prólogo, al herm oso libro de M anuel Maceiras Fafián, ¿Qué es filosofía? El h o m b re y su
inundo. Y digo bien, hago eco, pues m e siento en p er
fecta consonancia con el tono filosófico de esta obra que cum ple su fun ció n de introducción a la prestigiosa serie de volúm enes que inaugura. M i am igo Maceiras ha logrado escribir una verdadera introducción que, por su estilo exploratorio e interrogativo, abre vastas perspectivas, sin descuidar una a ctitu d rigurosa que expresa el com prom iso filosófico del autor.
El aspecto interrogativo se preserva desde el com ien zo por la m anifestación de una serie de paradojas que parecen abrum ar a la filosofía hasta el p u n to de desa creditarla: cóm o hablar de la filosofía, en el sentido de filosofía fu ndam ental, cuando hoy aparece dispersa entre varias especialidades, que im ita n la fra g m en ta ción de los saberes científicos: filosofía de la ciencia, filosofía de la acción, del lenguaje, del arte, de la m oral y de la política, de la religión, etc. E l desglose de la en señanza universitaria m u e stra e im pone a la vez este
régim en de espccialización, incluso de profesionaliza- cion, de la filosofía.
E xiste oirá fu e n te de perplejidad: ¿cómo hablar de la filosofía en el sentido de un cuerpo de doctrinas cuya ventad se im pondría a lodos, cuando, la filosofía con tení ¡¡oránea parece cautiva de una situación conflictual insuperable: filosofía analítica, filosofía fenom enológi- ea v herm enéutica, filosofía m arxista, existencialism o, estructuralism o y postestructuralism o, etc,? Si se recu rre desde el p resente al pasado, la situación se co m plica, pues los grandes sistem a s están ahí: Platón, Aris- Ióteles, Santo Tom ás, D escartes, Leibniz, K ant, Hegel, etcétera; cada uno abarca la totalidad del cam po a par tir de una cuestión central que no sólo no es tra n sfe ridle de un sistem a a otro, sino que ni siquiera coin cide con las cuestiones de las que p artim os hoy. ¿Pue den ser verdaderas a la vez todas las filosofías, en la m edida en que responden adecuadam ente a la cues- lión que cada una plantea y en cuanto que integran, en esta búsqueda de adecuación entre la respuesta y la pregunta, los m ás variados y num erosos m odos de ex periencia? Pero, entonces, ¿cómo evitar que esta veri ficación de cada sistem a p or la riqueza de la realidad de la que se ocupa no se reduzca fin a lm en te a una vasta tautología, en la m edida en que lo que cuenta com o realidad, para cada filosofía, se escoge, acota y determ in a p or la pregunta inicial a partir de la cual cada una interroga, afirm a y niega?
M aceiras m uestra esta condición problem ática de la filosofía cuando habla de los p resupuestos de la filoso fía (cap. 1) y cuando echa una am plia m irada a las filo sofías del pasado, no para resum ir sus tem as princi pales, sino para d eterm in a r su m odo de cuestionam ien- lo y de afirm ación (todo el cap. 3).
Maceiras intenta, no tanto elim inar estas paradojas, sino pensarlas m e jo r y así abrirse un difícil cam ino 'entre el escepticism o y el dogm atism o. Para ello pré senla cierto núm ero de presuposiciones a partir de las cuales la situación m ú ltip le y una de la filosofía se hace peusable.
I.a prim era procede de la reflexión sobre el acto
i i i í m i u i de filosofar que, de entrada, im plica una expe
l í
rienda pro p ia y la estructura dialógica de lo M ism o y de lo Otro. Si el pensam iento es, com o dice Platón, un diálogo del alm a ¡consigo m ism a, o, con palabras de Collingwood y: Gadcimer, la estru ctu ra del pensa m ien to es la de la pregunta y de la respuesta, de ello resulta que no existe historia de la filosofía que no esté im p li cada en un acto filosófico del presente; una historia de la filosofía escrita desde ninguna p a rte puede, si acaso, concernir a una historia de las ideas, concebida com o una franja de la sociología del conocim iento; pero, aun entonces, la neutralidad axiológica — el carácter W ert-
frei— de esta sociología es d iscutible de derecho e im
probable de. hecho. Queda, pues, el «cara a cara» del presente y del pasado, a través de la distancia tem poral. Como recuerda Maceiras, están en relación tres posiciones tem porales: la del texto con el pasado, la de la tradición que reinterpreta y transm ite, la del lector de hoy que se brinda a sí m ism o y sus preguntas fren te a las del pasado.
Otra im plicación: un pensador contem poráneo no puede entrar nunca en un diálogo con la totalidad del cam po histórico, sino vez por vez con un autor singular, en un «com bate a m o ro so» (Karl Jaspers). La fin itu d de la com prensión im plica que el pensa dor contem poráneo sólo pueda entregarse a la his toria de la filosofía por fra g m en to s y siguiendo el ca m ino de una perspectiva viajera: los grandes cuadros, las clasificaciones, las influencias y las descendencias sólo co n stitu yen una preparación didáctica al recono cim iento de la situación singular de un pensador sin gular fren te a otro singular.
Pero — y es aquí donde surgen una segunda dialéc tica y una nueva paradoja—, ¿qué com p o n en te univer sal puede, pues, im plicar la estru ctu ra dialógica que pone en relación co n sta n tem e n te el acto filosófico de un pensador Singular del presen te con el de u n con tem poráneo o, com o acabam os de decir, de un prede cesor que habla desde el fondo del pasado? E s aquí tlonde la noción de experiencia, introducida por M acei ras en el capítulo 2, p erm ite un paso hacia adelante. No es sim ple casualidad que al térm ino experiencia le siga el calificativo hum ana. E ste determ in a tivo no anu
la la dialéctica de lo propio y de lo extraño que aca bam os de evocar, sino que designa algo com o un espa cio com ún que p erm ite pasar del filo so fa r determ inado por la dialéctica precedente a la filosofía. H ablar de la filosofía im plica el despliegue de una nueva dialéctica que tiene su propia paradoja. ¿Qué dialéctica? ¿Qué paradoja? La dialéctica es la de los m ú ltip les dom inios de experiencia cuya diversidad e igual derecho al sen tido corresponde a la filosofía preservar: ya se b us que la articulación de la experiencia según las d im e n siones del saber, del querer y del sentir; ya se haga en fu n ció n de niveles de inteligibilidad: percepción, ciencias naturales, ciencias herm enéuticas, enunciados éticos o políticos, proposiciones religiosas, etc. Desde este p u n to de vista, parece claro que la filosofía tiene com o tarea esencial m antener m u y abierto el abanico de estas dim ensiones y de estos niveles de inteligibilidad de la experiencia. Lo hace al recordar co n tin u a m en te con A ristóteles que el m éto d o lo determ ina en cada caso la naturaleza del o b jeto considerado, o, con la filosofía lingüística (nacida del segundo W ittgenstein), que los usos del lenguaje son indefinidos en núm ero y que cada juego de lenguaje tiene su legítim o derecho.
Una vez más, la posibilidad de totalizar escapa a cada pensador, y la filosofía prueba la unidad m ú ltip le de la experiencia al practicar la confrontación de los len guajes en los que la experiencia m ú ltip le se dice — con sus m o m e n to s de com plem entariedad y sus m o m e n to s de conflictos—. E s aquí donde una nueva paradoja acom paña a esta dialéctica vinculada a la extensión y a la a m p litu d de la experiencia hum ana: esta paradoja es la de la p roxim idad y de la distancia; p roxim idad que coloca la experiencia bajo la ley de la «cosa» (entendien do el térm ino com o correlato de la experiencia en todos los sentidos del m ism o); distancia que nace de la refle xión, es decir, del m o m en to crítico por el que el pensa m ien to vuelve a sí m ism o para juzgar la experiencia.
Precisam ente, en esta tensión entre el m o m e n to de pertenencia y el de distanciación, la experiencia ya no es sólo propia o extraña, sino hum ana. E n este sentido, agradezco a M aceiras no haber introducido el térm ino
liom luc m ás que en el cam po del concepto ensanchado
14
de experiencia. Como hem os leído en K ant, sólo se p u e de plantear la pregunta ¿qué es el hom bre? tras haber planteado antes las de ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué se m e p erm ite esperar? E l h o m b re es a la vez el agente y el p roducto de la dialéctica de las expe riencias y de la paradoja de la pertenencia y de la dis tanciación. Por eso, no hay una antropología filosófica al lado de las filosofías especiales (filosofía de la cien cia, de la acción, del lenguaje, etc.). E s cierto que hay ciencias del hom bre, com o hay ciencias de la natura leza, que tienen su m etodología propia, com o nos re cuerda la discusión abierta por D ilthey; pero el térm ino hom bre que aparece desde el títu lo de la obra (el hom
b re y su m undo) no designa una región particular de la
experiencia, sino el lugar de la dialéctica de las expe riencias y el p ortador de la paradoja de la pertenencia y de la distanciación. E l h o m b re es la unidad plural de las experiencias y el m ediador de la presencia y de la reflexión. B ajo esta condición puede ser llam ado per sona hum ana, tío sólo en el sentido kantiano del su jeto responsable de la acción, sino com o polo del sí-mismo de la t eflexion afincada en el corazón de la experiencia. Al hablar así, M aceiras no privilegia en absoluto la ver sión idealista de la filosofía del su jeto personal. Preci sam ente porque él introduce la persona en la encruci jada de las experiencias y en el p u n to en que se in ter cam bian reflexión e intencionalidad de la «cosa», la persona no se deja pensar fuera de la gran dialéctica del h om bre y del m undo. S i la persona parece, a pri m era vista, vinculada al m o m e n to reflexivo (2, 2), el tratam iento de la reflexión com o un m o m e n to de la experiencia hace bascular nuevam ente la m editación filosófica hacia el polo m undo.
Veo lo que sigue de la obra com o un desarrollo al ternado del polo sí-mismo (reflexión) y del polo m undo (la experiencia com o experiencia de...).
La problem ática de la verdad estudiada en los capítu los 4 y 5 se estructura p or el polo m undo, sin que se olvide o su b estim e jam ás la im plicación del pensa dor en el pensam iento. Pero el destino de la idea de ver dad sigue rigurosam ente al de la idea de experiencia. La verdad — verificación en el orden de las ciencias— es sólo
la m odalidad de verdad que conviene a la ciencia (4, 1), m ientras que otras nociones de verdad (por ejem plo, m ostración en oposición a dem ostración, 4, 2) surgen en el cam po propiam ente filosófico: las posibilidades v las m odalidades de verdad posible despliegan el m is m o abanico que la propia experiencia: la verdad es una verdad m últiple.
La verdad en historia de la filosofía no se libra de una dialéctica sem eja n te (cap. 5). El sentido de la idea de verdad en la historia de la filosofía no se re suelve solam ente, com o se decía a n teriorm ente, en la relación de lo M ism o y de lo O tro y en la estructura dialógica de la pregunta y de la respuesta, sino en la relación entre la reflexión y la m anifestación de los m odos de enten d er el m undo (5, 1). Vuelve una vez m ás enriquecida la paradoja de la historicidad evocada anteriorm ente: no son sólo actos filosóficos singulares que se enfrentan, sino capacidades de com prensión ofre cidas por las filosofías efectivas; se incluye aquí cierta intención intem poral, en la m edida en que la capacidad de com prensión trasciende el carácter circunstancial de cada filosofía; al m ism o tiem po, nace cierta co n tem poraneidad en la intersección del m u n d o del lector y del m u n d o del texto filosófico; uno y otro escapan in tencionalm ente a la lim itación de su situación histórica. Pero, com o dice Gadamer, los horizontes sólo se fu sio nan en intención, pues, com o observa Maceiras, la expe riencia de contem poraneidad supone que interroguem os al objetivo intencional de la otra filosofía desde nuestra experiencia y, por tanto, desde nuestro m undo.
Sin embargo, no se pierde la idea de philosophia pe-
rennis en la m edida en que la lim itación de las filoso
fías efectivas y la fin itu d de la com prensión exaltan la Idea — en el sentido kantiano del térm ino — de una verdad pensada pero no conocida. La virtud de este
pensar, inconvertible en conocer, es abatir la hybris,
la violencia, que se oculta bajo la pretensión que una filosofía tiene de agotar el objetivo intencional que anim a y sobrepasa a toda filosofía tom ada individual m ente. El m ayor peligro — dice M aceiras— es el de la absolutización de una filosofía, porque invoca a la razón (5, 1).
Ir»
La m editación del capítulo 6 se dirige al polo del sí-m ism o. E l m u n d o de hoy, del que habla el título, es el m u n d o m arcado p or lo que Haber-mas llam aría los intereses fu n d a m en ta les del conocim iento. M aceiras ha bla, en un sentido próxim o, de cuatro grandes crite rios descriptivos: el ho m b re de la vida cotidiana, el hom bre com o pensador científico, el h o m b re com o arte sano, el hom bre com o ciudadano. E nco n tra m o s de nue vo algunas de las grandes esferas de la experiencia h u m ana evocada anteriorm ente. Pero una nueva dialéctica y una nueva lógica paradójica se incorporan a la alter nancia entre experiencia viva y reflexión. Las dos caras de esta dialéctica que estru ctu ra n así los intereses sub yacentes a las cuatro esferas de experiencia son, p or una parte, la exigencia de ac tu alid ad que rige la búsqueda de convivialidad propia de cada uno de los cuatro gran des intereses, y, por otra, la exigencia de p rospectiva que, en cada uno de estos registros, igualm ente rige el
tra b a jo de hum anización.
A m i entender, el lector no debería separar cuanto se dice aquí, partiendo del polo de si-m ism o, de lo que se ha dicho a nteriorm ente, partiendo del polo del m u n do, so pena de reconstruir el tipo de h u m a n ism o en deble que, por razones diferentes, fu stig a n H eidegger y Foucault. De hecho, M aceiras apenas se preocupa de restablecer al ho m b re en el centro de cualquier cosa y de erigirlo en señor del sentido; p or eso, concluye su obra p or un ú ltim o descen tra m ien to gracias al cual la filosofía m oderna del su jeto es colocada de nuevo en la órbita de la filosofía griega, en cuanto filosofía del ser.
La cuestión del sentido del ser es, según escribe H ei degger al com ienzo de El ser y el tiem po, la cuestión por excelencia olvidada. Pero el capítulo 7, titulado la filosofía y la búsqueda del ser, no niega en absoluto todo lo adquirido de la m editación anterior sobre la experiencia y sobre el hom bre. Al final de la obra, se descubre una ú ltim a dialéctica y una ú ltim a paradoja: dialéctica en la que el h o m b re y el ser son los dos fo cos de una gran elipse. De ello se deduce que la cuestión del ser no está ni en restitu ir a lo idéntico ni en aboliría, sino en re c o n s tru irla p recisam ente en cuanto cuestión. Para esto, M aceiras desarrolla p len a m en te la cita de
A ristóteles según la cual el ser se dice de m últip les form as. Pero propone revaluar la am bigüedad de la no ción de ser m ás allá de un tratado de las categoi ías. Es preciso — dice Maceiras— diversificar la propia pre gunta. Y o pienso — por m i parte— que no se ha explo rado su ficien tem e n te otra polisem ia del ser que no sea la de las categorías, a saber, el ser com o actualidad y com o posibilidad. E l acto de filosofar, ¿no dice algo so bre el ser en cuanto acto, y la lógica de la pregunta y de la respuesta no dice algo sobre el ser com o potencia
lidad? . , ,
Una vez más, la riqueza de la experiencia, y m as aun, la del lenguaje en el que la experiencia viene a decirse, acude en ayuda de esta plurivocidad del ser. E n cam bio, es esta plurivocidad la que im pide a la experiencia cerrarse de nuevo e invocar un carácter absoluto. E sta dialéctica del h om bre y del ser m uestra su m ás alta expresión en la paradoja de la libertad. Por una par te, la libertad se afirm a com o la significación central del ser hom bre; por otra, interrogarse sobre la libertad es, en definitiva, interrogarse sobre el tipo de ser que — de cía Heidegger— se plantea la pregunta del ser. E s decir, que el ser no puede reducirse al ser del hom bre so pena de que el ser del hom bre se reduzca a su vez al de las cosas dadas y m anejables.
Para que el sentido que el hom bre da a su ser no sea un sentido que él dom ina, sino un sentido que le adviene, es necesario que el sentido del ser en cuanto ser no coincida con el del ser del hom bre. La paradoja ofrece así una doble vertiente: por un lado, sólo hay pregunta del ser si alguien interroga; en este sentido el hom bre es, sin duda, la condición de la pregunta del ser. Pero el hom bre sólo trasciende el orden de las co sas si la pregunta del sentido del ser lo abre a la pre gunta del sentido de su libertad y así le hace no sólo pensar, sino tam bién actuar y sentir.
Estas últim as páginas del libro de Maceiras sugieren que la cuestión del hom bre no es ni m ás fácil ni mas rim a iiue la propia cuestión del ser.
Paul R icoeur T raducción de! francés de Agustín Neira
(Traductor castellano de las obras de P. Ricoeui.)
C u a d r o c r o n o ló g ic o
Cuadro cronológico comparado ( C o ntinu a ció n )
LOS FILOSOFOS Y LAS FILOSOFIAS
ACONTECIMIENTOS CULTURALES
CONTEXTO HISTORICO-SOCIAL
428 a.C.— Nace Platón.
399 a.C.—M uerte de Sócrates.
384 a.C.—Nace Aristóteles.
347 a.C.—M uere Platón.
375 a.C.—Jenofonte: La Anábasis.
449-429 a.C.—Pericles gobierna
Atenas.
360 a.C.—Fil ip o, rey de Macedo- nia.
338 a.C.—B atalla de Q ueronea.
322 a.C.—M uerte de Aristóteles. 322 a.C.—M uerte de Demóstenes.
Filipo sojuzga a G re cia.
336 a.C.—Alejandro Magno suce
de a Fil ip o, su padre.
323 a.C.—M uere Alejandro Mag
no. D ivisión del Im p e rio. El H elenism o.
306 a.C.—Epicuro fu n d a el Ja rd ín .
300 a.C.—Zenón de Citio fu n d a la 300 a.C.—Euclides: Elementos de
Stoa. Geometría.
270 a.C.—M uerte de Epicuro.
265 a.C.—M uerte de Zenón de Ci-
t io.
264-146 a.C.—G u erras púnicas.
106 a.C.—Nace Cicerón.
96-55 a.C.—Vida de Lucrecio.
4-65.—Séneca.
48-44 a.C.—César d ic ta d o r de Ro- roa.
146 a.C.—Destrucción de Cartago
por Roma.
29 a.C.-14 d.C.—Augusto em pera
dor de Roma.
14-37.—Tiberio.
-15 (ca.).—Strabon: Geografía uni versal.
40 (ca.).—Celso: Tratado de me
dicina. 121.—Nace Marco Aurelio.
150.—Ptolomeo: Matemáticas y astronomía.
54-68.—Nerón, em perador de Ro
ma.
185-254.—Orígenes.
205-270.—Plotixo.
161-180.—Marco Aurelio, em pera dor de Roma.
354.—Nace San Agustín. 325.—Prim er concilio de Nicea.
387.—Conversión de San Agustín. 381.—Concilio de Constantinopla.
361-363.—Juliano el Apóstata.
395.—División del Im perio Roma no por Teodosio.
410- Toma de Roma p o r Alari- co.
Cuadro cronológico comparado (Continuación)
LOS FILOSOFOS Y LAS FILOSOFIAS 430.—M uerte de San Agustín. ACONTECIMIENTOS CULTURALES CONTEXTO HISTORICO-SOCIAL 431.—Concilio de Efeso. 796-872.—Al-Kindi.
810 (ca.)-880.—Escoto Erxgena.
872-950.—Al-Fárábi.
980-1037.—Av i cena .
622— Mahoma: La Héjira.
793.—Alcuino o rganiza la E scue la carolingia.
910.—Fundación de la abadía de Cluny.
476.—Caída del Imperio Romano de occidente.
—Odoacro destrona al empe- dor Rómulo Augústulo.
711.—Llegada de los árabes a Es paña.
768-814— Carlomagno, rey de los
francos.
1033-1109.—San Anselmo.
1054.—Cisma de Oriente.
1085.—R eco n q u ista de Toledo p o r Alfonso VI.
1096.—Prim era cruzada.
1090-1153.—San Bernardo.
1126-1198.—Averroes.
1221-1274.—San Buenaventura.
1225-1274.—Santo Tomásde Aouino.
1233-1315.—Raimundo L lili o .
1264-1273. Santo Tomás: Suma
contra gentiles; Comen tario a las Sentencias;
Id y 11.a p a rte de la
Suma Teológica. 1300-1350.—Guillermo de Ockham.
1440.—Nicolás de Cusa: De docta ignorantia.
1100.—Toledo, foco cultural de Eu
ropa. 1108.—Finaliza la construcción de La Giralda. 1222.—Fundación de la Universidad de Padua. 1243.—Fundación de la Universidad de Salamanca. 1250-1280.—Reformas lingüísticas de Alfonso X el Sabio. Desarrollo del caste llano.
1253.—Fundación de la Sorbona.
1448.—Gutenberg: la im p ren ta.
11-10.—Llega la im prenta a España.
1483-1546.—Lutero.
1492-1540.—L uís Vives.
1515. Maquiavello: El príncipe.
1515-1533.—Concilio de Trento.
1308-1378.—Papas en Avignon.
1453.—Toma de Constantinopla por los turcos.
Cuadro cronológico comparado (C ontinuación)
LOS FILOSOFOS Y LAS FILOSOFIAS
1548-1600.—Giordano Brp.n o, eje cutado en 1600.
1552-1623— Francisco de Suárez.
1596-1650.—Descartes.
1620.—Bacon: Noviim Organum. /dip-/pó2.—Pa!|«Mv.
163281677.—SptfiQZA.
ACONTECIMIENTOS CULTURALES
1543.—Copérnico: De revolutioni- bus orbinm coelestium.
1575.—T. Brahe: tra b a jo s de am tro n o m ía.
1598-1660.—V elázquez.
1605— Cervantes: p rim e ra p a rte de El Quijote.
1611.—Khpler: el telescopio. «Íervantesi segunda p arte
de El Quijote.
1633.—Galillo e§ obligado a re tra c ta rse .
CONTEXTO HISTORICO-SOCIAL
1521.—E xcom unión de Lutero.
1556-1598.— Fel ipe II, rey.
1571.—Batalla de Lepanto.
1588.—D errota de «La arm ada in vencible*.. 1618.—Inicio de la gBHSHS de los Treinta años. t o Cn '¡SJ&ÍÍ8& ibx iz. 1632.-ifÍÍ4.—Locke. 1689-1755.—MonthsSPieu. 1675.—Sé funda el observatorio de Greenwieh. 1711-1776.—Humea 1724-1804.—Emmanuel K \ \ r . 1762-1814.—Fichte. 1770-1831.—Hegel. 1775-1854.—Schelling.
1781.—Kant: Ctitica de la razón gura.
1788-1860.— SCH 0 PENHAUER.
1788.—Kant: Crítica de la razón práctica.
1704.—Newtonj tra b a jo s de óptica.
1783.—Lavoisier logra se p a ra r el hidrógeno y el oxígeno a p a r tir del agua.
1774.—Goethe: W erthen
1798-1857.—Augusto Comte.
1799.—Beethoven: La patética.
1648.—Tratado de Westfalia J« fin de la guerra dé .fe TrciflB años.
1700.—Fe l ipe: V, primer ivv Bor- bón en España.
1789.—Revolución francesa. Tomé de la Bastilla.
Cuadro cronológico comparado (Continuación)
LOS FILOSOFOS Y LAS FILOSOFIAS
ACONTECIMIENTOS CULTURALES
CONTEXTO HISTORICO-SOCIAL
1804-1872.—Feuerbach. 1808.—Goethe: Fausto. 1808.—Guerra de la
Independen-1813-1855.—Kierkegaard.
1809-1882.—Darwin.
cia.
1818-1883.—Carlos Marx. 1815.—Congreso de Viena.
1844-1900.—Nietzsche.
1844.—COMTE: Discurso sobre el
espíritu positivo.
—Marx: Manuscritos de eco
nomía y filosofía.
1848.—Marx: Manifiesto del parti
do comunista.
1844.—Chateaubriand: Memorias de
ultratumba.
1851.—Proudhon: La idea de revo- 1851.—Riemann: Geometría (no
eu-lución en el siglo XIX.
1864.—Nace Miguelde Unamuno.
clidiana).
1859-1938—Vida de Husserl.
1859-1941.—Vida de Bergson.
1859.—Darw in: El origen de las
especies.
1862.—Víctor Hugo: Lo s Misera
bles.
1864.—Prim era Internacional.
1865.—Proudhon: La capacidad 1865.—Maxwell: Teoría electro- 1865.—Asesinato de Lincoln.
política de las clases obre ras.
magnética de la luz.
1872.—Nietzsche: El nacimiento
de la tragedia.
1869.—Mendéleiev: C lasificación pe
riódica de los elem entos. 1869.—A pertura del canal de Suez.
1873. —Primera República en Es
paña.
1874. —R estauración m onárquica:
Alfonso XII.
1880— Nietzsche: El viajero y su 1880.—Dostoiesvski: Los
herma-sombra. nos Karamazov.
1883.—Dilthey: Introducción a las 1883.—Víctor Hugo: La leyenda
ciencias del Espíritu. 1883.—Nace Ortegay Gasset. Nace
Jaspers.
1883-1891.—Nietzsche: Así habló
Zaratustra.
1889.—Nace Heidegger.
de los siglos.
1891.—Husserl: Filosofía de la 1891.—P apa León X III: Encíclica
Aritmética. Rerum novarum.
1893.—Blondel: La Acción. 1893.—Frege: Leyes fundamentales
de la aritmética.
1896.—Bergson: Materia y memo- 1896.—Becquerel d escu b re la
radio-ría.
1898-1899.—Freud: La interpreta
ción de los sueños.
1900.—M uere Nietzsche.
actividad.
1900-1913-1921.—Husserl: Investiga- 1901.—M uerte de la reina V ictoria
dones lógicas.
1903.—Bergson: Introducción a la
metafísica.
Cuadro cronológico comparado ( C ontin u ació n)
LOS FILOSOFOS Y LAS ACONTECIMIENTOS CONTEXTO
FILOSOFIAS CULTURALES HISTORICO-SOCIAL
1905.—Nace Sartre. 1905.—Einstein da a conocer la
—Uxamüno: Vida de D. Qui- teoría de la relatividad.
jote y Sancho.
—Nace Mqunier.
1907.—Picasso: Las señoritas de
Avignon.
1909.—Semana trágica de Barce-lona.
1910.—Russell y WhiteheaD: Prin- 1910.—Lukács: El alma y sus
for-cipia mathematica. mas.
1914-1918.—Prim era guerra
mun-dial.
1921.—Wittgenstei.m: Tractatus lo- 1921.—Pirandello: Seis personajes
gico-philosophicus. en busca de autor.
1927.—Heidhgger: El ser y el tiem- 1927.—Kafka: El Castillo. po.
1928.—Carnap: La estructura lógi- 1928.—Einstein: Teoría del campo
ca del mundo. unificado.
1929.—Ortega: Da el curso ¿Qué es 1929.—Pactos de Letrán entre
Mus-Filosofía?
—Constitución del Círculo de
sot.INI y el Vaticano. Viena.
Mim iim ■*
ríD 9i
Introducción
Es posible que m uchos confiesen su escepticism o an te el títu lo de este libro que p re te n d e volver sobre la tan re iterad a p re g u n ta ¿Qué es filosofía?
1.1. Las dificultades
Quien no está en contacto con la h isto ria de la filoso fía, g eneralm ente tiene de ella —p o r m otivos diversos— muy m ala opinión. Si la ha estu d iad o superficialm ente V en edad no m uy propicia p a ra la teoría, la filosofía será el m al recu erd o de u n a a sig n atu ra a b s tru s a y con poco o n ad a que ver con la realidad. Quien no la ha estudiado en absoluto la considera com o la tie rra de nadie, p o rq u e g eneralm ente oye h a b la r de ella desde los m ás d istin to s intereses: filosofía del d eporte, filoso fía de la inform ación, filosofía de los p re su p u esto s, etc.
El que ha estu d iad o a fondo la filosofía evoca de in m ediato —al leer Qué es filosofía— la selva virgen, im posible de aco tar, que constituye su historia. C onside rará —y con razón— te m e ra ria la em presa.
Pero, a pesar de todo, la filosofía tiene linderos, m ás o m enos definidos, y m árgenes. Anchos m árgenes, bien es cierto, de tal m odo que p ara m uchos —y p ara mí en p rim er lugar— sería m uy difícil distinguir, por ejem plo, si Antonio M achado es m enos filósofo que S a rtre o Unam uno. P luralid ad y m árgenes que hacen ciertam en te com plejo su concepto.
a) Márgenes y diferencias
Sin em bargo, el asiduo de la filosofía com prende muy bien que ella, p a ra ser practicad a, exige p recisam ente m árgenes y diferencias. E sto es: no se puede p e n sa r ni en u n a filosofía delim itad a en su objeto, m étodos y fi
nes, ni en una filosofía que fuese única y uniform e. Si
fuese así no sería ya filosofía. El capítulo p rim ero se dedica a d elim itar la especificidad del pensam ien to filo sófico, precisam en te confirm ado p o r los m últiples m odos h istóricos de realizarlo que se exponen en el capítulo segundo.
b) Unidad de lo plural
Pero u n a reflexión sobre la filosofía, como la que aquí me propongo, no d eja de ser u n a especie de m eta juicio. Ello supone, en cierto m odo, situ arse en una atalaya des de la que se m ira el p an o ram a y, co n statan d o la diversi dad contem plada, in te n ta r com p ren d er la diversidad com o unidad. E l principio de unidad del panoram a es lo que quiere ex p resar el concepto que form ulam os de filosofía, d ejando de lado, en lo posible, u n a visión un i lateral. Lo que cada uno de nosotros quisiéram os que fuese o hubiese sido la filosofía, no coincidirá segura m ente con lo que ella fue y debe seguir siendo a p a rtir de lo que fue.
c) Tradición y creación
A la filosofía es in h ere n te la in terp re tació n . A pesar de ello, parece ilegítim o q u erer construir, p o r cuenta de cada uno, el concepto de filosofía. O re tira m o s el nom
.32
bre o estam os obligados a re sp e ta r lo que él significó. Ahora bien, a m i m odo de ver, re sp e ta r el no m b re de la filosofía es el m e jo r estím u lo para la creación personal
y la garantía para acertar en lo que ella debe de signifi car en nuestro m u n d o de hoy.
La trad ició n es, en filosofía, p re su p u esto p a ra la efi cacia en la m odernidad.
La ta n frecu en tem en te p ro clam ad a im pertinencia de
la filosofía en n u estro s días, m uy posiblem ente, viene
m otivada por el desconocim iento de la trad ició n filo sófica.
La necesidad de hacer filosofía para n u e stro tiem po, en cu en tra en la trad ició n filosófica la m ás fecunda, diría incluso audaz, fuente de creación y m otivos de refle xión actuales. H acer filosofía cread o ra re q u ie re ad en trarse en la h isto ria de la filosofía. Sólo esp íritu s m uy privilegiados serían capaces de filo so far'p ro fe sio n a lm e n te sin tal engarce con la tradición. Lo dem ás sería como> qu erer in v en tar hoy la a rq u ite c tu ra , la p in tu ra o la qu í mica. La trad ic ió n es fuente de creación, com o lo fue en arte y, en general, en tod as las ciencias y saberes.
Exorcicem os, pues, los dem onios de la genialidad en beneficio del sentido com ún. E n fin, sacrifiquém onos como genios p a ra p en sa r eficazm ente com o h o m b res n o r males. Una le c tu ra a te n ta e h isto rio g ráfic am en te rig u ro sa de m uchas filosofías y m odos de p e n sa r que pasan por m odernos o p o stm o d ern o s confirm a —y así sucedió siem pre— que tam b ién hoy se denuncia la filosofía tradicional p recisam en te p o r m edio de ideas en ella explícitam ente engendradas.
1.2. ¿Desde dónde mirar?
Son m uchos los m odos desde los que puede co n tem plarse la realid ad de la filosofía. Aquí q u isiera sólo de ja r constancia de algunas referen cias bibliográficas, en- 1 re o tras num erosísim as, que p re te n d en u n objetivo si m ilar al del p re sen te libro. Con ellas puede ap reciarse cómo incluso coincidiendo en m ucho, cada o b ra supone, ile hecho, u n a re sp u esta d istin ta a la m ism a pregunta. Dejando de lado las grandes form ulaciones h istó rica
m e n te s ig n if ic a tiv a s , q u e v e r e m o s e n el c a p ítu l o te r c e r o , c i t a r é a lg u n a s , si b ie n n o t e n d r é e n c u e n ta — en e s te t r a b a j o — n in g u n a d e e lla s . M e p a r e c e n s ig n ific a tiv a s , e n t r e o t r a s m u c h a s , la s s ig u ie n te s :
• P a r a V olkm an-S chluck, en su Introducción al pensamien to filosófico (1967), q u é co sa se a la filo so fía es algo que nos ha sido dicho ya hace mucho tiempo (p. 17). D icho esto, en la p á g in a sig u ien te se dice que ella e x p re sa su e sen c ia por un sinnúmero de determinaciones. El a u to r recoge cin co de ellas p a r a co n c lu ir que la m e ta físic a —bien ilu s tra d a p o r H eid eg g er— es la p rin cip al. (Ibíd., pp. 57 js
sig u ien te s.) _
• Un lib ro c o n ju n to con el sugestivo títu lo La lechuza de Minera (1979) se inicia se ñ a la n d o la s im ilitu d del z o rro y del filósofo. E l z o rro sa b e m u c h a s cosas, fre n te al erizo q u e sa b e sólo u n a, p e ro «grande» (ibíd., p. 32). E ste sa b e r de z o rro es f u n d a m e n ta lm e n te ac tiv id a d c rític a . P ero, en el m ism o lib ro , G. M arcel y a n o coincide p le n a m e n te con ese s a b e r de z o rro , p o rq u e p a r a él la filosofía es una re flexión secundaria o repensamiento (p. 129). Algo que allí m ism o n o c o n firm a F ey era b en d , q u e p id e la in se rc ió n de la filo so fía en el p ro c e so de la ciencia (p. 212). Lo que, no del m ism o m odo, A yer sigue rec lam a n d o , p e ro co n c ed ién dole u n p a p e l m eto d o ló g ico y de vigilancia co n c ep tu al (p á g in a s 212 y ss.).
• G u stav o B ueno, en u n lib ro rig u ro s o y o rd e n a d o , El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), p. 16, e n tie n d e a la filo so fía com o «reflexión» o « rec o n sid erac ió n en se g u n d o g rado» de las ideas. Reflexión, q u e no coin c id iría con lo q u e M arcel q u e ría e x p re sa r con el m ism o con cep to , so b re to d o en c u a n to a su o rigen. N o so tro s re c u rrim o s ta m b ié n a] co n c ep to de reflexión, p ero en sen tid o no idéntico.
• D. von H ild e b ra n d , en su o b ra ¿Qué es filosofía? (1965), re q u ie re p a r a ella, en filiació n fenom enológica, u n a la b o r de contacto continuo con la realidad lo más íntimo posi ble, un contacto con todos los seres accesibles al análisis ‘ del filósofo (pp. 236-237). •
• P o r su p a rte , O rteg a, en la o b ra e n tre n o so tro s ya clá sica ¿Qué es filosofía? (1982), tr a s p e d ir p a r a ella la h u m ildad (p. 85) le a sig n a la fu n ció n de definir ese niodo de
ser. esa realidad primaria que llamamos «nuestra vida»
(ibidrm , p. 173). Y F e r r a te r M ora, en La filosofía en el
mundo de hoy (1959), la a p ro x im a a u n p u n to de v ista so b re la re a lid a d (p. 46).
• La d im e n sió n m e ta físic a y fen o m e n o ló g ic a q u e d a c la ra en la o b ra de R u b e r y C andau, La realidad de la filosofía
(1970, 2 vols.). P o r su p a rte , la o b ra de J. R. W einbcrg y K eith E. Y andell, Problems in Philosophical Inquiry (1971), p a r te de la e x p e rien c ia m e ta físic a , é tic a y relig io sa p a r a d a r co n te n id o a la filosofía. S in e m b arg o , P au l H áber- lin, e n Das, Wesen der Philosophie (1934) a r r a n c a de la situ ac ió n p rá c tic a (pp. 9 a 25), p a r a v in c u la rla luego a la situ a c ió n e s té tic a (pp. 25 y ss.) y a lc a n z a r p o r ú ltim o la situ a c ió n m o ral (pp. 49 y ss.) y relig io sa (pp. 67 y ss.). ® El lib ro de N a th a n R o te n stre ic h , Philosophy (1972), tr a s se ñ a la r que la filo so fía a tie n d e al c o n o c im ien to d el m u n d o com o to ta lid a d , re c la m a la in se rc ió n de la filo so fía com o hecho c u ltu ra l en una tradición (p. 103).
• G ouhier, en su co n o cid a o b ra La Philosophie et son histoire (1948), in siste en q u e la racionalidad es el carác ter esencial de la filosofía (p 25). Lo que, de m o d o id e a lista, a c e n tú a C ara b ellese en Che cosa é la filosofía? (1942), in sistie n d o en q u e Iq presencia objetiva del principio en la conciencia (es) la condición de la posibilidad del filoso far (ibíd., p. 265).
• P a ra P iaget, en Sabiduría e ilusiones de la filosofía
(1970), la filo so fía tie n e com o m isió n coordinar las diver sas actividades del hombre, pero no alcanza un saber propiamente dicho (ibíd., p. 5). Se n ieg a así a la filo so fía u n a fu n ció n su sta n tiv a .
• El conocido lib ro de S a n tia g o R a m írez , El concepto de filosofía (1954), an a liz a con p re c isió n su co n c ep to , e n te n d ién d o la com o ciencia, d e a c u e rd o con la tra d ic ió n to m is ta, a q u í rig u ro s a y m e tó d ic a m e n te an a liz ad a .
• P a ra W. Ja m es, en Introduction a la philosophie (1926), la filo so fía no es m á s que el h o m b re p e n s a n te (ibíd., p. 22), no siendo la ciencia m á s q u e una filosofía especializada (ibídem, p. 30).
• En la lín e a de W ittg e n stcin , cu y a fo rm u la c ió n v ere m o s en el c a p ítu lo segundo, J. H ersch , en L ’Illusioníe della filosofía (1942), d efien d e q u e la filo so fía se e n c a m in a a una d e s tru c c ió n su cesiv a de sus p ro p io s p ro b le m a s (ibídem,
• J. Dcrrida, siempre fecundo y sugerente, atiende tam bién a los temas de la filosofía en sí misma y en rela ción con los demás saberes. Son importantes sus trabajos al respecto: Margas de la Philosophie (1979) y La filosofía
como institución (1984), en su prim er capítulo.
• E. Callot dedica igualmente una obra im portante al tema, L’ Institution philosophique (1968), que trata, desde la tem ática específicamente filosófica, hasta su funcionali dad cultural.
• Entre nosotros, y con signo distinto, deben tenerse en cuenta la obra de Nicol, La reforma de la filosofía (1980), y la de J. Jiménez, Filosofía y emancipación (1984).
B asten estas referencias p ara co n firm ar la diversi dad de m odos de c o n te sta r a la m ism a pregunta.
1.3. Los presupuestos
No p re te n d o re su m ir en esta in troducción lo que diré a lo largo de las páginas siguientes, pero quisiera d ejar aq u í constancia de ciertos p re su p u esto s generales que an im an estas páginas.
a) Paul Ricoeur
E n el capítulo p rim ero la filosofía aparece ya como
reflexión *, en ten d id a ésta como la actividad del hom bre
que vuelve sobre sus propios actos. Tal concepto es co m ún a m uchas form ulaciones —G. B ueno, G. M arcel, B londel—, pero, p o r m i p a rte , q uisiera d e ja r clara, des de el principio, m i deuda: es de Paul R icoeur de donde tom o el concepto. R icoeur se hace con él eco de la tr a dición de la llam ada filosofía reflexiva, p artic u la rm en te , francesa, que de P ascal, D escartes, M aine de B iran llega, en n u estro s días, a J. N abert, S a rtrc y confluye en la o b ra del propio R icoeur. *
* I .os asterisco s hacen referen cia a térm in o s cuya explicación h a lla rá el lecto r en el Glosario que aparece al final del libro, pál'iiin 223.
Ui
T anto en éste com o en o tro s m uchos tem as, mi deuda con R icoeur es grande. Así lo voy señalando con las o p o r tunas citas. Pero, m ás allá de las citas, la o b ra de Ri coeur m e parece recoger un a m b ien te o m odo de in te r p re ta r lo que es la filosofía que responde, por una p arte, a un p rofundo conocim iento y resp eto de su histo ria, engarzando así con la tradición; p o r o tra p arte , está ab solutam ente pen d ien te de los problem as de n u estro m undo, en una lab o r cread o ra y a te n ta a los m étodos y lenguajes de hoy.
b) K arl Jaspers
La o b ra de Jasp e rs es o tra de las inspiraciones que me sirvió de sugerencia p a ra e n ten d e r y p ra c tic a r la fi losofía. Tan d isp ar en su d esarrollo bibliográfico, creo que la o b ra de Jasp e rs sigue siendo p ro fu n d am en te sig nificativa, ta n to p a ra e n te n d e r las cosas, com o p a ra tr a tarnos com o personas. T am bién de él citaré, en su lugar, lo que de él procede.
No m e resisto a tra n s c rib ir aquí lo que m e sigue p a reciendo, no una descripción o definición de la filosofía, sino un breve m anifiesto proclam an d o lo que ella debe ser. E stas son las p alab ras de Jaspers:
Hoy es dable hablar de la filosofía, quizá en las siguientes fórmulas; su sentido es:
Ver la realidad en su origen;
apresar la realidad conversando mentalmente conmi go mismo, en la actividad interior;
abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala; osar la comunicación de hombre a hombre sirvién dose de todo espíritu de verdad en una lucha amo rosa;
mantener despierta con paciencia y sin cesar la ra zón, incluso ante los más extraños y ante lo que se rehúsa.
La filosofía es aquella concentración mediante la cual el hombre llega a ser él mismo, al hacerse par tícipe de la realidad.
( Ja s p e r s: 1973, p. 12) Sin du d a que las p alab ras de Jasp e rs pueden ser ex cesivam ente in tim istas o subjetiv istas. Es posible que
ellas deban ser com pensadas con exigencias m ás explí citas e inm ediatas. Pero me parecen la condición de todo cu an to podam os luego p ed ir a la filosofía.
c) El presupuesto «humanista»
Tal enunciado nos lleva a varias precisiones:
• El humanismo. El concepto de hum anism o no puede
en ten d erse com o expresión de un m odelo de hu m an i d ad ajen o a la realid ad de cada hom bre particular. Ese sería el concepto fantástico de hum anidad, que denun ciaba K ierkegaard y tra s él S a rtre (1970, p. 92). El hu m anism o no puede ser hoy entendido sino vinculado a ciertas categorías que la filosofía de la existencia *, y con ella to d a la filosofía contem poránea, puso bien de m anifiesto y que sin tetizaría del m odo siguiente: — La singularidad o individualidad*: entendida, no como
excepcionalidad o cerrazón del hombre sobre sí mis mo, sino como expresión de que toda la humanidad
está en cada ser humano. Así lo señalaba Kierkegaard: toda la condición humana se realiza en el existente par ticular (1977, p. 54). Lo que constituye el fondo de El Ser y la nada cuando, desde las prim eras páginas, Sar
tre insiste en que detrás del fenómeno y del aparecer n o se oculta ningún noúmeno ( Sa r tr e: 1943, pp. 11 y ss.).
— La no inventariabilidad: el hombre es una realidad in- objetivable por entero. Inaccesible, por tanto, en la intimidad de su ser, a la ciencia objetiva. Marcel, Mou- nier, etc., lo han puesto bien de manifiesto, alejando al humanismo de la pretensión de reducir el ser hu mano a objeto entre objetos, o cosa entre las cosas (Marcel: 1964; Mo u n ie r: 1961).
—• La historicidad: entendida como realización de la esen
cia *. El hombre no es negado como un «en sí» autó
nomo, pero se insiste en que toda categoría humana debe ser entendida como un hacerse más que como algo ya hecho. Como diría Ortega, el hombre es más un
faciendum que un faclum (Ortega: 1981). Adquieren así capital importancia las condiciones históricas y so ciales, puesto que en ellas el ser humano realiza su esencia verdadera.
— La trascendencia *: en sentido husserliano expresa la capacidad de la conciencia para salir de sí misma y ser prom otora de actos intencionales *. Este sentido debe ser ampliado, entendiendo que la trascendencia es reivin dicación para el hombre de la capacidad de rebasa- miento de su mundo de la vida y de su mundo natu ral, ampliando el concepto de realidad hasta más allá de la puramente natural.
— La naturalidad: o reconocimiento de las dimensiones
objetivas* y corporales del ser humano. Ningún hum a
nismo, por tanto, es posible si el hombre se entiende como espíritu que camina de puntillas sobre la natu raleza. Como más adelante diremos, un mundo de in
voluntario corporal (Ricoeur) recorre por entero nues
tra dimensión creadora y subjetiva.
• La filosofía es humanismo. Sé m uy bien que ésta p u e
de ser u n a form ulación genérica. Pero n u e s tra in te rp re tación de la filosofía va vinculada a este presu p u esto : ella debe seguir siendo u n a defensa del hom bre, e n ten dido desde la integ rid ad h u m an a que acabo de enunciar. Desem bocam os así en un tem a im p o rtan te: la filoso fía puede ser en ten d id a —y de hecho lo fue— desde exi gencias específicas, no p o r ello m enos h u m an istas, pero más estric ta m e n te vinculadas a funciones co n cretas del pensam iento o de la actividad hum ana. La filosofía os ciló así desde la preocupación p o r estab le cer los siste
mas conceptuales de las ciencias —com o p re te n d e la
llam ada filosofía an alítica— a la intención m edieval p o r hacer de ella u n a ancilla theologiae, h a sta la filosofía como fo rm a de vida, al estilo estoico. P odría señalarse loda u n a gam a de filosofías-funciones que atien d en a objetivos concretos m ás que a ver en ella u n a actividad con función global de hum anidad, que es n u e stro p re supuesto.
1.4. Filosofía y experiencia propia
Q uisiera señalar, por últim o, que h acer filosofía y leer filosofía no son independientes de n u e stra p ro p ia y p e r sonal experiencia. T am bién sobre ello volveré, pero ade
lan taré aquí un concepto y sus consecuencias: la terri
torialidad.
N adie hace filosofía desde la desterritorialización. Son sus problem as, sus inquietudes, su experiencia —d ire m os en el capítulo siguiente— lo que m ueve al hom bre a cu estio n arse a sí m ism o, a su m undo, a sus relaciones con los dem ás, etc. Y eso va a ser y fue siem pre el te rr i to rio de la filosofía. Dicho de o tro m odo: ella va a n a cer cuando n u e stro m undo pasa de ser un m u n d o sólo
percibido a u n m u n d o experim entado, o sea, realidad de
la que tom am os nota. El m undo, en calidad de experi m entado, se p re sen ta con u n a com plejidad desconcer ta n te en lo psicológico, en lo social, en lo científico, en lo económ ico, en lo ético, en lo religioso, etc. Es enton ces cuando la reflexión, com o capacidad de reco n sid era ción y distan ciam ien to de lo experim entado, da origen a la filosofía.
Ello tiene dos im p o rtan tes consecuencias:
a) Del ser nace el filosofar
No todos vam os a coincidir en la filosofía que, tan to en n u e stra vida d iaria com o en un nivel m ás técnico, vam os a q u erer hacer. Como m ás adelante recordarem os con Fichte, cada uno hace filosofía fffgúm el tipo de h o m
bre que es. N ada extraño, pues, que la h isto ria de la
filosofía no se haya tra n sm itid o como la h isto ria de la hom ogeneidad. P or m ucho que el hom bre haya querido u niversalizar sus razonam ientos, antes de ellos está nu es tro m undo experim entado —in te rio r y exterio r— que es el suelo desde donde la razón razona.
b) Lo propio y lo ajeno
• Para entender un texto filosófico es necesario aproxi marse a los diversos modos de participación del hom bre en la realidad o maneras distintas de ¡experimentar las cosas y las realidades del espíritu. Una es, en efcc- lo, la m anera de participar o experimentar el artista la realidad de la montaña, otra la del alpinista, otra la del geólogo. O también, una es la manera de participar
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G. Marcel en la creencia y otra la de Kierkegaard. El primero .experimenta la fe como alegre esperanza y el segundo como desesperación angustiosa.
• Interpretar un texto supone —en consecuencia— apro ximarse, de algún modo, al tipo de experiencia que en
él se despliega. Abandonando las personas de los filó
sofos, la comprensión de la historia de la filosofía soli cita una predisposición por parte del lector para al canzar la experiencia desplegada en el texto o mundo del texto.
• Será necesario reconocer que las filosofías no dicen to
das lo mismo para todos los lectores. Unos estarán en
condiciones psicológicas, espirituales, mundanas, etc., más propicias para poder aproximarse a la experiencia del platonismo; otros a la del agustinismo; otros a la del marxismo, etc. Ello no puede sorprender, sino que con firma la vinculación filosofía-hombre.
1.5. La lectura de los filósofos
S erá necesario d e ja r bien claro desde ah o ra un p rin c i pio decisivo p a ra sab er lo que es la filosofía. E ste p rin cipio exige la lectura directa de alguno de los grandes
filósofos. No es exacto que las grandes filosofías sean
inaccesibles al lector m edio. C iertam ente ellas exigen, a un cierto nivel de análisis, un estudio m inucioso. Pero lodos los filósofos tienen en su h ab e r ob ras accesibles a un lector sim plem ente ac o stu m b ra d o a leer con a te n ción.
P articu larm e n te sugerentes son, en n u e stro m edio, Or- lega y G asset y U nam uno. Ambos, adem ás de filósofos, magníficos escritores. Ambos tam b ién accesibles al lec- lor norm alm en te atento. Libros com o el de P. C ham i zo, Ortega y la cultura española (Cincel, 1985), o el de M. Padilla, U namuno, filósofo de encrucijada (Cincel, 1985), desvelan p recisam en te dos p erso n alid ad es con ex I ra o rd in aria riqueza de ideas bellam ente expresadas. Lo que confirm a de m an era exhaustiva resp ecto a Ortega el libro de P. Cerezo La vo luntad de aventura (1984).
Pero tam b ién K ant, Hegel, S chopenhauer, Kierkc- l'.aard, Platón, incluso el m ism o A ristóteles, son o tra s
