UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Departamento de Historia de la Filosofía
TESIS DOCTORAL
La noción de estructura de pensamiento en la obra de André de Muralt
MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR
Valentín- Jesús Fernández Polanco
Director
Francisco León Florido
Madrid, 2016
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA
DEPARTAMENTO DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TESIS DOCTORAL
LA NOCIÓN DE «ESTRUCTURA DE PENSAMIENTO»
EN LA OBRA DE ANDRÉ DE MURALT
ELABORADA POR VALENTÍN-JESÚS FERNÁNDEZ POLANCO BAJO LA DIRECCIÓN DEL PROFESOR
DR. D. FRANCISCO LEÓN FLORIDO (UCM)
2
Si este trabajo tuviera algún valor, por pequeño que fuese, me gustaría dedicárselo a Pilar Polanco, mi madre.
3
AGRADECIMIENTOS
El creciente interés por la obra de André de Muralt que se manifiesta actualmente en el seno de nuestra comunidad académica surgió en los años ochenta en torno a esa figura excepcional en el campo de la filosofía que fue Juan Blanco, muchos de cuyos discípulos encontraron en la obra muraltiana un instrumento que facilitaba la aproximación a la lectura completamente original del pensamiento de Aristóteles que el maestro sevillano afincado en Madrid estaba llevando a cabo. En ese mismo contexto, los estudios de André de Muralt sobre los teólogos tardomedievales mostraron igualmente su utilidad como vía de acceso a una forma de pensamiento cuya influencia en el devenir posterior de la filosofía occidental había sido subestimada, y a la que Juan Blanco, por el contrario, otorgaba una importancia capital.
Este trabajo es, pues, deudor no sólo de la figura de Juan Blanco, sino igualmente de cuantos discíplulos suyos han contribuido de uno u otro modo a enriquecer su enseñanza, y en particular de aquellos que, a la muerte del maestro y tras su estela, han perseverado en el esfuerzo intelectual por comprender el pensamiento de Aristóteles. Francisco León Florido, José-Carlos Muinelo Cobo, Alicia Olabuenaga García, Paloma Olmedo Zuloaga, Mª Jesús Díez Sánchez, Esther Pascual López, Dávor Simic, Sixto Rodríguez Leal y Roberto Goycoolea Prado merecen ser nombrados aquí como partícipes de ese esfuerzo común en el que este trabajo se inscribe. Sin ellos, nada de lo que sigue se habría escrito. Sírvales, pues, esta modesta exposición de la obra muraltiana como homenaje de amistad y gratitud.
En ese mismo sentido, me gustaría expresar un agradecimiento especial a Sixto Rodríguez Leal, cuyo afán por presentar al público la figura de Juan Blanco a partir de los recuerdos y testimonios de quienes le conocieron ha cristalizado en una obra magnífica: Juan Blanco. El último filósofo griego (A Parte Rei, Madrid, 2013).
4
ÍNDICE
PRESENTACIÓN...10
1. LA NOCIÓN DE «ESTRUCTURA DE PENSAMIENTO» Una herramienta hermenéutica………..……15
La importancia del «modo de pensar»………..……….18
La objeción de «estructuralismo»………..…………20
La aparición de la noción de «estructura de pensamiento»………..…...…..22
Los orígenes del método de análisis estructural………..……..…26
La precisión formal de la noción de «estructura de pensamiento»………....30
La inauguración deliberada del método en L’idée de la phénoménologie………...…………42
La intuición originaria del carácter estructural de la filosofía moderna y contemporánea………...……48
2. LOS FUNDAMENTOS CRÍTICOS DE LA NOCIÓN DE «ESTRUCTURA DE PENSAMIENTO» I. EL ANÁLISIS DE LA INTENCIONALIDAD TEÓRICA………..…..55
La intención realista de la fenomenología………...…55
La idea husserliana de la ciencia………...……56
El papel de la lógica como ciencia de la idea de la ciencia………..…….…60
La lógica formal husserliana………..…...….66
La doble dimensión de la intencionalidad husserliana………….……….…77
El idealismo de la fenomenología……….………...…….81
Intencionalidad tomista e intencionalidad husserliana………....…..87
Observaciones (1-3)………...……..…..94
II. LA IMPORTANCIA CRÍTICA DE LA LÓGICA………..……….106
La lógica como ejercicio………..106
Lógica y filosofía……….………..………..127
Lógica trascendental y lógica formal………..…….130
Lógica tomista y lógica husserliana………..………..…….135
5
III. LA CUESTIÓN DE LA ANALOGÍA………..………...…….165
Univocidad y analogía………..……..……….165
La relación analógica en la Metafísica de Aristóteles……….…168
La interdefinición de los dos modos de la analogía………...………..……179
El punto de vista de P. Aubenque………...…….183
La negación del carácter aristotélico de la analogía por J.-F. Courtine……….…………..192
IV. EL ORDEN DEL SER Y EL ORDEN DEL CONOCER………...…..198
La relación entre ser y pensar y el problema de la unidad del pensamiento………..….………..198
El objeto y el método de la ciencia………....…………..209
Observaciones (4-5)………..………..….211
3. EL FUNDAMENTO METAFÍSICO DE LA UNIDAD DE LAS DIVERSAS ESTRUCTURAS DE PENSAMIENTO: LA RELACIÓN DE PARTICIPACIÓN I. LA PARTICIPACIÓN DE TIPO PLATÓNICO……….……….213
La participación del no-ser en el ser………..……..………213
Observaciones (6-8)……….………..………..225
II. LA PARTICIPACIÓN DE TIPO ARISTOTÉLICO………...……….229
El aristotelismo de santo Tomás de Aquino………...………….229
La metafísica aristotélica del ser………....……….232
Causalidad y participación………..……….239
La noción de relación trascendental……….…….…………..245
La participación como relación trascendental……….………250
Creación y participación………..……...….252
La participación según los trascendentales………..…………259
La moción previniente………..…………..….266
La participación neoplatónica………..………273
La causa creada……….……..……….273
Participación y analogía………...…………..274
La participación de las ciencias en la metafísica………....………….276
La opinión de E. Berti………..………..…..278
6
4.EL MÉTODO DE COMPRENSIÓN ANALÓGICA DE LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS BASADO EN EL ANÁLISIS DE SUS ESTRUCTURAS DEPENSAMIENTO
Una hermenéutica estructural de raíz aristotélica………..……..285
La inducción del método………...…..293
La analogía de las estructuras de pensamiento………....300
La analogía de las doctrinas filosóficas………..…...…..315
Las relaciones de participación entre las doctrinas filosóficas………..…..318
Observaciones (12-21)………..………..…….329
5.LA UNIDAD DE LAS ESTRUCTURAS DE PENSAMIENTO 5. A) LA UNIDAD SISTEMÁTICA DE LAS ESTRUCTURAS DE PENSAMIENTO I. UNIDAD DEL SABER Y ESTRUCTURAS DE PENSAMIENTO………...348
Unidad o dispersión del saber………...…….348
Las estructuras de pensamiento y las ciencias exactas………....351
Las estructuras de pensamiento y las ciencias «humanas»…………..……356
La unidad analógica de las estructuras de pensamiento………….……….361
Los modos primeros de interrogación……….…..…..363
Cinco tesis sobre la unidad estructural del saber………..………..……….365
Observaciones (22-26)………...………..373
II. LA ANALOGÍA DE LAS DOCTRINAS METAFÍSICAS………...…….….387
El ser y sus propiedades trascendentales……….387
Las metafísicas de los distintos trascendentales…………...…………..….391
Las metafísicas del ser y del Uno………...………….……394
La unidad de las doctrinas metafísicas……….…...……397
La estructura de pensamiento metafísica aristotélica…………....………..399
Observaciones (27-30)………...…………..……403
III. LA ANALOGÍA DE LAS FILOSOFÍAS POLÍTICAS………...……417
La inducción de la estructura de la filosofía política………..……….417
La dependencia escotista de la filosofía política moderna……….….421
Relaciones estructurales análogas……….……..425
Relaciones de participación………..……...……435
Ciudadanía política y ciudadanía espiritual………....……….439
La analogía entre el Estado civil y la Iglesia………..……….447
La evolución hacia el igualitarismo……….…………..……..454
La unidad temático-estructural de la filosofía política moderna y contemporánea………..……...459
7
5. B) LA CONTINUIDAD HISTÓRICA DE LAS ESTRUCTURAS DE PENSAMIENTO
I. EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA
OCCIDENTAL...466
Los orígenes griegos………..………..…466
Metafísica y crítica……….……….468
Observaciones (32)………..…………..………..475
II. LA ESTRUCTURA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA: ONTO-LOGÍA Y HENO-LOGÍA………..……….….476
II. (A) LA ONTO-LOGÍA………...……….……476
Las dos posibilidades de hablar del ser………..…….476
La unidad del significar……….……….…….480
II. (B) LA HENO-LOGÍA………..………..……….486
La teología del Uno……….……487
El panteísmo: monismo y modalismo……….………488
El acto como manifestación de la potencia……….…491
El dinamismo de la emanación………....………492
Apariencia y realidad………..………….496
La participación: continuidad, transitividad, expresión…………..…….…498
El núcleo doctrinal del neoplatonismo………...………….…503
Observaciones (33-34)………...………..506
III. LA ESTRUCTURA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: TEOLOGÍA Y METAFÍSICA…………..………..………..514
III. (A) TEOLOGÍA PLOTINIANA Y TEOLOGÍA DIALÉCTICA...……....514
La teología de carácter plotiniano………...514
La contribución de C. d’Ancona al estudio de la relación entre causalidad y providencia en la tradición neoplatónica greco-árabe...519
La teología de carácter dialéctico……….………..….532
III. (B) EL ARISTOTELISMO DE TOMÁS DE AQUINO………....541
III. (C) LA REVOLUCIÓN ESCOTISTA………..………..541
La metafísica de Duns Escoto………...………….….541
8
Teología y política……….……..………553
El escotismo de Francisco Suárez……….………….…….566
La trascendencia de la filosofía medieval………..….………….572
Observaciones (35-39)………..………...575
IV. LA ESTRUCTURA DE LA FILOSOFÍA MODERNA: TEOLOGISMO Y SUBJETIVIDAD……….……….…599
La dependencia medieval de la filosofía moderna………….……….……599
La metafísica del concepto objetivo sin objeto……….…….….605
Posibilidades estructurales………..……….607
La moral del a priori trascendente………..……….………609
La moral de la libertad absoluta……….……….613
La moral del a priori inmanente………...……….…..619
La estructura de la filosofía política moderna……….………626
El absolutismo político………...……….……630
La democracia liberal……….….631
La voluntad general………..……….…..636
Observaciones (40-44)………..……….….642
V. LA ESTRUCTURA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA: AUTOCONSTITUCIÓN HISTÓRICA Y ANÁLISIS LÓGICO………..…...660
El teologismo hegeliano……….……….…660
Historia y dialéctica……….………..……..664
La unidad de la filosofía contemporánea………..……...669
VI. EPÍLOGO: LA ERA DEL PENSAMIENTO SIN SUJETO………..…….….675
Las filosofías posmodernas……….………675
Observaciones (45)………..………682
RÉSUMÉ ET CONCLUSIONS………...……..685
PRÉSENTATION……….…….….686
ANDRÉ DE MURALT, PHILOSOPHE………..……..……….691
BREF REPÈRE MÉTHODOLOGIQUE……….…...………698
RÉSUMÉ………..……..……….705
§ 1. L’invention et la précision formelle de la notion de « structure de pensée »………..…….……....705
§ 2. La remontée analytique à partir de la « structure de pensée » phénoménologique……….………..………709
9
§ 3. Le système des « structures de pensée » et l’articulation
structurelle des différentes époques historiques…..……...714
§ 4. La formulation d’une méthode d’analyse et de compréhension
des doctrines philosophiques fondée sur leurs « structures de
pensée »………..………..………...720
CONCLUSIONS………...…..728
1.Le principe d’intelligibilité en perspective aristotélicienne………...….728 2.La pluralité de modes d’exercice de l’intelligibilité
philosophique et scientifique……….…….…731
3.Le rôle instrumental de la logique……….……...736
4.Les « structures de pensée » métaphysiques possibles………....739
5.Les « structures de pensée » et le réalisme de la connaissance………..743
6.L’acte de connaître comme « rapport transcendantal » entre
l’intelligence et l’être...749 7. Les« structures de pensée » et l’histoire de la philosophie………...….753
8.Les « structures de pensée » et l’unité thématique de la
philosophie...759 9.Le sens d’une connaissance philosophique de la philosophie………....761 10.La philosophie de la philosophie d’André de Muralt………..…...…...765
TABLE DES MATIÈRES DE L’ÉPIGRAPHE « RÉSUMÉ ET CONCLUSIONS »..767
BIBLIOGRAFÍA………..……….768
RESUMEN EN ESPAÑOL………..790
ABSTRACT IN ENGLISH………..796
ANEXO I: Traducción española de Die Einheit der heutigen Philosophie…………...…802 Índice del Anexo I………...………...…….868
ANEXO II: Glosario de términos filosóficos………..…………..869
10
PRESENTACIÓN
André de Muralt es un filósofo, no un especialista ni un historiador de la filosofía. Ahora bien, es un filósofo que filosofa sobre la historia de la filosofía. También filosofa sobre los temas propios de la filosofía, y lo hace además bajo el formato en que esos problemas se han planteado en las épocas clásicas de la filosofía: en la Grecia antigua y en la escolástica medieval. Le interesan, por tanto, los problemas de la filosofía, y los aborda bajo una formulación académica tradicional: el problema de la metafísica, el de la crítica, el de la ética, el de la psicología, el de la política, el de la antropología, etc. Pero también le interesa el problema de la historia de la filosofía, también quiere saber qué es eso que está ahí como historia del pensamiento, qué quiere decir filosóficamente la historia de la filosofía, qué le dice esa historia en su realidad al filósofo, qué significado filosófico tiene la historia de la filosofía. No hay que confundirse en esto. Muralt no es un historiador, su meta no es establecer, con arreglo a las exigencias propias de la ciencia historiográfica, la verdad histórica de tales o cuales hechos, en este caso de tales o cuales hechos que afectarían al desarrollo histórico del conocimiento filosófico. Esa es la tarea del historiador de la filosofía, quien, en tanto que historiador, debe someterse a las reglas que impone la metodología científica de la ciencia que profesa. Pero el historiador, aun cuando se trate de un historiador de la filosofía, en cierto modo se detiene ante el contenido filosófico de los documentos que estudia. Su fin no es pronunciarse sobre el mayor o menor grado de acierto o error de las doctrinas analizadas, sino establecer con el mayor rigor posible los episodios históricos de su evolución. El filósofo, en cambio, se pregunta precisamente por el sentido filosófico de la historia de la filosofía, y si ésta le interesa es sólo en la medida en que pueda contener una verdad filosófica. Por eso mismo, a diferencia del historiador, se interesa por el grado de acierto o de verdad de las diferentes doctrinas desde un punto de vista filosófico, y no tanto por los hechos históricos que subyacen a su formulación. Es en este sentido en el que Muralt es un filósofo: su interés por la historia de la filosofía es estricta y genuinamente filosófico. Naturalmente, siendo la historia de la filosofía el objeto inmediato de su pensamiento filosófico, de su filosofar, él es el primer interesado en que esa historia de la filosofía se presente ante su pensamiento de una manera rigurosamente científica. Pero esa preocupación por el rigor científico de la presentación de las doctrinas
11
filosóficas abordadas no podría confundirse con la preocupación filosófica por su significado. La interpretación, la hermenéutica de la historia de la filosofía es, en efecto, una tarea filosófica, una tarea de filósofos que ha de ser expuesta ante filósofos, que ha de comparecer ante filósofos y ser juzgada por ellos. Si puede utilizarse aquí la diferencia entre ciencias particulares y filosofía, cabe decir que no es, pues, una tarea que deba comparecer ante científicos, particularmente ante historiadores, para ser juzgada con arreglo a los criterios de una ciencia particular, en este caso la historia (aun cuando se trate de la historia de la filosofía). Cosa distinta es, naturalmente, que el historiador de la filosofía señale las eventuales insuficiencias, desde un punto de vista científico, de tales o cuales afirmaciones documentales o históricas, lo que en modo alguno autoriza al científico, en este caso al historiador de la filosofía, a valorar el alcance filosófico de las tesis filosóficas expuestas por el autor ante un destinatario filosófico. Carece de sentido, pues, juzgar la obra muraltiana desde parámetros que no le corresponden, esto es, como si fuera la obra de un historiador de la filosofía cuyo objetivo fuese establecer científicamente el carácter incuestionable de tales o cuales hechos históricos, por más que tales hechos se refieran al desarrollo del saber filosófico. Antes bien, conviene limitar la crítica historiográfica a la comprobación de si el material histórico del que se sirve Muralt como punto de partida de su reflexión filosófica, esto es, de su interpretación filosófica de la historia de la filosofía, cumple con los requisitos y los filtros científicos exigibles a una ciencia rigurosa, material que, desde luego, no procede del propio Muralt sino del acervo académico universal. En caso contrario la responsabilidad no sería imputable, obviamente, a quien no es ni pretende ser historiador de la filosofía, sino, en todo caso, a las carencias de una ciencia aún insuficientemente desarrollada. En el caso de Muralt, desde luego, no parece que pueda reprochársele, ni, en modo alguno, ya que no es esa su pretensión, invadir el terreno del historiador de la filosofía, ni, menos aún, el no proceder con el respeto más escrupuloso ni con el rigor científico más absoluto en el tratamiento de los documentos históricos que emplea en su filosofar. La cuestión, por ejemplo, de si Aristóteles de Estagira trató o no, de palabra o por escrito, el problema de la participación, el de la analogía, o cualquier otro, y si los textos recibidos reflejan ese eventual tratamiento, etc., es un problema del historiador de la filosofía. Sin embargo, la cuestión de si el problema de la participación, o el de la analogía, o cualquier otro, está virtualmente contenido en la
12
doctrina del Estagirita, y, en tal caso, bajo qué forma, es una cuestión de hermenéutica filosófica ante la que el historiador de la filosofía debe guardar silencio. Una vez establecido un conocimiento histórico suficiente, el filósofo puede —y debe— desarrollar una hermenéutica que se pregunte filosóficamente por el sentido propio de las doctrinas históricamente dadas. La obra de Pierre Aubenque, desde este punto de vista, se presenta más como la de un historiador de la filosofía que como la de un intérprete de Aristóteles. Parece que su pretensión última sea la establecer, respecto de la obra aristotélica, su verdad histórica, y, a partir de ella, inferir su sentido filosófico. Algo que, como señala Muralt, no puede hacerse sin una cierta interpretación filosófica del objeto estudiado. Y es esa interpretación, en la medida precisamente en que es utilizada en el establecimiento de un conocimiento pretendidamente científico, la que Muralt discute, reclamando así los derechos hermenéuticos de un conocimiento genuinamente filosófico.
En el mismo sentido en que distinguimos la tarea del historiador de la filosofía de la tarea del filósofo, debemos distinguir igualmente la tarea del filósofo en tanto que hermeneuta de la tarea del filólogo. Pues el análisis estructural de las doctrinas filosóficas que propone Muralt es una hermenéutica en la medida en que interpreta el sentido de las doctrinas y de los conceptos que las articulan. A la filología le competerá establecer, por tanto, con arreglo a las reglas de su ciencia, esto es, con la mayor fidelidad posible, la literalidad de los textos filosóficos, lo que sin duda incluye la tarea de establecer el significado de los términos que en ellos aparecen. La interpretación del sentido de los conceptos a que tales términos remiten es, por el contrario, tarea de la hermenéutica filosófica. Una lectura filológica de la obra de Aristóteles puede y debe contribuir a establecer con la mayor precisión posible el significado de los términos empleados en los textos, pero en modo alguno esa interpretación filológica podría suplantar a la interpretación filosófica de los conceptos que dichos términos significan. Pues establecer el significado es, en efecto, la tarea del filólogo; pero esclarecer el sentido es, en cambio, la tarea genuina de la hermenéutica filosófica. De una manera generalizada a lo largo de toda su obra —tan generalizada que de hecho es difícil hallar un estudio suyo en que no se haga referencia a ello—, Muralt reivindica el carácter genuinamente aristotélico de su propuesta filosófica, como por lo demás insiste igualmente en sostener el carácter genuinamente aristotélico de la filosofía de Tomás de Aquino, insistencia que es concomitante con la defensa del papel del aristotelismo
13
posterior, es decir, de la tradición aristotélica, en la explicitación del pensamiento de Aristóteles. Se trata, para Muralt, de un aristotelismo fiel al pensamiento del Estagirita, y no de un mero pensamiento de inspiración aristotélica (del que abundan ejemplos en la historia de la filosofía, todos ellos inspirados en Aristóteles pero, en rigor, más o menos alejados de él). Menos aún se trataría de un aristotelismo meramente participado en el sentido en que Muralt afirma que toda filosofía es aristotélica por cuanto el aristotelismo constituye, según él, la estructura de pensamiento filosófico primera de la que participan todas las demás. Al contrario, Muralt insiste una y otra vez en presentar su obra filosófica como una lectura aristotélica de la obra de Aristóteles, al tiempo que reivindica para Tomás de Aquino en primer lugar, y para lo que él llama el aristotelismo medieval o más genéricamente la tradición aristotélica, en segundo lugar, esa misma fidelidad al pensamiento de Aristóteles. Se trata, pues, de una lectura de la obra de Aristóteles, y, por tanto, de una hermenéutica filosófica de los textos canónicos. Ahora bien, esa lectura, esa hermenéutica, se pretende ella misma aristotélica, es decir, fiel al sentido del texto. Más aún, se pretende, como el conjunto de la tradición aristotélica que reivindica y en la que dice inscribirse, una explicitación filosófica del texto mismo o, al menos, del pensamiento filosófico contenido en el conjunto de textos aristotélicos.
Al hablar de una lectura aristotélica de Aristóteles parecería que el autor se moviese en un círculo hermenéutico. Por una parte, parece que el sentido del texto se da por sentado. Por otra, se trata precisamente de elucidar ese mismo sentido. La respuesta que ofrece Muralt a esta objeción incide en la necesaria precomprensión que preside todo acto de conocimiento, y, por tanto, en el carácter inductivo que necesariamente reviste toda hermenéutica filosófica. El sentido de un texto, y más aún el de todo un pensamiento filosófico, no es unívoco, sino plural. Siendo así, las muchas lecturas que tiene un texto son precisamente las que sirven de base para la inducción de su sentido primero, del que participan todas ellas. Ahora bien, en el caso de Aristóteles, la tradición occidental ha proporcionado lecturas suficientes como para permitir la inducción, si bien de manera aún confusa, de ese sentido primero, al que Muralt se refiere genéricamente como aristotelismo. Y es desde ese sentido desde el que, volviéndose sobre los textos del autor, la hermenéutica filosófica muraltiana pretende interpretar los textos de Aristóteles. Una o otra vez, a lo largo de sus múltiples escritos, hace referencia Muralt a lo que Aristóteles ‘quiere decir’ cuando ‘dice’ tal o cual
14
cosa. Esta distinción entre lo que el texto ‘dice’ y lo que ‘quiere decir’, clave en toda hermenéutica filosófica, tiene en Muralt ese alcance propiamente hermenéutico, por cuanto el estar implícito en el texto debe interpretarse siempre, en la obra muraltiana, no desde un punto de vista lógico, en el sentido en que diríamos que algo está implícito en otra cosa cuando puede deducirse lógicamente a partir de ella, sino desde un punto de vista estrictamente hermenéutico, precisamente del modo en que decimos que el sentido está implícito en el texto. Desde este punto de vista, el desarrollo que el aristotelismo posterior, y muy especialmente el aristotelismo de Tomás de Aquino en cuya línea se inscribe el del propio Muralt, ha hecho de la obra de Aristóteles es defendido por Muralt como una hermenéutica genuinamente aristotélica, por cuanto les permite decir a los textos aristotélicos aquello que, sin estar dicho expresamente, está contenido en su sentido.
La hermenéutica muraltiana procede, pues, en dos tiempos. En un primer momento se trata, como acabamos de ver, de inducir el sentido del texto, en este caso del pensamiento de Aristóteles, para lo cual es imprescindible el concurso de la tradición toda vez que sólo la tradición proporciona la perspectiva desde la que leer el texto. En un segundo momento se trata, inversamente, de servirse del sentido del texto, mediante la comprensión de lo que Muralt llama su estructura de pensamiento, para ampliar su interpretación hasta los límites de lo posible, esto es, hasta donde ese mismo sentido exija llegar a fin de posibilitar su comprensión completa. En este aspecto, es el sentido del texto el que permite iluminar cuestiones ajenas al propio texto, o al menos a su contexto. Dicho en otros términos, es el texto mismo el que, a través de su sentido, permite a la tradición alimentarse mediante la explicitación de nuevos sentidos implícitamente contenidos en el texto.
15
1. LA NOCIÓN DE «ESTRUCTURA DE PENSAMIENTO»
Una herramienta hermenéutica
Un texto se lee de muchas maneras. Para una hermenéutica aristotélica, esta constatación obvia es, al mismo tiempo, el punto de partida. Pues pertenece a la esencia de una hermenéutica que pretenda basarse en las enseñanzas contenidas en la Metafísica de Aristóteles la convicción de que la multiplicidad de lecturas posibles de un texto (en nuestro caso, de un texto filosófico) no desemboca necesariamente en una equivocidad ilimitada para la que todas las lecturas quedan en pie de igualdad, sin que ninguna de ellas pueda reclamar preponderancia alguna en el sentido que fuere. Este relativismo extremo, donde finalmente el texto se disuelve en la pluralidad ilimitada de sus lecturas, no carece de defensores entre los teóricos contemporáneos de nuestra disciplina. Sin embargo, es bien conocida la tesis aristotélica que sostiene que ‘pluralidad’ no es necesariamente sinónimo de ‘equivocidad’, sino que es posible que la multiplicidad real comparta una cierta unidad por así decir a medio camino entre la pura identidad y la diferencia absoluta, unidad que sólo es posible conocer mediante inducción a partir de la experiencia de la multiplicidad dada en primer lugar. Se trata, como puede adivinarse, de la unidad que la tradición aristotélica ha elaborado bajo el concepto de analogía, a fin de contraponer este modo de unidad tanto a la universalidad propia de la univocidad como a la multiplicidad característica de la equivocidad. Una hermenéutica aristotélica no se contentará, pues, con la simple constatación de la multiplicidad de lecturas posibles que todo texto inaugura. Menos aún con inferir de ella un relativismo hermenéutico que se correspondiese hoy en día con el relativismo sofístico que Aristóteles discutió. Antes bien, la hermenéutica aristotélica tratará de inducir, a partir de la experiencia de la pluralidad primera para nosotros, la unidad analógica que articula las lecturas del texto con el texto mismo, esto es, la lectura primera en sí que se configura como principio de inteligibilidad del propio texto. La historia de la filosofía, entendida como historia de las lecturas de los textos filosóficos,
16
contribuye en el tiempo al esclarecimiento de tal lectura primera al permitir el desarrollo, en marcos cronológicos amplios y diversos, de la inducción que busca esclarecer su sentido.
La tarea de una hermenéutica aristotélica en historia de la filosofía consiste, pues, en inducir, partiendo de la pluralidad de lecturas que han generado los textos filosóficos, aquella lectura primera que confiere unidad a todas sus lecturas: el principio de inteligibilidad que los rige y los articula como tales textos filosóficos. En un primer nivel se trata de fijar inductivamente, a partir de los textos disponibles y de las interpretaciones que consideramos más autorizadas, aquello que comúnmente denominamos la doctrina del autor. En este cometido, los siglos y las lecturas, el trabajo incansable de los filósofos e historiadores de la filosofía leyendo e interpretando a filósofos, no ha dejado de ofrecer algunos frutos. Por lo demás, la tarea de establecer, a partir de los textos, lo que llamamos la doctrina de su autor hubiese sido impensable sin la notable contribución que especialmente en los últimos dos siglos ha significado el esfuerzo filológico. A partir de ahí, esto es, una vez establecida con un cierto grado de consenso la que se considera como doctrina del autor (o, al menos, delimitados los campos en los que existe dificultad para fijarla o se da controversia al respecto), empieza, en un segundo y último nivel, la tarea hermenéutica de hacer filosóficamente inteligible esa doctrina por el procedimiento de inducir su principio de inteligibilidad.
Es precisamente una herramienta para establecer tanto las doctrinas filosóficas como sus principios de inteligibilidad lo que André de Muralt propone bajo el rótulo de estructuras de pensamiento. Hay un texto en la Metafísica en el que Aristóteles explica que un todo puede dividirse en diferentes partes, pero que no todas las divisiones respetan lo que cabe considerar como partes por sí del susodicho todo. En efecto, cualquier todo puede ser troceado en partes a voluntad, pero eso no garantiza que las partes resultantes de esa operación puedan denominarse tales con propiedad. Al contrario, existe una forma de descomponer el todo en sus partes constitutivas que responde a los contornos propios de tales partes (ana-lysis); el resultado de ese procedimiento es una división que responde a lo que son partes por sí de ese todo. Paralelamente, cada doctrina filosófica, considerada como un todo, puede ser troceada a voluntad. Pero si se pretende dar razón de su constitución interna se hace preciso delimitar cuáles puedan ser consideradas partes por sí de una doctrina filosófica. Y esto último es lo que lleva a André de Muralt a distinguir entre partes
17
integrantes de cualquier doctrina en sentido temático (esto es, las principales preguntas de que se ocupa la filosofía y a las que todas las doctrinas tratan de responder), y partes integrantes de cualquier doctrina en sentido estructural (esto es, los principales conceptos de que se vale la filosofía para responder diversamente a las preguntas filosóficas). En efecto, toda doctrina está integrada por una serie de conceptos como sus partes, cada uno de los cuales ocupa un lugar y una función en el cuerpo entero de la doctrina. Pero estos conceptos no son irreductibles unos a otros (en efecto, esto último haría inviable cualquier comunicación y comparación entre sistemas filosóficos), sino que guardan entre sí relaciones estructurales en la medida en que unos se incardinan en otros estableciendo entre sí relaciones de inteligibilidad diversamente articuladas. Identificar cuáles son los conceptos propios de una doctrina filosófica determinada definiendo las relaciones que tales conceptos guardan entre sí en el seno de la doctrina y, al mismo tiempo, mostrar cómo se articulan, en tanto que partes por sí de cualquier doctrina filosófica, con los conceptos primeros en que se articula cualquier doctrina filosófica, es la función que cumple una estructura de pensamiento. Por último, en la medida en que la noción de estructura de pensamiento permite definir relaciones posibles entre diferentes conceptos, permite igualmente definir diferentes articulaciones estructurales posibles, esto es, diferentes posibilidades doctrinales en relación con un campo temático determinado del interés filosófico, lo que permite presentar de manera articulada la configuración de las diferentes doctrinas que se confrontan en relación con ese mismo campo.
La exposición más sistemática que podemos encontrar en el conjunto de la obra de André de Muralt, la más unitaria y completa de este método inductivo de rastreo de los conceptos filosóficos fundamentales que explican las diversas estructuras de pensamiento que subyacen a los sistemas filosóficos de la tradición occidental y rigen su desarrollo conceptual, se halla en L’unité de la philosophie politique. De Scot, Occam et Suárez au
libéralisme contemporain, cuyo capítulo tercero, que ocupa significativamente el lugar central del ensayo, lleva a cabo este ejercicio de inducción del método de análisis estructural de las doctrinas filosóficas explicitándolo a partir de su relación necesaria con la doctrina aristotélica de la unidad analógica.
18
La importancia del «modo de pensar»
La introducción de la noción de ‘estructura de pensamiento’ permite acceder a lo que podríamos llamar ‘el modo de pensar’ de una determinada filosofía o de un determinado filósofo, independientemente o al margen del contenido doctrinal específico que dicha filosofía o dicho filósofo sostienen. Desde este punto de vista, está claro —y el propio Muralt así lo teoriza— que la estructura de pensamiento, o, si se prefiere, el modo de pensar de un filósofo o de una teoría, en relación con el contenido doctrinal que sostiene, expresa la misma relación que, en el seno del ser, mantiene el ejercicio con respecto a la quididad. Así pues, dado que la distinción entre ejercicio y quididad viene a ser la distinción primera que la inteligencia humana establece en el seno de lo real —la distinción más amplia y más radical de todas las distinciones, las cuales, de un modo u otro, se establecen todas ellas a continuación de esta—, también en el seno de la realidad que constituyen las diferentes opiniones filosóficas es inevitable postular como distinción primera y más elemental la distinción que distingue en ellas el modo de pensar, la estructura de pensamiento que ejercen, del contenido doctrinal que afirman.
Desde este punto de vista, se abre así la posibilidad de criticar cualquier doctrina filosófica desde un nuevo flanco —el que ofrece su ‘modo de pensar’— cuando, por así decir, la crítica desde el flanco doctrinal se ve cerrada. Tal es el caso del ockhamismo desde la perspectiva que la crítica muraltiana le opone. Pues, ciertamente, desde un punto de vista estrictamente doctrinal, esto es, teniendo en cuenta exclusivamente el contenido mismo de las opiniones defendidas por Guillermo de Ockham, hay que convenir en que su antiplatonismo es radical, y que, desde ese punto de vista al menos, el ockhamismo puede presentarse históricamente como una reacción aristotélica frente al platonismo latente o residual que pervivía tanto en el neoplatonismo de las grandes síntesis escolásticas medievales —singularmente la de Tomás de Aquino— como en el aristotelismo fuertemente platonizado de Duns Escoto. Doctrinalmente, en efecto, no parece que se le pueda negar a Guillermo de Ockham una intención aristotelizante, e incluso podría hablarse de la intención de un aristotelismo extremo o radical que buscase depurar las explicaciones aristotélicas de todo rastro de platonismo, es decir, de una filosofía presidida por la
19
intención de llevar el aristotelismo —o al menos el antiplatonismo— hasta sus últimas consecuencias.
Acerca de cuáles han podido ser o hayan sido las consecuencias doctrinales e históricas del ockhamismo, la obra de Muralt ofrece una visión suficientemente amplia: incluso llega a afirmar que en tales consecuencias podemos hallar un criterio para juzgar sobre el acierto o error de tal doctrina. Pero desde un punto de vista estrictamente doctrinal parece difícil oponer al aristotelismo de Ockham un aristotelismo más radical ni más extremo que el suyo, dado que el propio Ockham ya ha llevado a cabo la lectura más antiplatónica que quepa hacer de Aristóteles, esto es, ya ha llevado a Aristóteles tan lejos como es posible hacerlo en el terreno de la destrucción de las realidades ideales. Así, el pensamiento ockhamista barre todo rastro de platonismo del pensamiento de Aristóteles, ofreciendo una lectura puramente existencialista de este último en la que desaparece toda esencia, toda realidad formal o ideal, y en la que se mantiene únicamente el ser material y físicamente existente. Es difícil, pues, en estas circunstancias, oponerle a Ockham un aristotelismo más radical que el suyo, y mucho más difícil aún acusarle de platonizar, especialmente si se tiene en cuenta la virulencia doctrinal con que Ockham arremete contra todo resquicio de platonismo —lo que se muestra ejemplarmente en su defensa radical del principio de economía—. La imputación de platonismo tiene, pues, en Ockham, la puerta cerrada desde el punto de vista del contenido doctrinal, del mismo modo que, desde ese mismo punto de vista, no es posible concebir un aristotelismo más radical que el suyo.
Es aquí donde la introducción de la noción de ‘estructura de pensamiento’ permite atacar a Ockham desde un flanco distinto, desde un flanco en el que su robustez doctrinal antiplatónica no es tenida en cuenta. Pues no se trata ahora, desde la perspectiva de las ‘estructuras de pensamiento’, de objetarle a Ockham el contenido de su doctrina, sino de abordar esta última desde el punto de vista de la lógica desde la que es pensada. Ockham puede ser todo lo antiplatónico —y, por oposición, todo lo aristotélico— que se quiera desde el punto de vista del contenido doctrinal de su pensamiento, pero la introducción de la noción de ‘estructura de pensamiento’, esto es, de ‘modo lógico de pensar’, le permite a Muralt imputarle un platonismo ‘lógico’ —o, si se prefiere, un platonismo ‘práctico’— mucho más radical que su aristotelismo doctrinal aparente. Ockham niega a Platón, sí, pero lo hace —y en esto consiste la originalidad de la crítica muraltiana— pensando
20
platónicamente, e incluso más platónicamente que nadie, pues su platonismo lógico-práctico es tan extremo como extremo es su antiplatonismo doctrinal.
Así es como la introducción de la noción de ‘estructura de pensamiento’ le permite a Muralt defender el aristotelismo de Tomás de Aquino —en la medida en que este último aplicaría la estructura de pensamiento aristotélica tanto a la filosofía natural como a los problemas teológicos de la fe cristiana— al tiempo que abre un nuevo flanco desde el que combatir el supuesto aristotelismo de Guillermo de Ockham1.
La objeción de «estructuralismo»
A veces se ha formulado la objeción de que la propuesta muraltiana de un análisis de las doctrinas filosóficas articulado en torno a las estructuras de pensamiento esconde lo que se califica en sentido peyorativo como un estructuralismo. Con ello se quiere dar a entender que el método muraltiano escondería el presupuesto no explícito según el cual el conjunto formado por la extensa variedad de doctrinas filosóficas históricamente desarrolladas estaría ya en cierto modo dado a priori, en la medida en que la variedad de doctrinas filosóficas posibles dependería de una especie de sintaxis de elementos doctrinales numéricamente limitados. Vista desde esta perspectiva, la historia de la filosofía no consistiría entonces sino en la vigencia sucesiva de un cierto número de posibilidades doctrinales estructuralmente configuradas, posibilidades que se derivarían en último término de la autosuficiencia ideal de cada uno de sus componentes temáticos —vinculados entre sí de acuerdo con una combinatoria puramente formal—, y, en tanto que posibilidades, definibles a priori si es que no preexistentes. De acuerdo con esta interpretación, pues, el conjunto de doctrinas filosóficas, en tanto que entes lógicamente posibles, por una parte gozarían del estatuto de ‘realidades objetivas’ u ‘objetividades ideales’, es decir, de la realidad formal que la larga tradición escotista del esse obiectivum
atribuye a aquellas cosas que, sin gozar de la realidad subjetiva de los seres sustanciales,
1 Queda por resolver la posible crítica que, a la inversa, pudiera dirigírsele al propio Muralt respecto a Tomás de Aquino: ¿acaso no es posible que —del mismo modo que Ockham piensa platónicamente aun cuando defienda doctrinas aristotélicas— Tomás de Aquino piense aristotélicamente pero diga cosas platónicas? En otras palabras: ¿el servirse de la estructura de pensamiento aristotélica garantiza el ser doctrinalmente aristotélicos?
21
tampoco son meros entes de razón, y, por otra parte, gozarían asimismo, precisamente en virtud de su ‘realidad ideal’, de una anterioridad absoluta con respecto a su desarrollo histórico, tanto en el orden del tiempo como en el orden de la naturaleza. De acuerdo con estas premisas, la interpretación de la historia de la filosofía propuesta por André de Muralt funcionaría entonces sobre la base de escamotear al lector ese mundo de verdades objetivas que el intérprete conoce de antemano, y presentarlo al final de la investigación como si fuese el resultado inducido a partir de una indagación basada en la experiencia.
Hay que decir, sin embargo, que la formulación de semejante objeción desconoce o al menos no comprende correctamente el alcance que la noción de ‘estructura de pensamiento’ tiene en la propuesta analítica de André de Muralt. Pues las estructuras de pensamiento, en dicha propuesta, no tienen en modo alguno la dimensión ideal-objetiva que se le imputa en la acusación de estructuralismo a que nos estamos refiriendo. Al contrario, lejos de gozar de la autosuficiencia formal que se les reprocha, las estructuras de pensamiento no tienen otra vigencia que la de su ejercicio y carecen precisamente de lo que podríamos llamar un ‘ser quiditativo’ en la medida en que no son sino los diferentes modos de ejercicio con que la inteligencia humana se aplica a los problemas, esto es, a los temas, de los que se ocupa2. Dicho de otro modo, las estructuras de pensamiento no pueden gozar de autosuficiencia alguna porque sin el objeto sobre el que se ejercen, esto es, sin su contenido temático propio, no son nada. Afirmar que las estructuras de pensamiento existen separadamente en un mundo autónomo y que constituyen por ello un a priori que determina —sea o no al modo kantiano— el contenido de las doctrinas filosóficas supone desconocer el carácter trascendental, en sentido aristotélico, de la relación entre la quididad y el ejercicio, que en este caso se traduce en la relación trascendental —y, por tanto, intencional— entre la estructura de pensamiento y el contenido temático que con ella conforma cada unidad inteligible. Más concretamente, supone desconocer en particular los extensos desarrollos dedicados por André de Muralt a establecer la interdependencia recíproca —hasta el extremo de la inseparabilidad formal— entre estructura de pensamiento y contenido temático. Las estructuras de pensamiento son, en efecto, modos
2 Como puede verse, la distinción entre quididad y ejercicio es capital a la hora de entender la noción de ‘estructura de pensamiento’ y su funcionamiento en la propuesta analítica de André de Muralt. Dicho de otro modo, la objeción de estructuralismo que estamos reseñando sólo puede formularse desde una reducción unívoca del ejercicio a la quididad.
22
de ejercicio de la inteligencia humana que no pueden, precisamente por ello, abstraerse completamente de la materia sobre la que se ejercen, del mismo modo que no hay objeto alguno que pueda pensarse con absoluta separación de la inteligencia que lo piensa. Estructura de pensamiento y contenido pensado son tan inseparables, pues, como lo son la inteligencia humana y el ser concreto que ella tiene por objeto, siendo la estructura de pensamiento el modo —este o aquel, pero necesariamente alguno— que la primera tiene de aprehender el segundo e inversamente el modo que el segundo tiene de ser aprehendido por la primera. Las estructuras de pensamiento no arraigan, pues, en ningún cielo empíreo ni gozan de existencia ideal de ningún tipo. Arraigan en la fisiología de la inteligencia humana, que sólo puede ejercerse de acuerdo con su dinamismo propio, esto es, que sólo puede aprehender lo real bajo alguna de las formas lógicas que le permiten asirlo. De ahí que, lejos de constituir un a priori sintácticamente determinable y formalmente determinante, las estructuras de pensamiento posean una dimensión material que las hace tan variadas como los contenidos mismos a los que inteligen, por lo que la determinación de esa dimensión y de esa variedad sólo puede ser el objeto de un análisis inductivo que las ponga de manifiesto. Y de ahí, asimismo, que, en tanto que modos de ejercicio de la inteligencia humana, constituyan los principios de inteligibilidad de toda obra racional y de todo producto intelectual del hombre, cuya comprensión en tanto que tales depende entonces de un adecuado conocimiento del modo en que funciona dicha inteligencia.
La aparición de la noción de «estructura de pensamiento»
La noción de «estructura de pensamiento» ya es utilizada por Muralt desde L’idée de la phénoménologie, es decir desde 1958, y por tanto desde el mismo año en que se publican simultáneamente sus dos primeros estudios: La conscience transcendantale dans le criticisme kantien. Essai sur l’unité d’aperception3
, y el mencionado L’idée de la
phénoménologie. L’exemplarisme husserlien4
. Hay en este hecho algo especialmente llamativo, y es el que la noción en cuestión no haya aparecido en su producción con el
3
Aubier, París, 1958. 4 PUF, París, 1958.
23
tiempo, esto es, que no sea el resultado de la evolución de su pensamiento, sino que aparezca ya desde el mismo inicio de su reflexión filosófica como una noción clave en su hermenéutica de la inteligibilidad de las doctrinas filosóficas. Pues Muralt emplea ya entonces la noción de «estructura de pensamiento» con el mismo valor metodológico con que la empleará en lo sucesivo, es decir, como la noción que permite poner de manifiesto el modo propio en que una determinada doctrina filosófica ejerce la inteligencia filosófica. De manera que podemos afirmar que el transcurso de las investigaciones filosóficas de André de Muralt apenas ha hecho variar ni el significado ni el valor de la noción de «estructura de pensamiento». Lo que su empleo metodológico constante parece haberle permitido a su autor es, eso sí, clarificar cada vez más el significado y el valor de la noción en cuestión, hasta el punto de llegar a ofrecer de ella un desarrollo metodológico tan extenso y pormenorizado como el que aparece en el capítulo III de L’unité de la philosophie
politique5.
Así, ya en 1958 el amplio análisis de la obra husserliana que se lleva a cabo en
L’idée de la phénoménologie. L’exemplarisme husserlien concluye con un parágrafo6 en el que, tras analizar la «estructura de pensamiento» de la fenomenología husserliana, se muestra cómo esa misma estructura intelectual rige los pensamientos filosóficos de Merleau-Ponty, Dufrenne y Sartre7. Con ello queda de manifiesto que el objeto de la indagación de André de Muralt en ese estudio no es, como pudiera parecer a primera vista, el realizar una exposición más o menos crítica de la obra o del pensamiento de Edmund Husserl, ni tampoco llevar a cabo una indagación doxográfica erudita sobre su gestación o sobre los avatares y aporías de la filosofía fenomenológica. En otras palabras, ya desde esa obra inicial su autor renuncia explícitamente al método historiográfico habitual en la filosofía académica, es decir, renuncia a abordar su objeto de estudio desde la perspectiva y los métodos del historiador de la filosofía, quien, como el propio Muralt explicitará más
5 Vrin, París, 2002.
6 Cfr. § 60 Perspectives contemporaines, o. c., pp. 358-366.
7 Un desarrollo más amplio de esta problemática, esto es, una indagación más extensa de la estructura de pensamiento fenomenológica y de sus raíces dialécticas la llevará a cabo Muralt ulteriormente en Die Einheit der heutigen Philosophie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1966). Todavía indagará, más adelante, la estructura de pensamiento común que pudiera emparentar formalmente a las filosofías dialécticas contemporáneas —y, entre ellas, la fenomenología— con la filosofía analítica del lenguaje en el prefacio a la reedición francesa de
L’idée de la phénoménologie. L’exemplarisme husserlien, prefacio que lleva por título Phénoménologie et philosophie analytique (Georg Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 1987, pp. V-XIV).
24
tarde8, debido a su anclaje en la materialidad de las doctrinas filosóficas nunca alcanzará a fundar en principios la inteligibilidad propia de tales doctrinas. Al contrario, el lector se encontrará en esa obra con que su autor da por conocido por parte del lector el contenido del pensamiento husserliano, es decir, da por supuesto en el lector el conocimiento temático de la fenomenología husserliana para concentrarse en una indagación que trata de poner de manifiesto las fuentes lógico-metafísicas en que se funda su inteligibilidad, esto es, de hacer patente su «estructura de pensamiento»9.
Es esta, pues, una obra poco apropiada para quien se acerque a ella buscando un epítome del pensamiento husserliano o una reexposición más o menos didáctica del origen, desarrollo y contenido del pensamiento fenomenológico. Lo que el lector encontrará en ella es, muy al contrario, que su autor da por conocida del lector la obra husserliana para emprender un análisis en el que, abandonando tanto el terreno de lo meramente historiográfico como el de la reexposición doctrinal, se trata de alcanzar paso a paso los fundamentos lógico-metafísicos del pensar fenomenológico. Los trazos o rasgos esenciales de ese modo de pensar, de esa lógica propia de la fenomenología son, de este modo, lo que se ofrece como conclusión del estudio10. En ella, la fenomenología husserliana se muestra como la lógica, es decir, como el modo necesario de pensar metafísico en que se expresa el «ejemplarismo constitutivo» que define la esencia última del pensamiento hussserliano (y que constituye por tanto la idea de la fenomenología). Siendo un «ejemplarismo», esto es, una filosofía de la causalidad ejemplar, sólo cabe entonces que la fenomenología se exprese desde el punto de vista lógico-metafísico como una «dialéctica», o, lo que es lo mismo, como una filosofía de la participación recíproca entre el ser y el no-ser11.
Una vez establecido el carácter específico de la lógica fenomenológica, es decir, del modo metafísico de pensar característico de la fenomenología husserliana, o, si se prefiere, una vez definida y caracterizada la «estructura de pensamiento» propia de la fenomenología husserliana, Muralt concluye su estudio mostrando cómo esa misma «estructura de
8 Cfr. Néoplatonisme et aristotélisme dans la métaphysique médiévale, pp. 51-56.
9 Este cambio de perspectiva metodológica se le hace patente al lector desde el inicio mismo de la obra. Así, el epígrafe metodológico inicial constituye ya una declaración de principios que contiene in nuce lo esencial del método genuinamente muraltiano de indagación de las estructuras de pensamiento. Cfr. § 2:
Considérations méthodologiques.
10Ed. cit., §§ 54-60, pp. 335-366. Cfr. infra.
11 Lógica cuyo modelo fundacional se encuentra en la dialéctica de los cinco géneros del Sofista, a cuyo análisis Muralt consagrará el estudio «De la participation dans le Sophiste de Platon», en Studia philosophica, vol. XVII, Basilea, 1957, pp. 101-120.
25
pensamiento», que halla en Husserl su formulación lógico-metafísica fundamental, aparece empleada por sus discípulos más reconocidos en otros ámbitos del pensar filosófico. Así, es la misma estructura de pensamiento fenomenológica-husserliana la que encontramos empleada por M. Merleau-Ponty en el campo de la ética, por M. Dufrenne en el de la estética, y por J.-P. Sartre en su antropología filosófica, rigiendo, en todos los casos, un mismo desarrollo metafísico12.
Por lo demás, tampoco sería exacto afirmar que el objetivo declarado de la investigación que Muralt emprende en L’idée de la phénoménologie haya sido el de dilucidar o esclarecer la «estructura de pensamiento» fenomenológica como tal «estructura de pensamiento». Es cierto que en el capítulo inicial, y particularmente en el parágrafo consagrado a las consideraciones metodológicas13, Muralt advierte al lector de que su indagación se apartará de la mera historiografía filosófica para tratar de analizar
críticamente14 el contenido de la fenomenología husserliana, y más concretamente para tratar de juzgar sobre la cuestión del supuesto realismo metafísico atribuido a esa doctrina. Y con lo que el lector se encuentra, ciertamente, es con una obra en la que se tratan de establecer los contornos metafísicos últimos de un pensamiento tan prolijo, diversificado y cambiante como lo fue el de Edmund Husserl. Pero la noción de «estructura de pensamiento», como tal, sólo aparece nítidamente perfilada en la conclusión del estudio, en el momento en que su autor, tras haber indagado y explicitado los fundamentos metafísicos de la fenomenología husserliana, esto es, tras haber reducido la multiplicidad del pensamiento husserliano a su principio metafísico, encuentra o descubre que bajo ese principio yace un modo de inteligibilidad específico que es el que, por un lado, el propio Husserl emplea en sus distintas investigaciones parciales, y, por otro lado, sus discípulos
12
« L’esthétique de M. Dufrenne reproduit la même structure de pensée [exemplariste husserlienne], du moins pour ce qui est de la création et de l’exécution artistique. » L’idée de la phénoménologie, ed. cit., p. 359. Más aún, resulta que la estructura de pensamiento ejemplarista husserliana es, en sí misma, una transposición al dominio metafísico de un modo de pensar, es decir, de una lógica —y, por tanto, de una estructura de pensamiento— propia del pensar estético, por lo que no es de extrañar que Dufrenne descubra que el pensamiento fenomenológico husserliano se adapta perfectamente al ámbito de la creación artística: « Il faudrait montrer ici comment cette conception de l’acte moral humain résulte de la transposition d’un schème de pensée esthétique en domaine éthique. » Ibíd., n. 1. « Il serait utile de montrer comment la phénoménologie husserlienne possède une structure « esthétique » dans la mesure même où elle est exemplariste. Et Dufrenne qui pense appliquer une méthode théorétique d’investigation à un domaine particulier ne fait que ramener la méthode phénoménologique à son domaine originaire, d’où le caractère si pertinent de son ouvrage. » Ibíd., p. 361, n. 2.
13
Cfr. § 2, pp.
26
reconocidos reproducen al extender el método fenomenológico a otros terrenos temáticos15. Sólo entonces le confiere Muralt a la expresión «estructura de pensamiento» el valor conceptual, el significado teórico que más adelante desarrollará a lo largo de su obra como una noción capital. Por lo que puede afirmarse que dicha noción es descubierta por Muralt en el mismo inicio de su investigación filosófica, y que es descubierta desde el momento en que, renunciando a un enfoque meramente historiográfico, emprende su investigación con el objetivo explícito de clarificar y enjuiciar la inteligibilidad propia de la doctrina estudiada, en su caso la fenomenología husserliana.
Los orígenes del método de análisis estructural
A este respecto, la «Conclusion générale» de L’idée de la phénoménologie aporta algunas luces sobre el procedimiento intelectual que conduce a André de Muralt a la formulación explícita de la noción de «estructura de pensamiento». Ante todo, es preciso recordar que L’idée de la phénoménologie es una obra de juventud de André de Muralt. Publicada en 1958, constituye —tras el mencionado ensayo sobre la unidad de apercepción en Kant16— la primera investigación de envergadura emprendida por él, y tiene por objeto la elucidación de la noción de intencionalidad en el pensamiento husserliano. Pero, como ya hemos observado, desde el primer momento el lector se da cuenta de que el abordaje de la filosofía husserliana en ese estudio presenta un carácter que lo aleja de la literatura académica usual. Pues lo que su autor se propone en él no es, como hemos dicho, ni, por una parte, llevar a cabo una exposición más o menos ordenada o una clarificación
15 En el § 56 de la Conclusion générale, al caracterizar la noción del devenir en Husserl, Muralt ya advierte en ella la presencia de un modo de pensar biologista: « C’est là qu’il faut chercher la raison pour laquelle certaines philosophies ont une résonance biologique : on trouvera le plus souvent à la base une conception de l’être sur le modèle du physique vivant, c’est-à-dire une identification de la fin et de la forme. (…) Husserl d’ailleurs permet aussi de concevoir le développement de la science comme le développement d’un grand vivant, ou mieux, d’une espèce vivante. » O. c., p. 341, n. 1. La idea de que la fenomenología husserliana —y, en su conjunto, las filosofías dialécticas de raíz hegeliana— conciben el devenir, bien según la analogía con el desarrollo del ser vivo, bien según la analogía con la creación de la obra de arte, —o, mejor aún, según una y otra al mismo tiempo—, será retomada por Muralt en Die Einheit der heutigen Philosophie, ed. cit., p. 18. Asimismo, la percepción de la comunidad de estructura entre la fenomenología husserliana y la dialéctica marxista ya está presente en la Conclusion générale de L’idée de la phénoménologie, § 59, p. 355, n. 3. 16La conscience transcendantale dans le criticisme kantien. Essai sur l’unité d’aperception,
Aubier, París, 1958.
27
sistemática de un pensamiento tan abigarrado y prolijo como el de Husserl, ni, por otra parte, realizar una indagación historiográfica sobre sus fuentes intelectuales y su elaboración histórica. Al contrario, lo primero —es decir, el conocimiento de la obra husserliana— se da por supuesto en el lector por parte del autor, y lo segundo —es decir, la erudición historiográfica sobre la gestación intelectual de dicha obra— se considera filosóficamente irrelevante. De tal manera que tanto quien se dirija a esa obra buscando en ella una especie de introducción o propedéutica al pensamiento husserliano, como quien espere hallar en ella las respuestas al cómo de su evolución histórica, se habrá de encontrar ciertamente desconcertado. Lejos de esas ambiciones —y como el propio Muralt subraya al inicio del ensayo17—, lo que su estudio pretende es llevar a cabo una crítica de la filosofía husserliana que ponga de manifiesto sus raíces lógico-metafísicas específicas, esto es, llevar a cabo una auténtica hermenéutica filosófica que haga evidente el sentido metafísico específico de la fenomenología. Y es precisamente este enfoque lógico-metafísico —del que Muralt es plenamente consciente y que responde a la tradición filosófica de formular lo más explícitamente las tesis del oponente— lo que pondrá a su autor en el camino que conduce a la formulación explícita de la noción de «estructura de pensamiento».
Pues la intención expresa del propio Muralt18 al emprender su investigación sobre el pensamiento husserliano es la de poner de manifiesto la esencia filosófica de la fenomenología, de la cual Muralt sabe dos cosas que le encaminan ambas a la formulación de la noción de estructura de pensamiento. En primer lugar, Muralt sabe que en la época en que él mismo toma contacto con la filosofía, la fenomenología es el modo de pensar predominante en Europa, pues los principales filósofos de los años cuarenta y cincuenta (Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Dufrenne, Teilhard) reconocen abiertamente su filiación fenomenológica. Paralelamente, la fenomenología ha ido ganando terreno en el
17
Cfr. § 2: Considérations méthodologiques.
18 Cfr. § 1: La notion d’intentionnalité et l’interprétation de la phénoménologie. A este respecto, es elocuente el inserto que incorpora Muralt a una frase de este epígrafe recogida textualmente al inicio del artículo «Les deux dimensions de l’intentionnalité husserlienne», Revue de théologie et de philosophie, Lausana, 1958, nº 3, p. 188. Así, donde, en L’idée de la phénoménologie simplemente se afirma « (…) on a pu croire à un réalisme husserlien, réalisme de la conscience ordonnée à l’être, réalisme de l’être corrélat de la conscience», en «Les deux dimensions de l’intentionnalité husserlienne» se añade a continuación: «et nous espérons montrer pourquoi et comment [une telle interprétation] est erronée, dans la mesure où elle aboutit à faire une description réaliste d’une logique idéaliste qui présente, comme nous le verrons, d’indubitables résonances platoniciennes.»
28
campo del pensamiento teológico, que asimiló con facilidad la reivindicación del concepto de «vida»19 que alienta en el pensar fenomenológico. De ahí que no le resultara extraña la constatación de una cierta «comunidad de estructura» en el modo de pensar de todos esos filósofos y teólogos, y que, en consecuencia, tratase de poner de manifiesto, del modo más claro posible, la naturaleza de ese modo de pensar compartido que por aquel entonces dominaba en la escena filosófico-teológica europea. En segundo lugar, Muralt, cuyos escritos denotan una sólida formación escolástica, sabe de los intentos de asimilación entre escolástica y fenomenología que por aquella época conocieron un cierto auge20, intentos basados en la creencia de que la reivindicación de la noción de intencionalidad por parte de Husserl acreditaba un supuesto realismo metafísico en el pensamiento fenomenológico. Convencido, al contrario, de que la intencionalidad husserliana no podía avalar una vocación realista —a pesar del aparente realismo contenido en el eslogan husserliano Zu den Sachen selbst21—, y consciente de que toda doctrina filosófica se asienta
necesariamente sobre determinadas bases lógico-metafísicas que en el caso de la fenomenología aún permanecían confusas, Muralt emprende la tarea de poner de manifiesto tales bases de tal manera que quedase definitivamente esclarecida la cuestión del supuesto realismo del pensamiento husserliano. De ahí que, por este otro camino, Muralt llegase igualmente a la definición de lo que denominará «estructura de pensamiento» fenomenológica husserliana.
En conclusión, parece que Muralt llega a la formulación de la noción de «estructura de pensamiento» precisamente porque en su primera investigación de envergadura se había propuesto expresamente la depuración de la esencia doctrinal de la fenomenología —lo que
19 El propio Muralt subraya en sus estudios sobre fenomenología hasta qué punto esta filosofía hace suyo un modo de pensar biologista. No sólo en la reivindicación temática de la «vida» como marco general de la existencia (de donde la importancia del concepto de Lebenswelt y la consideración de los actos subjetivos como Leistungen de la conciencia), sino también, lo que es más relevante en nuestro caso, desde el punto de vista estructural, en la medida en que la evolución del ser vivo se toma como paradigma explicativo con valor estructural (cfr. § 56: Conséquences de l’exemplarité fait-idée: l’identité de l’être et du devenir, p. 341, n. 1 ;
Die Einheit der heutigen philosophie, p. 18).
20 Cfr., singularmente, Stein, E., «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino», Festschrift Edmund Husserl, Niemeyer Verlag, Halle a. d. Saale, 1929. En el apéndice que Muralt incorporó a la traducción española de L’idée de la phénoménologie, en el que lleva a cabo una comparación entre el pensamiento fenomenológico y la filosofía escolástica, Muralt expone los motivos que le llevan a discrepar de las tesis de Stein. Cfr., La idea de la fenomenología. El ejemplarismo husserliano, trad. esp. de R. Guerra, Centro de Estudios Filosóficos, UNAM, México, 1963, apéndice: «Escolástica y fenomenología», p. 418, n. 2.
