La enfermedad como ausencia propia en Pájaros de la playa de Severo Sarduy
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(2) ii. Agradecimientos.
(3) iii. “en su doble carácter social y biológico, la enfermedad entrelaza todos los hilos que tejen las relaciones de un individuo al mundo que lo rodea, al universo que lo construye y lo destruye a la vez” (De Ferrari 219). “Ciertamente, existe en Sarduy una exacta comprensión de las formas de la vacuidad moderna, sinónimo de ausencia y de muerte, y hay en él una visión trágica, un universo oscuro y lúgubre, cuya nota dominante es un hondo pesimismo” (Guerrero 1693). “el escritor no tuvo sino una patria. Lo digo sin juegos de palabras: su lengua materna” (Guerrero XX)..
(4) iv. Tabla de contenidos Introducción [1]. 1.. El neobarroco y la consciencia formal [2]. 2.. El SIDA y sus connotaciones [5]. 3.. Igualación [8] Los otros como forma de igualación [8] La homogeneidad en la enfermedad [10] Ausencia, vacío y muerte: sinonimia progresiva [11]. 4.. Reducción [15] Temporalidad distorsionada [15] El cuerpo: materialidad indeseada [18] Marginación: miedo, vergüenza y contagio [21] Dios: desilusión y resentimiento [23] Artificio, simulación y muerte [25]. 5.. Cuerpo y escritura [30] Lenguaje y escritura: primeras respuestas frente a la enfermedad [30] La búsqueda del lenguaje en la dualidad formal [32] La insuficiencia de la escritura y la corrupción del cuerpo [34]. 6.. Vacío y ausencia: testimonio escrito [36] Escritura: confesión y duelo [36] Reducción definitiva [37] El lenguaje y el exilio [40]. El engaño póstumo de Sarduy [41] Obras citadas [44].
(5) Obando 1. Introducción El vacío y la ausencia son estados que Severo Sarduy estudia con detenimiento desde su primera hasta su última novela. Ahora, en Gestos (1963), la primera, los trabaja como un síntoma colectivo íntimamente relacionado con el momento histórico en el que se desenvuelven los personajes. Y, asimismo, en cada una de sus novelas posteriores, de alguna u otra manera están presentes numerosos elementos sociales y culturales alusivos tanto a Cuba, su país natal, como a Francia, el destino de su exilio. Sin embargo, en su última novela, Pájaros de la playa (1993), publicada póstumamente, hay un cambio evidente con respecto a todas las anteriores. Cuba y Francia aparecen solamente en pequeños retazos y en un segundo plano y le dan paso al individuo y a su interioridad, ahora alterados y singularizados desde la enfermedad. Ciertamente, el título responde a un llamado cultural que crea un paralelo de marginación entre los enfermos de SIDA y los homosexuales (o pájaros, como son llamados en Cuba). Sin embargo, más allá de la presencia constante de pájaros que se chocan y se encuentran con la casona, en la novela esto parece quedar en un segundo plano para darle cabida al testimonio del dolor y el sufrimiento generados por la enfermedad. Es decir, aparentemente restringido por las circunstancias, surge la posibilidad de que Sarduy haya reemplazado la continuidad de su proyecto literario por el testimonio, por la exteriorización de todo lo que conlleva su enfermedad. Y, ciertamente, hay elementos como la vida, la muerte, el cuerpo, e incluso la escritura misma que, desde la cualidad de enfermo, cobran un nuevo valor ya no como tópicos literarios, sino como experiencia. De esta manera, lo que busco en este trabajo es mostrar cómo el autor utiliza la cercanía progresiva de la muerte en enfermos de SIDA para hacer evidente que los personajes van sumergiéndose en un vacío, una ausencia en vida. Es decir, cómo su temporalidad propia se distorsiona y se vuelve una amenaza constante e irrefrenable.
(6) Obando 2. desde la presencia de la enfermedad como la herramienta que hace explícito el deterioro físico y psicológico en el que se va cayendo en lo que llamaremos “una ausencia propia”. Ahora, antes de entrar a analizar elementos y pasajes específicos de la novela, es pertinente hacer un énfasis introductorio en dos aspectos específicos que, simultáneamente, irán formando parte de los argumentos del texto a medida que éste avance.. 1.. El neobarroco y la consciencia formal El proceso de escritura para Severo Sarduy era un arte altamente complejo y. meticuloso que analizó profunda y cuidadosamente: Así, pues, entre dos abismos, avanza como puede el distraído autor. ¿Qué abismos? Por un lado, el vértigo del sonido, la iridiscencia de las vocales, la música pura, esa corriente alterna que asocia a las palabras unas con otras, que quiere arrastrarse en una resaca fluvial, de agua amazónica, siempre sonando como guitarritas llenas de cerveza, como flautas chinas, como cascabeles roncos. Por el otro, la coherencia, la geometría, la esfera lúcida del sentido, eso que hace que cada frase se precipite, como imantada, hacia su mejor definición, hacia su gravedad conceptual, sin que nada perturbe su dibujo, como un astro sigue su órbita, su elipse, que, de sobra lo supo el gran cordobés –y su doble insular, el gran cubano-, es a veces su elipsis (La metáfora, Sarduy 25).. De esta manera, es evidente que el lenguaje y la estructura usados por al autor en sus textos siempre son un motivo de estudio. No en vano es uno de los más importantes representantes de esa corriente estética asentada, sobre todo, a finales del siglo XX: el neobarroco. Así, el contenido de sus obras está siempre reforzado, elevado e intensificado por un uso particular del lenguaje y diversas estrategias lingüísticas y.
(7) Obando 3. estructurales. Sin embargo, tomaré cada elemento individualmente (contenido, lenguaje y estructura) simplemente con la intención de desarticular el texto con el fin de poder analizarlo, pero teniendo en cuenta en todo momento que la posibilidad de acceder al sentido más real y profundo de Sarduy es enfrentándose simultánea y permanentemente a la fusión de esos tres elementos narrativos. De esta manera, entendiendo que la forma es primordial en el trabajo del cubano, es un elemento que estará develado tanto implícita como explícitamente a lo largo de todo este texto como un fundamento permanentemente presente. Así como el autor se negaba a limitar la importancia formal, tampoco en su crítica debe ser descuidada o reducida. De esta manera, es desde ahora importante aclarar que, así como a los enfermos los va consumiendo la enfermedad, lo mismo ocurrió con Sarduy en el momento de escribir la novela. El que Pájaros de la playa pueda entenderse como un testimonio, casi un escrito autobiográfico desde la experiencia de la enfermedad, es precisamente lo que permite que dichas características neobarrocas alcancen la plenitud ya que su propio padecimiento es también la principal herramienta del texto para crear la más cruda, gráfica y real descripción de cómo la enfermedad va consumiendo poco a poco a quienes la sufren. Por otro lado, en cuanto a la estructura del texto, Sarduy tiene claro que ésta debe partir de una “descentralización narrativa” que ya no nos permite identificar un centro unitario en el texto sino, al contrario, un centro que se presenta en función de lo múltiple: Sarduy ha vinculado la aparición del barroco con la significación histórica provocada por el paso de Galileo a Kepler, del círculo a la elipse. Este tránsito implica que las trayectorias de los cuerpos celestes no se trazaban en función de un centro único, sino que al contrario, era necesario considerar la existencia de un trazado entorno a lo múltiple (Moreno 239)..
(8) Obando 4. Partiendo de esta estructura encontramos que son principalmente tres aspectos los que la componen y encaminan. Primero, la presencia de tres narradores distintos: el principal, el cosmólogo y Siempreviva. Es decir, la narración de la historia no está compuesta desde una única perspectiva sino, al contrario, desde tres distintas que se encuentran en el dolor transmitido, ya sea portando o simplemente observando los síntomas y productos de la enfermedad: “La elipse disuelve el rigor de la unidad y propone la duplicidad de centros. La cuidad se excentra, crece hacia sus bordes, formulando otro centros en las periferias” (Gotera 23). Segundo, la presencia de dos tiempos distintos en la novela que resaltan la tristeza del presente desde la felicidad, la añoranza de un pasado y la inexistencia de futuro. Y tercero, la presencia de narrativa y de poesía hacen evidente la dificultad que tiene el enfermo de llegar a transmitir con claridad el dolor y la disminución que le han causado su enfermedad. Estos tres aspectos de la novela están siempre presentes, aunque de maneras distintas, en cada una de las técnicas narrativas y las formas en que el dolor y el sufrimiento son transmitidos a lo largo de la novela: “En Pájaros de la playa, prácticamente, encontramos la ilustración de todas estas posibilidades de descentramiento del discurso narrativo, de fragmentación en unidades inconexas, de juego con niveles narrativos y diversos tipos de narrador” (Fajardo 142). Así, entre las principales estrategias estructurales usadas y el lenguaje empleado por el autor, el contenido de la novela se potencia; y finalmente, junto al contenido, las tres se combinan y logran evidenciar cómo un portador del “mal” se va perdiendo a sí mismo, cómo su vida se va reduciendo en el vacío que deja la enfermedad..
(9) Obando 5. 2.. El SIDA y sus connotaciones Los pacientes no sufren de una enfermedad simple que limite sus connotaciones. al estado físico degradado por los síntomas, al padecimiento o al dolor. Es, al contrario, una enfermedad que tiene numerosos significados secundarios por el simple hecho de portarla, de estar contagiado. Es decir, aunque no es inequívoco, no se puede ignorar que la enfermedad a la que se enfrentan los personajes –al igual que el autor- parece ser el SIDA y que, de ser así, de entrada, contiene múltiples connotaciones e implicaciones de las que resaltaré tres. Primero, los contagiados no sólo portan la enfermedad, sino que su cuerpo también hace evidente su contagio. El virus entra en el cuerpo y, sin dar señales, empieza a atacar, hasta que en cierto momento aparecen los síntomas y se expresan sin aviso previo, simultáneos y con la intensidad de una enfermedad ya avanzada. El sufrimiento es instantáneo. No hay tiempo de prevención o de preparación, sólo de padecimiento. El cuerpo empieza a cambiar, a mutar, a descomponerse: “The marks on the face of a leper, a syphilitic, someone with AIDS are the signs of a progressive mutation, decomposition; something organic” (Sontag 41). Así, los enfermos no sólo cambian de tal manera que su identidad es alterada, sino que dichos cambios los reducen, los alejan de su esencia, los deshumanizan. Es decir, se van transformando de tal manera que van perdiendo progresivamente las características que los atan a las demás personas como iguales, como humanos. Y, llegado este punto, no hay posibilidad de volver atrás. Los síntomas permanecen indefinidamente y el cuerpo limita su identidad a ser simplemente el portador, la materialización de la enfermedad. Así, reducidos, los enfermos empiezan a formar parte de un grupo particular y resistido: los otros: “A heart attack is an event but it does not give someone a new identity, turning the patient into one of ‘them’. It is not transforming” (38). Segundo, al empezar.
(10) Obando 6. a formar parte de un grupo que se origina de la diferencia, de la alteridad, es inevitable el alejamiento del mundo normal, ese mundo “de los demás”. Sin embargo, no es cualquier forma de aislamiento pues no es voluntaria sino, al contrario, es una forma de individualidad obligada, forzada y, sobre todo, repudiada. Es decir, si el aislamiento de un grupo se genera a causa del repudio de una mayoría, ya no hablamos de alejamiento, o de aislamiento, sino de rechazo, de marginación. Así, quienes son portadores de la enfermedad se recluyen en un grupo que los une a todos en contra de su voluntad ya que, desde el momento de estar enfermos, pasan a formar parte de un “grupo de riesgo”. Y es que su confinamiento no es producto de simplemente reunir a quienes están enfermos en un solo lugar, sino de alejarlos de quienes aún no han sido contagiados. Es este elemento del contagio el que hace de los enfermos un grupo repudiado pues las formas y los alcances del contagio crecen indefinidamente a causa de la ignorancia y del miedo. general,. incluso. hasta. caer. en. imaginarios. que. aíslan. aún. más. (injustificadamente) a los portadores: “Infectious diseases to which sexual fault is attached always inspire fears of easy contagion and bizarre fantasies of transmission by non venereal means in public places” (Sontag 27). Tercero, esta marginación no sólo es producto del miedo al contagio, sino de las connotaciones morales y éticas que tiene para un enfermo el ser portador del SIDA. Es decir, además de los cambios y los problemas físicos que representan la enfermedad, hay todo un juicio que se crea alrededor suyo. Los imaginarios de contagio sólo se despiertan en el momento de temer ser contagiado, pero ninguno de esos temerosos duda que el contagio de quienes están enfermos fue producto de actividades que automáticamente hacen de esa persona un ser pervertido y reprobable. Es decir, es una enfermedad que se cree que se puede prevenir con un comportamiento correcto y adecuado y que, por el contrario, su contagio es.
(11) Obando 7. producto de conductas ilegales y marginales. En otras palabras, es una enfermedad que no se contrae gratuitamente sino por actuar en contra de lo que está moralmente aceptado, por desobedecer los preceptos establecidos natural y socialmente: “The unsafe behavior that produces AIDS is judged to be more than just weakness. It is indulgence, delinquency –addictions to chemicals that are illegal and to sex regarded as deviant” (25). Es evidente que la enfermedad en la novela no tiene un papel menor, y menos teniendo en cuenta que se trata del SIDA. Ahora, más allá de estas connotaciones previamente explicadas (ciertamente, implícitas en la novela), hay dos reacciones generalizadas en los portadores que vale la pena resaltar desde ahora. Por un lado, los enfermos empiezan a vivir sumidos en una constante ambivalencia entre la aceptación de la enfermedad que conlleva a la resignación y, por el contrario, la esperanza de que aparezca una cura, su enfermedad desaparezca y puedan volver a su vida normal: “Dejar los hospitales del continente, donde a lo mejor un día se descubre la cura, y enterrarse aquí buscando el silencio, para padecer de esta algarabía” (Pájaros de la playa, Sarduy 941). Es decir, el que no se haya encontrado cura para el SIDA es también un factor que la singulariza pues está permanentemente abierta la posibilidad de que finalmente sea encontrada. Así, los portadores no sólo protagonizan una lucha contra la enfermedad sino también contra sí mismos vacilantes entre la resignación y la esperanza, sujetos simplemente a factores ajenos que les refuercen una u otra respuesta al mal que los agobia: “E1 sentimiento de vivir un mal absoluto que está más allá del conocimiento médico complica el trabajo de duelo, puesto que siempre existe la posibilidad del descubrimiento de una cura” (De Ferrari 230). Por el otro lado, toda la marginación y el rechazo que se crean alrededor de los enfermos y su posterior confinamiento hacen de.
(12) Obando 8. ellos, de alguna u otra forma, exiliados: “there is a link between imagining disease and imagining foreignness” (Sontag 48). Cada uno de ellos es despojado de su presente para encerrarlos en otro sin posibilidad de volver al suyo, de cambiarlo. Simplemente son despojados de sí mismos, extranjeros de su propia vida y su propio cuerpo. Son exiliados de sí mismos. Dadas estas aclaraciones introductorias, es ahora pertinente empezar a ver cómo la muerte y el paso del tiempo van apoderándose de los ambientes de la novela. Cómo, víctimas de su propio entorno, los enfermos van vaciándose, ausentándose.. 3.. Igualación Es cierto que, a lo largo del texto, cada enfermo de la “casona” tiene. particularidades mediante las que podemos identificarlos, reconocerlos entre los demás. Sabemos que hay una niña que carga el aparato con el que le hicieron la transfusión, que hay un cosmólogo que hace de la enfermedad un diario escrito en el que va dejando testimonio de sus padecimientos y de los demás enfermos, que hay un viejo de 30 años sin pelo y sin energía, etc. Esto es evidente y no se puede ignorar. Sin embargo, no hay una diferenciación esencial entre personajes que vaya más allá de las apariencias o de simples comportamientos. Y esto se debe a que, a pesar de esas diferencias, la enfermedad crea toda una forma de vida que los iguala y los relega a ser seres sin una identidad propia sino, al contrario, una compartida y común: los enfermos. Los otros como forma de igualación La marginación y el confinamiento de todos los enfermos en un solo lugar, aunque funciona como mecanismo de defensa frente al posible contagio de aquellos que están sanos, es también la forma de magnificar las consecuencias de la enfermedad. Y.
(13) Obando 9. es que el que es incluido en un grupo de enfermos pierde, de entrada, toda posibilidad de identidad o de individualidad y empieza a formar parte de un grupo que lleva a que cualquier adjetivación o identificación parta de la condición de enfermo. Así, no sorprende que dentro de la casona ya no haya nombres, pues cualquier nombre deja de tener significado en el momento en que se convierte simplemente en el protocolo, la formalidad. Ya los nombres no tienen pasado, ni historia, ni, consecuentemente, portador. No en vano aparecen todas las representaciones animales y denominaciones zoológicas. Es decir, en forma de metáfora, el que los personajes sean vistos como camaleones, dinosaurios, pájaros, Caimán, Vampiro, etc., no corresponde, ciertamente, al significado particular de cada animal sino, al contrario, a la igualación en la animalización. De esta manera, cada persona que llega a la casona y que empieza a formar parte del grupo, está condenado a perderse, a dejar de ser uno y pasa a ser una parte de. Ya no es cada uno, ni él, ni ella, sino simplemente “ellos”, los otros. Así, hablando de los “nudistas gregarios” de la playa, el autor nos habla de que “La congregación, años ha, era multitudinaria y móvil. Hoy no era nada. Envejecida y anémica” (Pájaros, Sarduy 918). No se trata del envejecimiento, o de esa reducción de la que hablaré más adelante, sino de la congregación. No se habla de que “han envejecido quienes componen la congregación”, sino que la congregación misma lo ha hecho. Es decir, el grupo mismo adquiere identidad desde esa condición de grupo, de unidad. No tiene importancia quiénes estén allí porque precisamente esos seres (no tendría sentido llamarlos individuos sino, mejor, componentes) no tienen ya valor por sí mismos porque implícitamente no se diferencian unos de otros. Ya los rasgos, las características, las.
(14) Obando 10. aptitudes, o cualquier singularidad distintiva no tiene importancia, no cuenta. Sólo cuentan como parte de ese grupo; como, nuevamente, los otros. La homogeneidad en la enfermedad Tras la breve contextualización introductoria del SIDA, es ahora más sencillo evidenciar cómo la enfermedad se vuelve un punto de homogenización para quienes la padecen. No es sólo que estén en ese repudiado grupo de enfermos, sino que su encuentro allí no es producto de cualquier enfermedad, sino de una de las pandemias más estigmatizadas, cuestionadas y temidas de la historia. Es decir, las consecuencias de este virus no se detienen en la enfermedad sino que se extienden hasta lo personal, lo psicológico, lo moral. Así, esta homogenización desde la enfermedad cuenta con dos focos distintos. Por un lado, la igualación con los demás enfermos desde su aislamiento, desde los síntomas, desde las consecuencias mentales y psicológicas, etc. Es decir, desde, nuevamente, la conformación de un grupo no caracterizado por sus partes sino por sí mismo como unidad. Por otro lado, está la igualación, la equiparación entre el virus y el portador. Ya no se trata del paciente y de la enfermedad adquirida, efímera, temporal, sino de la enfermedad como forma de vida, como presente y futuro necesarios. Así, es desde los síntomas que el enfermo empieza a identificarse con la enfermedad y la enfermedad con él. El vómito, la diarrea, el cansancio o la sangre infectada ya no son síntomas, sino partes del portador. Ya los síntomas pierden ese nombre y se convierten en actividades permanentes y rutinarias, tan normales como comer o dormir: Identificarse completamente con algo: con la fatiga. Que no haya bordes, nada entre ella y yo. Nos absorbemos uno al otro en la mórbida unidad, como dos amebas que se devoran mutuamente, insaciables y enfermas. Ahora no hay espectador. Nadie que.
(15) Obando 11. mire, que nombre o que juzgue al otro; tampoco estado, objeto, ser diferente que afrontar. Todo se funde o se desvanece en la misma sed de unidad (Pájaros, Sarduy 957).. Es decir, no es sólo la imposibilidad de separarse de la enfermedad y sus síntomas, sino también la pérdida de toda intención de hacerlo. En el momento en que el enfermo ya se considera “absorbido”, “desvanecido”, ha perdido una batalla contra el virus, contra la posibilidad de volver a ser esa persona que fue, o ese nombre con el que alguna se vez identificó. Y así, cualquier individuo infectado deja de serlo para pasar a ser un enfermo, un ente que ha surgido de la fusión entre él y la enfermedad, ahora retroalimentándose y definiéndose entre sí. Incluso podríamos decir que no se trata ya de una igualación sino una batalla desigual que termina en una invasión, ya no sólo viral sino también personal, mental, emocional. Es decir, progresivamente se va volviendo imposible separar la persona y la enfermedad hasta que se pierde una de las nociones de humanidad más evidentes: la pretensión de individualidad: “Antes disfrutaba de una ilusión persistente: ser uno. Ahora somos dos, inseparables, idénticos: la enfermedad y yo” (Pájaros, Sarduy 977). Así, la enfermedad termina deshumanizando al enfermo pues le quita su individualidad, sus pretensiones, su tiempo y, finalmente, su intención de supervivencia. Ausencia, vacío y muerte: sinonimia progresiva No podemos ignorar que la noción de vacío está permanentemente presente en el trabajo de Sarduy. Y no se trata de una noción que nace y se queda en la escritura misma, sino que tiene un trasfondo que nos remite a la vida y las creencias del autor. La cultura china, el budismo e incluso el Misticismo son algunas de las fuentes en que Sarduy fundamenta todo un sistema de pensamiento en el que la vacuidad es uno de los protagonistas. Ahora, el cuestionamiento que cualquier podría hacerse en este punto es.
(16) Obando 12. cómo el vacío, siendo un concepto cuyo significado existe precisamente por su propia ausencia –o no existe por su propia presencia- puede definir la vida y la muerte en la obra de Sarduy. Es decir, la imposibilidad de experimentar un espacio o tiempo vacíos parecen llevarnos a una paradoja sin una solución aparente. Sin embargo, mostraré ahora cómo en la obra de Sarduy el vacío pasa de ser un concepto para convertirse en un estado que se experimenta y que está –no paradójicamente- permanentemente presente. Por un lado, su importancia radica en que el vacío es la posibilidad, la vigencia del movimiento y de la dinámica. Y esto no se trata de una reflexión propia del autor cubano, sino de una tradición oriental que tuvo una fuerte influencia en Sarduy: En la óptica china, el vacío no es, como pudiera suponerse, algo vago e inexistente, sino un elemento eminentemente dinámico y operante. Relacionado con la idea de los soplos vitales y con el principio de alternancia entre el Yin y el Yang, el vacío constituye el lugar por excelencia donde se operan las transformaciones, donde lo lleno podría alcanzar su verdadera plenitud. Es el vacío el que, introduciendo en un sistema dado la discontinuidad y la reversibilidad, permite a las unidades constitutivas de ese sistema sobrepasar la oposición rígida y el desarrollo en sentido único, y permite al mismo tiempo al hombre la posibilidad de un acercamiento totalizante del universo (Guerrero 1695).. Es la imposibilidad de llenar y, asimismo, de cerrar o terminar un ciclo, un sistema, etc. Es decir, el vacío es la experiencia del movimiento y la dinámica, la antítesis de lo estático; es, en otras palabras, vida. Es el concepto, el fundamento de vida y tiempo en los que el hombre apoya su propia existencia. Así, este vacío fundamental, en el que Sarduy encuentra no una frustración sino un alivio, es lo que empieza a proyectar su respuesta frente a su enfermedad y, asimismo, la de sus personajes. Así, es Caimán quien asegura que “Todo vacío, toda ausencia, es un principio y un medio de abstracción y de movimiento, ya que propone un continente, una forma a la posibilidad.
(17) Obando 13. de un contenido. Todo lo que está lleno es inerte. Lo vacío es una condición esencial del movimiento y de la vida” (Pájaros, Sarduy 961). Sin embargo, será más adelante, en el momento apropiado, cuando empiece a mostrar cómo en esta cita está implícita dicha respuesta. Por otro lado, el vacío adquiere una nueva dimensión en el momento en que aparece otro factor inesperado: la enfermedad. Es bajo esta nueva condición que este vacío fundamental abandona su carácter de concepto para empezar a ser una sensación, un estado: “¿Qué más puedo decir en este instante de ausencia, en el que nada está presente de verdad? Momento que es apenas uno y no existe más que por sus bordes, detenimiento en que la duración se ha fijado, como presa en el hielo” (Pájaros, Sarduy 960). Ciertamente, esta frase es el testimonio de uno de los enfermos que empieza a experimentar el vacío al que la enfermedad lo ha conducido. No se trata de un vacío en el que se reflexiona, o que se conceptualiza sino, al contrario, es un vacío que se experimenta, que se vive y se siente en carne propia. Es el vacío generado por dos momentos despertados por la enfermedad y, a su vez, necesarios el uno para el otro. Primero, la consciencia definitiva de la mortalidad; de que, más allá de cualquier cosa, es la muerte el final inevitable. Ahora, no es la consciencia normal que puede tener cualquiera que no padezca la enfermedad, sino la consciencia permanente e insistente que le recuerda al enfermo constantemente que la muerte está ahí, cercana, amenazante. Es decir, no se trata de la posibilidad de muerte, sino de la probabilidad. Y es aquí cuando surge el segundo momento que conduce definitivamente a dicha sensación de vacío. Es esta muerte permanentemente cercana la que, simultáneamente, genera el alejamiento progresivo de la sensación de vida. Es decir, conscientes de la alta probabilidad de que en cualquier momento llegue la muerte, su vida deja de ser.
(18) Obando 14. experiencia y vivencia, y pasa a ser una espera que sólo se puede traducir en aferramiento. Es decir, este estado de vacío es la ausencia de sensación, de intención de vida; es la experimentación prematura de la muerte. Es la aceptación definitiva de que el yo es una entidad esencialmente degradable, efímera, finita y, asimismo, la negación completa de la posibilidad de presente: “Las cosas, acontecimientos, personajes que habitan el presente son fantasmas, sombras de un momento anterior en que significaban algo, en que constituían un conjunto significativo” (González Echevarría 4). De esta manera, Sarduy nos enfrenta a un vacío que es vida y muerte simultáneamente; que es ausencia y dinámica, momento y eternidad. Y es esta dicotomía del vacío lo que se experimenta en la enfermedad. La igualación definitiva, la imposibilidad de distinción entre vida y muerte. Y no porque se asemejen o se parezcan, sino porque en la experimentación del vacío se fusionan y se vuelven un mismo estado de ausencia presente en el que el cuerpo permanece sin contenido, muerto en vida. Entendiendo cuál es precisamente el vacío al que hace referencia el autor, es ahora pertinente decir que es en ese vacío en donde los enfermos se encuentran y se igualan. Así, no sólo es la evidencia explícita del confinamiento, o de la enfermedad misma, sino la experimentación de toda una serie de síntomas que, lejos de la patología, consisten en la reducción corporal y psicológica permanente. Es decir, es el encuentro permanente con la igualación con los demás enfermos lo que empieza a consumirlos lentamente, convirtiendo su vida en la permanente necesidad de diferenciarse, de mostrarse ajenos a todos aquellos que viven esa misma muerte, reducidos cada vez más a la ausencia: “El desahuciado deplora la insuficiente función del olvido; quisiera pasarlo todo en claro, reducir sus días a dos o tres sílabas esenciales, que serían como.
(19) Obando 15. las parcas cifras grabadas en el interior de un anillo, la marca invisible de un paso por la Tierra, la garantía de su singularidad” (Pájaros, Sarduy 965).. 4.. Reducción Es evidente que los enfermos sufren una degradación progresiva, que van. padeciendo síntomas que se convierten en su forma de vida, que sufren la consciencia de la incurabilidad de su enfermedad. Así, entre todas las connotaciones de la enfermedad (entre ellas, ciertamente, la igualación antes analizada), la que es probablemente la más complicada y dolorosa es la continua e interminable reducción. Y no se trata sólo de la reducción de posibilidades corporales, sino también de la irrefrenable disminución psicológica que cada uno de los enfermos experimenta en la medida que la enfermedad progresa. De esta manera, lo que ahora mostraré es cómo la reducción es el principal producto de dolor y sufrimiento en los enfermos y cómo, simultáneamente, es esta reducción la que termina entregándole al autor la posibilidad de tener una respuesta propia para la enfermedad. Temporalidad distorsionada Sería un error ignorar que cada uno de los enfermos vive encerrado en un tiempo particular, distinto al tiempo de cualquier ser humano ajeno a la enfermedad y a sus consecuencias. Primero, es un tiempo que no está dividido entre pasado, presente y futuro pues cada una de estas tres entidades altera su naturaleza y cobra nuevos valores. El pasado, como veremos más adelante, deja de ser el producto de la memoria y los recuerdos de cada uno y se convierte en una temporalidad ambivalente, incluso contradictoria en sí misma. Por un lado, se vuelve la única fuente de esbozos de alegría en los contagiados. Es la añoranza de un tiempo ajeno a la enfermedad y a todos sus.
(20) Obando 16. síntomas. Es decir, no es simplemente memoria y la posibilidad de acceder a ciertos recuerdos, sino que se convierte en la única -y última- fuente de vida. Por otro lado, es también la memoria de la enfermedad: del contagio, de los síntomas, de la marginación. Más allá de un pasado determinado, las experiencias surgidas a raíz del padecimiento del “mal” están permanentemente presentes, rememoradas como inagotables fuentes de dolor y sufrimiento. Así, la naturaleza de este nuevo pasado es vida y muerte simultáneamente. Es paralelamente la posibilidad de recordar la vida –y, de alguna u otra manera, de volver a vivirla- y la evidencia, la prueba de la enfermedad y de un presente consumido por el contagio. El futuro, por su parte, deja de formar parte de la realidad de los enfermos. No hay esperanzas o deseos de vida, no hay proyectos a futuro. No hay siquiera intenciones de continuidad o permanencia sino simplemente un padecer permanente, un letargo en espera del final. El futuro se vuelve una entidad temporal inexistente dentro del padecimiento de la enfermedad. El futuro no llega, ni se espera, sino simplemente la enfermedad avanza por sí sola hacia la muerte, cada vez más evidentemente cercana. Y esto se entiende porque, precisamente, no existe un futuro para los contagiados, pues están condenados a su enfermedad, a sus síntomas, a sí mismos. De esta manera, lo único que les queda es un presente que no le da cabida ni al pasado ni al futuro, sino que despliega y se extiende a sus recuerdos, sus deseos y su realidad inmediata. Es decir, no existe futuro alguno, ni dentro de la novela ni dentro de sus personajes. Y, de hecho, sus personajes son conscientes de ello, así como lo hace evidente el Cosmólogo, en una de sus reflexiones sobre la enfermedad: El futuro, por definición, no existe. El pasado amarra entonces a lo irrecuperable y lo va inmovilizando como a un esclavo atrapado en una red que se estrecha; los recuerdos le hacen creer que aún son puros objetos de juego, de arreglo, de retoques y arrepentimientos, como las líneas indecisas de un boceto –son, en realidad, las.
(21) Obando 17. ruinas recientes de una fracasada representación–: van devorando al que los rememora, como una lepra lenta que lo aniquila y corrompe de cabeza a los pies hasta convertirlo en una ruina orgánica, de la podredumbre piadosa designación (Pájaros, Sarduy 965).. La segunda particularidad del tiempo parte de la imposibilidad de salirse de ese presente, que reduce la vida al momento, al instante. Y es que no se trata de un presente cualquiera, sino de uno en el que la vida como tal está desvanecida, incluso ausente. Es decir, los enfermos transitan por un presente, mas no lo viven porque, primero, la inexistencia de cualquier futuro y, consecuentemente, la imposibilidad de desear y de contar al menos con la intención de un destino determinado, crea en los enfermos la sensación de que no hay nada más allá de cada momento. Y segundo, el presente por el que transitan no es más que la conjunción de estados de ausencia y vacío. De esta manera, el anhelo de un pasado libre de enfermedad mantiene a los contagiados imposibilitados para disfrutar el presente. Es decir, aunque su corporeidad se mantiene, son seres progresivamente ausentes que pasan los días anhelando vida, sufriendo su presente. Asimismo, el límite impuesto por un presente gobernado por síntomas y consecuencias de la enfermedad los consume y los despoja de toda intención de permanencia, de supervivencia. En otras palabras, la sensación de vacío experimentada por los enfermos es tan intensa que su vida deja de ser vivida, su tiempo deja de ser contado: es la muerte en vida. La muerte está tan permanentemente presente que termina contaminando y, finalmente, gobernando sus propias vidas: “Enfermo es el que repasa su pasado. Sabe –sospecha oscuramente– que no lo espera porvenir alguno, ni siquiera ése, miserable, de asistir a los hechos, de estar presente, aunque mudo, a su inextricable sucesión” (Pájaros, Sarduy 965)..
(22) Obando 18. De esta manera, el tiempo deja de correr con naturalidad en la vida de los enfermos. Se distorsiona y se convierte en un fenómeno amenazante que, finalmente, se reduce, se escapa y los abandona. No hay pasado ni futuro, y el presente está gobernado por la acechanza de la muerte. La vida se queda atrás y, con ella, el tiempo. Si no hay tiempo, necesariamente hay eternidad. Si hay eternidad, no puede haber vida, sólo muerte. Así, la temporalidad termina siendo también un síntoma, una consecuencia de la enfermedad que, incurable y mortal, se eterniza a sí misma. Es entonces evidente que el tiempo es el principal elemento reductor con el que cuenta la enfermedad. Permanentemente presente, es el elemento que reduce la vida de los enfermos y los convierte en seres que simplemente transitan –ausentes, vacíos- por la casona. De esta manera, es pertinente ahora decir que esta temporalidad distorsionada será el síntoma que acompaña y completa cada uno de los elementos reductores restantes. Es decir, sería un error considerar cualquier forma o posibilidad de reducción de los enfermos sin la más letal de sus herramientas: el tiempo. El cuerpo: materialidad indeseada La corporeidad cumple con todo un proceso de reducción progresiva a lo largo de toda la novela y, asimismo, de la enfermedad. Es decir, más allá de que el cuerpo mismo represente un elemento reductor para los enfermos, existe un progreso desde el momento en que la enfermedad se presenta sólo desde los síntomas físicos al momento en que el virus ha invadido del todo la existencia de los contagiados. De esta manera, intentaré mostrar cómo se hace evidente la evolución de este proceso a lo largo de toda la novela. La enfermedad enfrenta a todos los contagiados con los mismos síntomas desde un principio. Y no se trata sólo del vómito, la diarrea y todas esas consecuencias que se.
(23) Obando 19. hacen evidentes desde el rechazo que despiertan. Se trata de los síntomas sutiles o, podríamos decir, de las consecuencias de los síntomas, que se hacen invisibles ante la presencia arrolladora de aquellos que acaparan la atención de los médicos y de los seres ajenos a la enfermedad. El sueño permanente, la inagotable falta de apetito, el cansancio constante, entre muchos otros, son algunos de los síntomas que realmente consumen la vida de los enfermos. Y es que este tipo de sensaciones no se pueden volver rutinarias, ni es posible acostumbrarse a convivir con ellas, sino que son estados que no dan descanso y que hunden a los contagiados en la impotencia de no tener siquiera la energía para tener respuestas frente a su enfermedad: “Llega un momento en que ya no hay diferencia entre uno mismo y el cansancio. Son, o somos, la misma cosa. Entonces nos consolamos con imágenes de la euforia pasada, con la remota alegría del cuerpo…” (Pájaros, Sarduy 938). Ciertamente, como ya vimos y veremos acá acentuado, estas estrategias de consuelo y esperanza terminan siendo insuficientes ante el crecimiento del sufrimiento despertado por el “mal” padecido. Ahora, enfrentados a algunos de los más degenerativos síntomas de la enfermedad, los enfermos nuevamente aparecen igualados desde lo que podríamos llamar una “vejez prematura”. Cada personaje es descrito con características y actitudes propias de ancianos, de seres inevitablemente desgastados por el tiempo: “No eran viejo caquéxicos, amarillentos y desdentados, las manos temblorosas y los ojos secos, los que, envueltos en anchas camisolas, estaban sentados en los bancos de hierro adosados a las paredes del pentágono; eran jóvenes prematuramente marchitados por la falta de fuerza, golpeados de repente por el mal” (920). Sin embargo, las imágenes de reducción corporal más fuertes y explícitas son aquellas con las que Sarduy describe el personaje de la niña de la transfusión. Por un lado, la naturaleza aparentemente infantil de la.
(24) Obando 20. enferma refuerza la potencia que pueden tener dichas imágenes para un lector; y, por otro lado, el autor parece poner un empeño particular y minucioso en cada descripción que hace de este personaje. No sólo es la crudeza de cada imagen evocada, sino que en cada caracterización se encarga de contrastar la imagen real de la niña degradada por la enfermedad con la imagen idealizada de una niña sana y ajena a todo contagio: …avanza como una sonámbula una niña despeinada y rubia; cuando se acerca, greñosa y calva. Lleva lentes muy gruesos y una bata de cas raída y roja. Parece muy ocupada, concentrada en alguna idea o en un recuerdo lejano que intenta en vano revivir. Del brazo izquierdo, con la negligencia de quien arrastra un aro de juguete o una vieja muñeca de trapo, trae, rodando, el alambicado aparto de su propia transfusión; también unos papeles que parecen impresos, indolente, ida (Pájaros, Sarduy 920).. No es rubia sino calva; no avanza con la alegría propia de un niño sino consumida en su intemporalidad, en su ausencia; no arrastra un juguete cualquiera sino el artefacto que testimonia el grado de enfermedad desde la necesidad de reemplazar la sangre. Y esta realidad y estas posibilidades contrastantes no las tenemos que imaginar, sino que Sarduy se encarga de recodárnoslas. Nuevamente, aparece acá la atención especial que el autor le daba al lenguaje y a sus efectos. Y es a partir de la presencia de estos dos aspectos previos que el cuerpo empieza a presentarse como un elemento protagónico en la novela. No simplemente porque sea el contenedor la enfermedad y su testimonio material, sino porque en los contagiados se presenta una intensa lucha –que terminarán perdiendo- por conservar tanto su corporeidad como el anhelo de su portación. Esta lucha comienza con la resistencia a abandonar el cuerpo pues, de hacerlo, se está abandonando también el elemento que más explícitamente mantiene a los enfermos unidos a la vida. Es decir, en un principio, el cuerpo, aunque testimonio de la enfermedad, es también la materialización de la.
(25) Obando 21. presencia, del aferramiento a la vida: “presente es el dolor del cuerpo, la imposibilidad de marginarlo, de olvidarlo en un rincón oscuro como un mueble destartalado, como un viejo instrumento cuyo disfrute agotamos y cuya armonía no marca más que una infancia de reglas impuestas, de esfuerzo y represión” (Pájaros, Sarduy 964). Ahora, el momento en que se empieza a perder la lucha por el cuerpo es en el momento en que la muerte es finalmente aceptada no sólo como un destino inevitable, sino como una presencia que ha reducido y consumido la vida: “- La vida volverá. – Sí. ¿Pero cuál? – La otra. La muerte es como un cambio de ropa. He sentido el movimiento de mi cuerpo ahogado tratando de nacer, de respirar aire claro.” (922). En ese momento, el cuerpo empieza a ser un objeto innecesario y sobrante en una vida en la que la muerte es la protagonista principal. Así, finalmente, esa corporeidad termina siendo un elemento indeseado que es simplemente la evidencia material ya no de la vida, sino del sufrimiento y el dolor de los síntomas. Reducidos, los enfermos pierden incluso el sentimiento de necesidad de permanencia que sólo les puede otorgar su materialidad. Es decir, el cuerpo termina no sólo siendo innecesario, sino incluso estorboso. Se convierte en la materialidad que no le permite a los enfermos desprenderse completamente de la vida y, consecuentemente, de todos los sufrimientos y dolores que representa la enfermedad: “…ya todo es póstumo. Me escapé del sufrimiento físico (…) Deshabitando el cuerpo. Dejándolo como un paquete de ropa maloliente, algo que es no sólo inútil, sino molesto, insoportable” (921). Marginación: miedo, contagio y vergüenza Más allá de toda intención de cura y conservación de los contagiados de SIDA, están las medidas de prevención para quienes están sanos. No se trata de un agravio, sino de un instinto de supervivencia evidentemente justificada desde el miedo. Sin.
(26) Obando 22. embargo, esto no quiere decir que no sea el primer motivo por el que los enfermos deben renunciar a su vida para empezar una nueva: encerrados y marginados de todo contacto exterior. Así, Sarduy no tarda en hacer explícito que la casona en donde se encuentran los enfermos está alejada de los demás, de todos aquellos que viven una vida normal y que podrían ser contagiados: “Más allá de la autopista se encuentra los otros, los que la energía abandonó.” (Pájaros, Sarduy 920). Ciertamente, este aislamiento corresponde a un miedo general por el contagio, por la posibilidad de formar parte de ese aborrecido y rechazado grupo. Sin embargo, la narración no presenta detalladamente la perspectiva de aquellos que temen el contagio sino, al contrario, de los que temen contagiar. Así, es evidente cómo lo enfermos, conscientes de su condición, e incluso inmersos en ese mundo marginal en el que están encerrados, se avergüenzan de ser portadores y, asimismo, de ser infecciones potenciales para quienes los rodean: “Cortarse las uñas, y aún más afeitarse, se convierte aquí en una verdadera hazaña de exactitud, a tal punto es grande el miedo a herirse, a derramar el veneno de la sangre sobre un objeto, sobre un trapo cualquier que pueda entrar en contracto con otra piel” (956). De esta manera, Sarduy hace explícito cómo los enfermos empiezan a sufrir de un miedo propio que responde a la aceptación del cuerpo mismo como una amenaza para el otro, como una materialidad indeseada. Ahora, acá es pertinente hacer un paréntesis en cuanto a lo dicho anteriormente sobre el título del texto. Pájaros de la playa, nos explica Sarduy, son algunos nudistas, aparentemente marginados, que viven en grupo y, temerosos, se esconden de cualquier persona ajena: “Como los vermes dejados por las olas reptan para escapar de la voracidad de los pájaros de prensa, ellos garabatean entre los peñascos para disimularse, para huir de lo que más aborrecían: la mirada ajena” (918). Ahora, el término “pájaro” es la forma en que se denominan a los.
(27) Obando 23. homosexuales en Cuba, con lo que Sarduy crea una analogía entre el aislamiento y la marginalidad de aquellos enfermos de SIDA y la imposibilidad de los homosexuales de vivir una vida normal. Es así como la marginación termina también siendo un elemento reductor. No se trata únicamente del aislamiento al que son sometidos los contagiados, sino al miedo y la vergüenza que esta decisión representa para ellos. No sólo su espacio vital y cualquier contacto con el mundo exterior a la casona son reducidos al mínimo, sino que, conscientes de que deben ser aislados, los enfermos se enfrentan consigo mismos: con el asco y el miedo, tanto ajenos como propios. Es decir, no sólo es la marginación sino la consciencia de que es una marginación justificada y necesaria lo que lleva a los enfermos a reducir toda intención de continuar con su vida pasada y a aceptar que ahora forman parte de un grupo que la sociedad repudia. Así, la marginación de los enfermos es, simultáneamente, la de sí mismos. Se convierten en seres que ya no son lo que eran, que ya no son sí mismos sino que son enfermos; se convierten en seres al margen de sí mismos. Dios: desilusión y resentimiento Ciertamente, los enfermos no encuentran en el dolor y sufrimiento extremos generados por la enfermedad un merecimiento justo. Es decir, el que el virus los haya contagiado precisamente a ellos es otra de las constantes luchas internas en las que se ven envueltos al preguntarse: ¿por qué yo? Ahora, entendiendo todas las connotaciones sociales y éticas del SIDA, esta pregunta parece sobrar en la medida que, desde afuera, el juicio es que hay una culpa directa en la irresponsabilidad o en el pecado del contagio. Y, evidentemente, parte de la lucha de los enfermos es que ellos saben que la culpa no se les escapa del todo, que era voluntariamente evitable. Sin embargo, el grado.
(28) Obando 24. de culpabilidad de un contagiado no es lo que realmente es importante sino que, más allá de la culpabilidad, son ellos mismos los que se encargan de intentar buscar un culpable, una razón justificada de su enfermedad. Y no sólo se trata de liberación de culpas sino, nuevamente, de encontrar razones para no hundirse en la resignación. De esta manera, los enfermos encuentran en la creación y en un Dios la posibilidad de justificar su enfermedad, de despojarse de la culpabilidad y restar un elemento de la larga lista de consecuencias que los van consumiendo progresivamente. Es decir, el resentimiento contra un ser sobrenatural es una posibilidad que la enfermedad parece no poder quitarle a quienes la padecen: “Que otros acepten con resignación; yo no. A pesar de estos andamiajes, me queda una última libertad; la de insurgirme contra el desorden divino, contra el simulacro de la armonía universal. Ante la indiferencia de Dios caen fulminados hombres y pájaros. Las víctimas se escogen al azar, como en una galaxia el astro que va a consumirse” (Pájaros, Sarduy 923). Los contagiados entienden –o quieren entender- que, más allá de todo, forman parte de una creación general. Ahora, salirse de la oportunidad de formar parte de esa creación no es una posibilidad, mas sí la es la de entender su enfermedad como una “indiferencia” divina; entenderse como seres que, víctimas de su suerte, entraron en una escogencia azarosa inmanejable e inevitable. Acá es pertinente hacer un paréntesis para ver cómo Sarduy, nuevamente, con sutiles pero determinantes pinceladas justifica el título de la obra. Los homosexuales, al igual que los enfermos, no están protegidas por Dios sino, al contrario, sufren de una indiferencia que los aleja de la posibilidad de ser definitivamente aceptados, entendidos en la sociedad. Es decir, tanto el contagiado como el “pájaro” son abandonados por su creador y sufren de la soledad de una existencia no asumida e indeseada. Se resienten.
(29) Obando 25. ante el abandono, ante las injusticias que parten en la divinidad y terminan en su propia marginación. Ahora, los enfermos, vigentes en su lucha, terminan entendiendo que ese resentimiento no repara, y muchos menos les genera una retribución, sino que los despoja de uno de los elementos que los puede alejar de esa resignación definitiva. De esta manera, cada vez más débiles, el sentimiento se transforma en desilusión, en la resignación de haber sido creados para el padecimiento. Es decir, los contagiados terminan asumiendo que su enfermedad no es producto del azar, o de la suerte, sino que es un estado que viene desde la creación misma: “Somos – resumió – el sueño abortado de un demiurgo menor, simpaticón y de buena voluntad, pero más bien torpe. Casi todo le salió al revés, o inútilmente complicado, o aproximativo, chato” (Pájaros, Sarduy 923). Es necesario señalar que los enfermos, a pesar de enfrentarse con el creador y toda posibilidad de armonía universal, nunca dejan de creer. Es decir, ellos son conscientes que dejar a un lado todas las posibilidades que les otorga creer en un Dios determinado –ya sea para liberar culpas, para recobrar esperanzas, etc-, es un error que los puede hundir definitivamente en la desesperación de la enfermedad. Artificio, simulación y muerte Más allá de la aparente resignación ante la incurabilidad de la enfermedad, los contagiados no pueden dejar de buscar estímulos, artificios, actitudes, o lo que sea que, así no les devuelva la vida como tal, sí les permite simularla de alguna forma. La consciencia de que su vida ha quedado atrás, de que transitan por la atemporalidad de la eternidad y de que su cuerpo se hace cada vez más prescindible, no es suficiente para que los enfermos resignen del todo ese transitar en que se ha convertido su vida. Es decir, esta característica de respuestas ambivalentes que ofrece el SIDA nunca deja de.
(30) Obando 26. estar del todo presente, pues nunca los enfermos alcanzan una resignación o una esperanza completas que los satisfaga del todo. De esta manera, todos los enfermos emprenden una lucha con su propia materialidad y mortalidad, intentando permanentemente encontrar objetos o situaciones que los alejen de la idea de resignación total. En primera instancia, todos los contagiados encuentran en diversos artificios la posibilidad de sentirse vivos de nuevos, de justificar una presencia que cada vez se presenta más prescindible: Había constantes migraciones por los pasillos para afrontar la única pesa fehaciente del hospicio y escrutarla. onza por onza para evaluar, con la objetividad de un. artefacto, el avance o el receso –nunca había regresión– del curso letal. Los había que, para darse valor o ínfulas saludables, urdían lastimosas trampas: pesarse temprano en la mañana, antes de excretar, para añadir ese lastre irrisorio y fétido –o el de los calzoncillos y las medias– al cómputo de hoy. Otros, con ostensible ingenuidad, desplazaban la aguja indicadora más allá del cero, o se paraban en la pesa apoyándose en la pierna derecha, para desequilibrar discretamente el veredicto de las cifras (…) Todos trataban de atenuar la pérdida con productos providenciales a los cuales atribuían la virtud por excelencia: aumentar el volumen muscular (Pájaros, Sarduy 942).. Ciertamente, todas estas prácticas evocan un sentimiento lastimero en el lector. Parece inconcebible ante nuestros ojos ejercer alguno de estos “trucos” para engañarse y añadir peso a su cuerpo. Sin embargo, lo que Sarduy hace evidente con estas imágenes es el desespero, la pérdida de toda herramienta racional y justificada de los enfermos para poder enfrentar su caquexia, su pérdida corporal, su progresiva desaparición. No se trata de la inutilidad de estas prácticas, sino del agotamiento absoluto de toda esperanza de vida hasta el punto de encontrar un alivio en lo ficticio, en lo irreal. Asimismo, se.
(31) Obando 27. aferran a la vida desde la experiencia social, desde el compartir. Todo contacto, todo sentimiento despertado en los demás es sinónimo de permanencia, de presencia: Tienen una casa, tienen al alcance de la mano los objetos que les hacen sentirse como seres humanos, las voces que conocen, el caldo comunitario, el banco, el rosario, el orinal. Los detestan, pero ellos se sienten bien en el calor de ese odio. Se reconocen en el sol y el viento, en la lluvia y el fango, en las intrigas, escándalos y comentarios, en todo lo que los prolonga y sustenta: garantías de su estatuto de ser vivo. Aquí están. Existen. Con una existencia confirmada, patentada. Condenados pero aferrados a las cosas (Pájaros, Sarduy 979).. Así, lo que se hace evidente es que los enfermos terminan aferrándose de cualquier cosa en su desesperación de sentirse vivos. No hay filtros, simplemente sostienen su vida desde las más mínimas –reales o no- manifestaciones de vida. Sin embargo, este método termina siempre siendo insuficiente y los contagiados caen, de alguna u otra forma, en la consciencia de simulación y, asimismo, del vacío que representa la pérdida de la materialidad. Se saben ausentes, atemporales, muertos, y el sentimiento de resignación crece permanentemente, pero sin darles nunca la satisfacción de cerrar todo filtro de esperanza, de felicidad: “Mi espíritu ya no habita mi cuerpo; ya me he ido. Lo que ahora come, duerme, habla y excreta en medio de los otros es una pura simulación” (921). Entienden que eso en lo que encontraban vida no era más que simulación, la adecuación de un artificio. Así, parece evidente que en esos descubrimientos de los enfermos no hay posibilidad de vida. Ahora, la resignación no es un sentimiento impulsivo o espontáneo, sino que responde a todo un proceso de lucha por resistirse a la pérdida de toda esperanza. Enfrentados a este proceso interminable, llega un punto en que los enfermos, sin entregarse del todo a la muerte, sí lo hacen al vacío y a su ausencia. No es una.
(32) Obando 28. resignación, sino la consciencia de que debe haber en ellos una adecuación mental para lo que les quede antes de que llegue la muerte física: “Consigna para los días que siguen, para el tiempo que me quede: ADIESTRARSE A NO SER” (Pájaros, Sarduy 966).. Es decir, los contagiados adquieren consciencia de que la mejor forma de. sobrellevar lo que les queda es, eventualmente, entregarse a la resignación. En otras palabras, es restarle el valor y la importancia al estado de vida; es entender y aceptar definitivamente su cualidad efímera. Ahora, siempre está en la mente la posibilidad de rendirse definitivamente, de dar el paso más sencillo para liberarse de todo pero que es tan difícil de concebir: el suicidio. Así, no es en vano que, en su diario, el Cosmólogo diga: ¿Qué hacer ante la dádiva que se retira? (…) La única respuesta del hombre, la única que puede medirse, por su desenfado, con la voluntad de Dios, es el desprecio: considerar ese don precioso como algo intrascendente, irrisorio, como lo que llega y se va. Sin otra forma de evaluación. Queda también, de más está decirlo, otra solución. Precipitar la restitución de la vida; escoger el lugar y el modo para devolverla sin el menor agradecimiento, sin el menor teatro ( 975).. Sin embargo, a pesar de toda esta lucha, de la consciencia de cuáles son las que podríamos llamar “soluciones” ante el inexpugnable avance de la enfermedad, los contagiados nunca logran encontrar un estado de certeza. Es decir, nunca alcanzan un estado de resignación o de esperanza definitivos que les permitan abandonar esa lucha que es realmente lo que los consume, lo que los va reduciendo lenta pero contundentemente. Nunca logran “adiestrarse a no ser”, ni despreciar y desprenderse de la vida del todo. Ahora, siempre está implícitamente presente la posibilidad del suicidio, tanto en el lector como en los enfermos. En el lector, por su lado, surge permanentemente la pregunta de si no es esa la posibilidad más sensata en cierto punto.
(33) Obando 29. y, asimismo, la de por qué ninguno de los contagiados opta por ella. En los enfermos, aunque nunca lo mencionen explícitamente, es evidente que es una posibilidad abierta, siempre presente como una liberación pero, simultáneamente, siempre temida, respetada y resistida. Lo que se hace evidente con esta oposición es la imposibilidad de extinguir la lucha interna de cada enfermo, la dificultad que tiene cada uno de ellos para asumir del todo la pérdida completa de toda vida, de toda esperanza. Y es así como, finalmente, surge el lugar donde descansa esa lucha pero no termina, porque es allí donde puede yacer indefinidamente, cómoda en su ambivalencia, en su dualidad: el anhelo de muerte. No se vive, ni se muere, ni se resiste la resignación, ni se conserva la esperanza, sino simplemente optan por un estado de simulación adaptada que no exige tomar una decisión: “Se hunde uno en la fiebre, en los temblores, en los desmayos y diarreas… y sigue viviendo. Cada vez las crisis son más profundas, aguan el humor de las venas, apagan la médula de los huesos. Pero se rebasan. El cuerpo queda extenuado, exangüe. Habría que escribir un breviario: De la dificultad de morir” (Pájaros, Sarduy 968). La vida termina siendo una jaula que imposibilita el desprendimiento definitivo de la enfermedad y la muerte un destino ya no ignorado ni temido, sino presente como la liberación, como la limpieza definitiva de todo síntoma del virus. Se anhela, se espera de tal manera que la dificultad ya no aparece en la vida misma, ni en la rutina, sino en la tardanza de ese instante de confirmación de eternidad, de atemporalidad, de no ser. Es decir, la comodidad que termina representando la muerte como salida a la enfermedad está en las certezas, en la liberación definitiva de las dualidades, de la inexactitud en el tránsito por una vida sin vida, por un tiempo sin tiempo. No se trata de que en la muerte se encuentre una solución, sino un reposo esperado que surge a raíz de la desesperación generada por todas las consecuencias de la enfermedad. Así, cambiando diametralmente.
(34) Obando 30. su naturaleza, surge la muerte ya no como el producto de una resignación definitiva sino, paradójicamente, como una última y reconfortante esperanza: “El verdadero infierno consistiría en que hubiera algo –cualquier cosa que fuera– después de la muerte, en que ésta no fuera un cesación, un reposo total” (Pájaros, Sarduy 968).. 5.. Cuerpo y escritura El anhelo de la muerte parece ser el punto culminante de la lucha, pues es allí. donde los enfermos encuentran la una última y definitiva comodidad. Sin embargo, no se puede ignorar que el anhelo de la muerte es, simultáneamente, la renuncia de la vida y de la corporeidad. Es decir, toda intención y toda esperanza de recuperación o de vida queda atrás en el momento en que se rechaza la permanencia de la propia materialidad. Acá es pertinente aclarar que, en la obra de Sarduy, cuerpo y escritura forman signos que se corresponden simbólicamente, que son inseparables desde la legibilidad del cuerpo y la inevitable corporeidad del texto: “el cuerpo de una escritura abigarrada y excesiva, descentrada y proliferante, escritura del derroche que elide y evoca, que crea el interrogante pero no la respuesta, escritura barroca” (Bertón 40). La escritura barroca, en la particularidad de su forma, es la simulación de cuerpo siempre envuelto en excesos y erotismo. Así, veremos ahora cómo la inconclusa renuncia del cuerpo –ciertamente, nunca es realmente definitiva- termina siendo, simultáneamente, la lucha por la supervivencia y la permanencia del lenguaje. Lenguaje y escritura: primeras respuestas frente a la enfermedad En este punto posible decir que Pájaros de la playa no es sólo la obra concluyente de la vida y la obra de Severo Sarduy, sino que aparentemente se trata de texto testimonial, incluso confesional, en el que el autor plasma indirectamente toda la.
(35) Obando 31. experiencia de dolor y sufrimiento producto de su enfermedad. Ahora, es igualmente explícito que el Diario del Cosmólogo en el texto es, simultáneamente, el de Sarduy. Y, ciertamente, estas no son meras coincidencias sino que son elementos que surgen a partir de la búsqueda de respuestas frente a la irrefrenable invasión del virus. Así, la escritura –tanto para el Cosmólogo como para el autor- parece presentarse como la única respuesta real frente a la inevitabilidad de la muerte; como la posibilidad de de darle forma y realidad a la enfermedad, de verbalizarla y acercarla ya no como un ente lejano y temido, sino como un elemento estudiado y familiar: “El tejido formado por la escritura barroca pretende, entonces, llenar ese vacío mayor creado por ‘la privación del ser’, es decir por la presencia de la muerte” (Fajardo 142). De esta manera, así como el cuerpo es el portador del virus y, asimismo, el testimonio de sus síntomas, la escritura busca testimoniar todas esas consecuencias físicas, psicológicas y mentales de la enfermedad que no son abiertamente explícitas para los demás. El texto intenta volverse cuerpo y la escritura todos los síntomas y signos que evidencian la presencia del virus. Es decir, el ejercicio de escritura termina volviéndose una necesidad para los portadores desde la posibilidad de poner en palabras las luchas internas que los consumen: “Aquí escribo, en esta ausencia de tiempo y de lugar, para que esa negación sea dicha y cada uno sienta en sí mismo esa inmóvil privación del ser” (Pájaros, Sarduy 964). Así, conscientes de su atemporalidad y la reducción de toda posibilidad de vida, el lenguaje se vuelve la única posibilidad, la última esperanza de vida. La nada, la ausencia y el vacío crecientes por su transitar por la enfermedad se vuelven realidad, presencias desde el lenguaje. Sin embargo, al igual que los artificios y las simulaciones de vida – porque dicha lucha es simultánea con esta e, igualmente, ambas buscan llegar finalmente a ese lugar de reposo-, la escritura termina siendo una respuesta insuficiente.
(36) Obando 32. frente a la presencia permanente de la muerte, frente a la ausencia temporal. De esta manera, tanto el autor como los personajes terminan entendiendo que deben ceder frente al virus e intentar entregarse al no ser, al rechazo definitivo de la vida y, asimismo, entienden que esta decisión está necesariamente sujeta al abandono del ejercicio escritural: “Asumir la fatiga hasta el máximo. Hasta dejar de escribir, de respirar. Abandonarse. Dar paso libre al dejar de ser” (Pájaros, Sarduy 964). Es decir, entregarse del todo a la muerte, abandonar definitivamente la vida es necesariamente simultáneo y recíproco con la pérdida del cuerpo y, asimismo, de la escritura. La búsqueda del lenguaje en la dualidad formal La imposibilidad de encontrar una respuesta en la escritura despierta un conflicto en Sarduy que se hace evidente dentro de la novela. Es decir, a las múltiples luchas por las que transitan los enfermos –tanto personajes como autor- se suma la del lenguaje; la de la ilusión de que el vacío, la ausencia, la atemporalidad y la muerte puedan ser verbalizadas mediante la escritura. Sin embargo, el progreso de la enfermedad y la creciente presencia de la muerte exponen el crecimiento de la evidencia de que el lenguaje es insuficiente. Ahora, no es una sorpresa que Sarduy, entendiendo la probabilidad del carácter testimonial de su novela, se resista a creer la limitación del elemento que le ha dado forma a toda su obra, a toda su vida. Resistirse a la muerte del lenguaje es también resistirse a la suya, al consumo definitivo de la enfermedad, a la resignación. Así, Sarduy emprende una lucha, su lucha: por su supervivencia, la del cuerpo y el lenguaje. Una lucha que comienza, progresa y descansa en la escritura de la novela. Sin embargo, ese reposo es encontrado no en la escritura que ha llevado a cabo a lo largo de toda su obra, sino una que lo despoje tanto de la esperanza de ser respuesta como de la resignación de dejarla del todo. Y, ciertamente, esta respuesta la encuentra.
(37) Obando 33. en el arte por el arte, en la escritura sin propósito alguno más que su propia ejecución. Ahora, ese descanso encontrado en la certeza de la escritura por sí misma y del anhelo de muerte encuentra la posibilidad de sostenerse en la continuidad de la búsqueda del lenguaje, en rendirse a la vida pero no a la muerte. Es por esto que, a través del Cosmólogo, Sarduy encuentra como última resistencia la búsqueda del lenguaje en el cambio formal, en la transición de la prosa al verso y la fuerza que tiene lo “no dicho” en esta última. Así, en el final de su obra, el autor empieza a reiterar lo que había dicho durante toda la novela pero ahora en verso: “El pelo raído, gris la ropa, se abrazan temblando de frío. Pero ya lejanos, desterrados de sí mismos” (Pájaros, Sarduy 1000). Continúan apareciendo todos los rasgos que delatan esa vejez prematura, las evidencias de la ausencia y el vacío que los consumen, pero ahora con el cambio estructural que permite el verso –que no es, ciertamente, un cambio mínimo-. Por un lado, la puntuación que separa oraciones enunciativas que simplemente afirman o niegan estados, sensaciones o sentimientos y, de esa manera, logran dar cuenta de lo que se dice únicamente a través de imágenes evocadas. Y, por otro lado, la forma del verso, que al dejar implícita una porción del texto omitiendo conectores, predicados, sujetos, etc., logra extender las posibilidades del significado de cada oración. En otras palabras, la facultad del verso no es que otorgue más significados, sino que amplía las posibilidades de los significados existentes a través de una porción menor de significante. Así, con la versificación del final de la novela, Sarduy logra extender un.
(38) Obando 34. poco las posibilidades del lenguaje. Sin embargo, nunca llega a ser suficiente para extender los significados de un texto más allá de sus propios límites ya que toda escritura, sea la que sea, tiene significados finitos, limitados. De esta manera, la muerte sigue siendo anhelada, la escritura sigue siendo incompleta y la lucha de Sarduy, aunque en descanso, no encuentra conclusión sino hasta el momento en que mueren él y su escritura. La insuficiencia de la escritura y la corrupción del cuerpo La consciencia definitiva de la insuficiencia del lenguaje que llega con la búsqueda –desesperada, podríamos decir- de una escritura en verso que funcionara como solución a esa lucha interna que sufren los enfermos es el obstáculo final que tiene Sarduy para entender la imposibilidad de dar término a dicha lucha. Entregado, el autor comparte que la muerte termina siendo un estado liberador entendiendo que su escritura no tiene valor alguno para contrarrestarla. De esta manera, esta entrega que es, en otras palabras, la resignación definitiva, se vuelve un imposible en la medida que se conserve la escritura: “Pues no hay escritura de la muerte, sino desfallecer en el texto y del texto.” (Villalobos-Ruminott 24). Así, la conservación de la escritura como aquello que debería abandonarse para liberarse pero que es imposible de dejar atrás, es el lugar de comodidad definitiva coherente con el anhelo de muerte. Sin embargo, no se trata de cualquier escritura, sino de una escritura sin propósito alguno, que se inicia y se termina en sí misma; una escritura que no busca ser vida, pero que tampoco se rinde a la muerte sino que se estabiliza en la certeza de ser escritura, de ser cuerpo: “Quizás porque el único modo de responder a un absurdo –y la muerte es el absurdo por excelencia- es un absurdo aún mayor: la escritura para nada, sin motivación ni destino, sin demostraciones teóricas, ni trama, ni ficción, ni lectores, ni esfuerzos literarios o.
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