La
religión “práctica”
y el
reclutamiento de campesinos a
movimientos religiosos en
Latinoamérica.
Miguel
C.
Leuthum
*
1 surgimiento de los movimientos religiosos no-cató-
E
licos en las sociedades campesinas y urbanas de La- tinoamérica, se ha vuelto un campo creciente de atención entre los antropólogos socioculturales y sociológos de l a religión. Como yaestá
bien documentado,en las
tresdécada
pasadas se ha aumentado substancialmente el número de lasCmgregacwmde
Peniemiahtm, TesiipsdeJehv4
Adven- tktasdelSkpíimoDíá,Evangélicm,
y
Sanímdelos UlammDúls (Momiauws) en ,virtualmente todoslos
paks de Amkrica Latina (StoU 1990, Fortuny 1995).La
investigación ha demos- irado, una expansión particularmente rápida de los grupos pentecostdistas y evangélicos en Guatemala y en el BrasiLA estas alturas, en la literatura sobre esta expansión, todavía aica?ean investigaciones a profundidad sobre las dimensiones experimentadas por los propios involucrados, en la decisión de juntarse 41
reclutamiente
aun
grupo sectario en Latinoamérica.’ Por lo general, los datos de a t a especienoson lanricosparaelsectorruraldelaregióncomo para el urbano. Los estudios antropológicos de Fortuny (1989,1995) y de Burdick (1993), son buenos ejemplos de trabajossobre la microdinámica de la expansiónIzTAPALApA
39ENEROJUNIO DE 1996. pp. 93-108
*
Profesor de Aiitropología en la Universidad de Texas A & M, Kingsvillc, Texas, IIUA.nu-católica
en
las zonas urbanas. Los i r a h a j o s antropológicos d e Fink- icr(1983, 1985) y Leatham (1993), ejemplifican un enfoque explícito sobreci “reclutamiento” d e campesinos y
mi-
grantes rurales mexicanos, donde se de- sarrolla un análisis a base d e biografías. También se halla algo parecido e n clirabajo d e Evans (1990), sobre los gua- temaltecos rurales pentecostalisias d c Quetzaltenango.
Un
aspecto clave para entender los procesos d e reclutamiento latinoameri- canos, que generalmente no se ha pues- t o d e relieve e n la literatura, es el concepto d e juicio d e la “autenticidad” religiosa (término d e Carter sf.). Las investigacioies fenomenológicas, e n las que se ha utilizado la recolección d e “historias d e acción” (Wallisy
Bruce 198634-35) d e los reclutados campesi- nos, sc~ialan un ideal cultural, por elcual, los pueblos rurales latinoamerica- nos juzgan “lo correcto”, d e la afiliación religiosa lo que ellos consideran como la religión “auténtica”.
No
debe darsc por contado, que existan suficientes datos para apoyar directamente esta afirmación, d e que el reclutamiento rural se basa sobre un Lema cultural cumún.En
los países “no desarrollados,” y desde el estudio de Mooncy (1980s) sobre la Danza d e los Espectros. los estudios antropológicos del movimiento religioso myoritaria- mente, han ignorado la miciodinámicaque promueve la expansión d e los mo- vimientos (véanse las críticas de Jarvic 1963, Finkler 1983, y Leatham 1993). Para los movimentos latinoaméricanos, en los primeros afios d e la década dc
1980, se han empleado los acercamien- tos microsciciológicos, es decir, ccntra- dos cn actores.
La faltadc datos ricos sobre l a “tran- safiliación” religiosa campesina, se de- bc, en parte, a una vieja confusión de dos fenómenos analíticamente distin- tos, el “reclutamiento” y la “conver- sión” (Greil u Rudy 1984:160). Quizá sea, porque muchos investigadores no hayan prestado suficiente atención a la secta como “fuerza formativa,” e n ex- presión d e Faris (Faris 1969:56-67), y que por ello, no han contemplado unit distinción entre el proccso d e decidirsc a juntarse a una secta, y el proceso, cn pos del reclutamiento, d e La translor- mación d e l a identidad (Zygmunt 1972:461, Balch 1985:27). Se han gene- rado, dos consecuencias contraprodu- centes, por mezclar la conversión con los procesos de reclutamiento. Por una parte, se descuida datos detallados
y
élicitos d e los actores, sobre la partici- pación religiosa d e pre-reclutamiento; y por otra, no se documenta bien el trasfondo del conocimiento religios« dc los actores e n la etapa d e pre-reclu- tamicnto (Leatham 1993:30). Estas cla- ses d e datos, deberían ser examinados en relación a l a decisión d e afiliarse a~
La Religión ‘práctica
” y
elreclutamiento de campesinos a movimientos
...95
un movimiento. He intentado, resolver estas dificultades en una etnografía del reclutamiento a una colonia sectaria milenarista en México, Nueva Jerusa- lén.
E n
ese estudio, los blancos princi- pales d e l a investigación son l a microdinámica y las bases cognoscitivas religiosas del reclutamiento campesino. En este trabajo, examinaré la evi- dencia etnográfica sobre la participa- ción e n varias formas religiosas campesinas, con el fin de montar una discusión sobre una ‘‘religión práctica”. Esta ha estado, guiando constantemen- te el reclutamiento del campesinado la- tinoamericano a religiones alternativas.E
l
campesino, exhibe un estilo cognos- citivo religioso que puede caracterizar- se de “pragmático” o “práctico,” elque
subyace su decisión en cuanto a lo que considera y no como “buena” religión. E l siguiente sumario de la creencia co- iólica rural en Latinoamérica, realza un marco conceptual dentro del cuallos
campesinos autenticarán lo sagrado.1. Una caracterización del catolicismo rural o “folk”.
E l
catolicismo
folk, puede conside- rarse como un estilo cognoscitivo reli- gioso d e profundo arraigo e n las sociedades rurales latinoamericanas. E1 catolicismo campesino, se orienta en tor-no
a una “economía”que
enfatiza la pro- curación de beneficios terrestres, talescomo buena salud, mejores relaciones sociales, y la protección de las cosechas. Shadow y Rodríguez
(19W37)
han formulado una buena descripción ope- rativa para el catolicismo folk... La religión popular, es sobre todo un “religión práctica” que responde al sen- timiento de lo poco satisfactorio de la existencia humana y a la convicción de que debe ser mejor. Conforme a las re- alidades de la vida campesina, los cultos populares se preocupan má.5 por contro- lar o mejorar, las inciertas condiciones materiales y sociales de este mundo, que por especular o filosofar sobre la salva-
ción de las almas, o de su condición y porvenir existencia1 en el más allá. La reíigiónfoik, tiende a privilegiar lo inme- diato mientras que aplaza o soslaya los desasosiegos de lo etéreo.
Las señales físicas y los milagros, son elementos de central importancia en la creencia católica folk. Como asienta Willems
(1967:36-37),
el “valor focal” del catolicismo folk es la “expectativa de las ‘intervenciones liberadoras’ por el sobrenatural”.Para la cuestión del reclutamiento sectario campesino, es significativo el hecho de que
el
catolicismo folkes
una forma de creencia altamente receptiva a la innovación religiosa y, a las aseve- raciones carismáticas (Willems1967:133,258),
a veces de índole mile- narista (Leatham1993:255, 354-355).
A s u vez, esta forma d e creencia tien- dc a resistir la sistematización o la canonización del conocimiento rcli- gioso (Giménez 197849, 227; Wolf
1966:99).
Como ha ohservado Wi- llems(196796):
Existe una presteza constante para accptar, sin cstorbo de escrúpulos doc- írinales, las nuevas expericnuas religio- sas, dentro de un marco rudo fabricado de los conceptos cristianos. Bajo tales condiciones, parece que la disensión rc- ligiosa encontraría amplias posibilida- des de realizarsc exitosamente.
L a s campesinos tienden a preierir la demostración a la teología, reconocen Iii prerrogativa del juicio privado d e la autenticidad religiosa. Así, se aceptan ficilmente las novedades en el
milieu
rciigioso folk cuando se introducen ba- circunstancias portentosas, típica- mente como una aparición (Willems 1967:95, 133). L a noción del contacto directo c m lo sagrado, es un rasgo pro- mincntc d e la religión campesina (Macklin 1988:83; véase tambidn Ca- rroll 1990:38; sobre catolicismo folk ita-liana). El s ü c r a m e n t a l i s m o -una concentración d e la atención devociona- ria sobre el uso de los objetos sagrados católicos-constituye un medio constante para manipular el poder sobrenatural.
La naturaleza heterodoxa del cato- licismo campcsino, y su énfasis sobre la rcsolución d e problemas d e cstc mun-
Ccremunia religiosa asociada al maíz. Sierra Norlc de Puebla. lblo llicardii María (idrihay.
La Religión ‘práctica ”y el reclutamiento de campesinos a movimientos
...
97do, envczde la salvación ulterior, es, e n gran medida, resultado d e la atención y servicios inadecuados del clero en el sector rural. El grado d e contacto con el clero católico, influye fuertemente s o b r e la disponibilidad (“availabi- lily”)(Wallis y Bruce 1882:106), para juntarse a un grupo no-católico (Leat- ham 1993:212-213, Martin 1990:284)1. Nota Willems (1967:37) para gran par- te del campesinado:
N o hay tiempo ni oportunidad para la instrucción religiosa. Cualquiera que sea la práctica ortodoxa del catolicismo, ella es meramente periférica a la prácti- ca del calolicirrno folk. En todo caso, uno puede concluir con confianza que, generalmente, el campesinado es COII- trolado mayormente por la rcligión, pe- ro muy poco por la Iglesia Católica Romana.
V6ase también Marzal (197578). sobre este punto.*
Servirá esta conceptualización es- quemática d e las creencias rurales, co- mo trasfondo cultural para un examen d e los datos d e reclutamiento. Se pre- sentará evidencia derivada d e colonias de oii,,en católico
fok,
d e movimientos d e s a n t o s p o p u l a r e s o folk (‘ydksaints”), y d e las congregaciones rela- cionadas con el protestantismo. Aquí se pretende demostrar, la conexión eii- tre estos fenómenos y los motivos foc,i- les del catolicismo campesino.
2. El reclutamiento a las “ciudades santas”
De la década d e 1870 hasta el pre- scnte, la América Latina rural ha en- gcndrado varias “ciudades santas” grandes, basadas en la creencia católica folk, y con fuertes tendencias separatis- tas o ideologías marcadamente secta- rias. S u r g i e r o n d o s d e e s t a s comunidades, Joaseiro c Império do Belo Monte, e n el Brasil (Della Cava 1970, Percira d e Queiroz 1977). De México, se conoce una d e tales colo- nias, Nueva Jerusalén (Leatham 1993). Dos colonias nacieron
en la República
Dominicana, siendo la comunidad d e Olivorio Mateo la más prominente (Dieve 1976, Hurbo.1 1985).En
cada caso, un profeta (hombre) con rasgos desantofolk, o “patriarca santo” (Della Cava 197087), fundó una colonia, la cual luego se desarrolló, e n una área rural geográficamente muy marginada. Después, cientos, y aun miles d e reclu- tados campesinos, se mudaron a la co- lonia para ser sujetos al gobierno del fundador carisrnático. Todas estas colo- nias, en un grado u otro, han poseído una doctrina milenarista.Los trabajos d e Warnholz (1988) y d e Leatham (I993), sobre una colonia milenarista mexicana, parecen ser las únicas etnografías d e primera mano d e este tipo d e comunidad latinoamerica- na. Las colonias brasileñas, en especial han sido estudiadas detalladamente d e
98
Miguel
C. Leuthamla documentación histórica. bisten al-
gunos
datos especialmente relevantes al reclutamiento a la ciudad profética dc Joaseiro, los cuales posibilitan unas comparaciones interesantes con el de- sarrollo de la colonia mexicana (Leat- ham s.f.).Originalmente una aldea en la Dió- cesis de Ceará, Joaseiro do Norte empe- zó a transformarse en colonia en el año de 1889. El profeta, el Padre Cícero Romáo Batista, afirmaba que al sumi- nistrar la sagrada comunión a la beata María de Araújo, la hostia había san- grado sobre su lengua (Della Cava 197031). Según una revelación divina recibida por María de Araújo, Joaseiro habría de convertirse en el arca de la salvación para toda la humanidad con- tra la mano castigadora de Dios (Della Cava 1970:36). L a jerarquía
de
la dió- cesis suspendió a1 Padre Cícero, en par- te por su predicación heterodoxa de ideas milenaristas. Pregonaba que era inminente elDiu
delJuicio,
y que el nuevo derramamiento de la sangre de Cristo, en el “milagro de la hostia,” pro- duciría una segunda Redención emana- da d e la colonia (Della Cava 1970:40-41). Durantelos
próximos veinte años, inundaron la colonia miles de peregrinos desempleados. La pobla- ción de Joaseiro alcanW 15,OOO habi- tantes para 1910 (Della Cava 197O:W). Della Cava (1970), historiador de Joaseiro, percibe diversas razones parapedir entrada a la colonia yestablecersc junto a su fundador, el Padre Cícero. A través de su afiliación, los peregrinos rurales, quienes eran la mayor fuente de crecimiento demográfico de la colo- nia, buscaban una variedad de solucio- nes personales.
La mayoría de estos “peregrinos” o “fa- náticos” eran analfabetos, empobreci- dos, e inactivos políticamente. Deiris de sus impulsos no ortodoxos o hcierodo-
xos,
yacía su esfuerzo, frecueniementc inútil, de controlar su ámbito y de supe- rar ¡as injusticias sociales que hacían miserables sus vidas (Della Cava 1970%).A base de cientas de cartas dirigidas al Padrc Cícero de personas deseosas de juntarse a la comunidad, identifica Della Cava (197086-87) varios posi-
bles
motivos de reclutamiento a Joasei- ro. Estos incluyen el alivio de l a cntermedad crónica, abandono por elmarido, temor de asesinato a manos de handidos, asícomo la faltade tierra yde salario de subsistencia. El Padre Cíce- ro, ya visto como “santo patriarca,” dis- i‘rutaba de una reputación nacional como benefactor generoso. Sus segui- dores lo tildaron de “O padrinho”, El
padrino. El cual proveía a sus adeptos de asistencia material, el entrenamien- to ocupacional, y oportunidades para la agricultura. Los creyentes creían que el padre era taumaturgo y curador pode-
. .
L a Religión
“prácfica
”y el reclutamienlo dr campesinos a movim.iento s... 99Toso, según el modelo del santo folk.
En
un análisis cultural del minelaris- mo brasileño, Pessar (1981) argumenta convincentemente, q u e las colonias proféticas del noreste poseían fuertes atracciones para las masas d e campesi- nos, ya que buscaban la restauración de los principios divinamente ordenados que regían las relaciones d e patrón- cliente e n el campo. Estos principios sebasaban e n el catolicismo folk. Durante el proceso d e la neo-liberalización d e la economía rural brasileña, a fines del siglo XIX, sufrió un declive el ideal cul- tural d e la obligación del patrón d e am- parar al campesino. Esto sucedió, e n gran medida, debido a la introducción d c las relaciones d e labor contractuales, e n pos d e la declaración d e la República (Pessar 1981:263-267).
Un
raqgo significativo que predispone: cn los casos brasileños, es la tradición profética sostenida e n el campesinadcisertanejo. Esia corriente, también pro-. veía un vehículo para la expresión d e la protesta popular y, la obtención d e apo-. yo contra abusos d e los terratenientes., Para sus seguidores, el profeta, tal co-. mo cl Padre Cícero, se convertía en un patrón y un redistribuidor d e los bienes d e subsistencia.
En
una carta a un sa-. cerdotc colega, el Padre Cícero así in-. ierpretó el significado del crecimiento d e s u colonia (citado Della Cava 1970:87):Joaseiro ha sido un rcfugio para los n d u -
fragios de l a vida. Resguarda a gcntc d i dondequiera, quienes vienen humilde- mente a albergarse bajo la protección de la Virgen Santísima. ... Entonces, es un bicn lavenida a Joaseiro de aquellos quc buscan a la Santísima Virgen, porque cs de Dios, quien los trae.
Joasciro continúa siendo hasta hoy, un gran centro d e peregrinaciones en el Brasil (cf. Funarte 1985).
Otra colonia sectaria, la Nueva Jeru-
salén, es una comunidad milenarista d e unos 4,770 habitantes, ubicada en la Cuenca del Balsas supcrior del occiden- tc d e México (Leatham 1995:96). Los reclutados a Nueva J e r u s a l h han sido, por la mayoría, campesinos d e todo cl
sistema rural mexicano. Esta ciudad santa, se fundó en 1973, tras la repetida ocurrencia d e unas apariciones maria- nas apocalípticas a una campesina. El fundador, el Padre Nabor Cárdenas, suspendido por la Diócesis d e T a c h - baro, todavía gobierna la colonia.
La doctrina d e Nueva Jerusalén, sc deriva d e la ideología católica tradicio- nalista cismática, unida con un fuerte ascetismo monástico y la creencia cató- lica folk.
L o s
seguidores creen que la Virgen del Rosario, vive encarnada en cuerpo y alma dentro d e una pintura, la cual se venera en el centro ritual dcl pueblo. También sostienen los adeptos, que los seres celestiales transitan exclu- sivamente entre el ciclo y Nueva Jeru-1 O0
Miguel
C,Leatham
salén. Por lo tanto,
se
cree que la colo- nia es una “extensión del cielo” ( k a t - ham1993:84).
C o n el término d e “realidad” -conotando la autenticidad absoluta-se
refieren los seguidores campesinos a la presencia e n la colonia d e los seres sobrenaturales. Elrégimen
.severo
de lapenitencia,
el ritual, las lu- bores,y
/avigilancia
que impone la co- lonia sobre sus residentes, sirven para crear una “institución total”. Prohibe la jerarquía sectaria las diversiones prora- nas, las bebidas alcohólicas, fumar, y la violencia entre los miembros, bajo la pena d e posible expulsión (Leatham1993:87).
He realizado un análisis extensivo d e una muestra d e biografías e historias d e reclutamiento de campesinos de Nueva Jerusalén (Leatham
1993:282-297).
Mi estudio revela motivos d e soluciones mundanas “no salvífcas”,y
poca o ningu- na atención a la doctrina milenarkta de la colonia en la decisión d e afiliarse.E
s
significativo que el campesinado mexica- no en general tiene poco d e tradición milenarista, a diferencia del campesina- do brasileno ( k a t h a m 1993:78, 352). Los intereses principales d e los recluta- dos, al tiempo d e sus entradas a la colo- nia, eran la obtención d e ayuda para tales problemas como son la reforma personal d e la violencia doméstica, l a borrachera, la infidelidad, y el escape
de
las rencillas (Leatham 1993:283).Estos reclutados, buscaban activamen-
te
los recursos ascéticos, c«mo medios poderosos para lograr dichos cambios personales.En ambos casos,
Nueva
Jerusalény
Joaseiro,
daban auge al reclutamiento sobre las afirmaciones d e la interven- ción directa y continua d e Dios, la Vir- gen, y los santos. La insistencia d e que bahía fenómenos, místicos o milagrosos en estas comunidades -tales como la “encarnación” d e la Virgen en su pin- tura en Nueva Jerusalén, o los sana- mientos atribuídos al Padre Cícero- apoyaba la noción de que la religión auténtica se hallaba sólo en ese lugar. Las intervenciones supuestamente mi- lagrosas en cada colonia, prestaban cre- dibilidad a la aseveración del líder proféticoy
de sus seguidores d eque
vivían e n el “lugar más santo d e la tie- rra,” una “Nueva Jerusalén” (Leatham ad., Della Cava 197084).3. Movimientos de santos populares.
Una segunda categoría d e recluta- miento campesino, relacionada con la cuestión del juicio d e la autenticidad religiosa, es la del crecimiento d e las clientelas d e santos populares. Los campesinos latinoamericanos, e n su mayor parte, juzgan la autenticidad d e un
sanfo folk
en base a sus manifesta- ciones taumatúrgicas, su percibido ac- ceso directo a 10 sobrenatural , y su ejercicio d e la pobreza voluntaria. ElLa Religión ‘Ipr4ctica”y el reclutamiento de campesinos a movimientos
...
101santo popular, por lo usual, adquiere sus dones milagrosos después d e un pe- riodo d e tribulación personal (Mackliri y Crumrine 1973:105). Operando fuera del control directo d e la jerarquía cató- lica, los santos populares emplean sus
carismas divinos para aliviar las enfer- medades y, obtener otros beneficios mundanos en favor d e los pobres rura- les y urbanos (Macklin 198883-85).
E n México, miles d e devotos rurales realizaban peregrinaciones a campa- mentos d e tipo revivicadores, donde podrían venerar e invocar la ayuda d e santos populares. Entre los más famo-
sos, figuran el Niño Fidencio Constan- tino (a principios d e siglo)
y
Teresa Urrea (1870s), “La Santa d e Cabora,” a quienes los peregrinos consultaban para curaciones. Se presentan, claros elementos del culto al santo popular e nel liderazgo d e las colonias sectarias latinoamericanas. Estos rasgos también pueden identificarse, e n la religiones basadas e n “materias” o “medios espiri- tuales”, como el espinfuaiirmo y la unt- banda, y e n t r e v a r i e d a d e s l a t i - noamericanas del pentecostalismo.
En su mayoría, los movimientos d e santos populares se distinguen d e las colonias e n dos aspectos fundamenta- les. Los santos populares latinoameri- canos, por lo usual, no reclaman la exclusividad respecto a sus habilidades o la naturaleza de los recursos que pro- fieren. No es característico que los san-
tos populares, pidan el cometido per- manente o sectario d e sus clientes. Fi- nalmente con pocas excepciones, los santos populares no han sido fundado- res d e comunidades estables, sino d e campamentos d e peregrinación.
4. La peregrinación campesina.
Las colonias rurales y los cultos d e santos populares, se han ligado históri- camente a las peregrinaciones. En
los
campamentos d e santos popularesy
ciudades santas, como Joasekoy NuevaJerusalén, los peregrinos buscaban- y todavía buscan- favores divinos. Miles de peregrinos rurales, decidieron aco- meterse a la residencia permanente e n una d e las colonias grandes. Sin embar- go, es interesante que entre los peregri- nos a Nueva Jerusalén- y también puede decirse con confianza d e Joasei- IO- la mayoría d e ellos siempre ha tra- Lado a la colonia como simplemente parte d e la economía general d e los santuarios religiosos. Los peregrinos, perciben a éstos como lugares privile- giados d e la adoración, donde pueden ganar acceso más directo a los recursos sagrados para sí mismos y sus seres cer- canos (Leatham 1993:335-336).
Los peregrinos a Nueva Jerusalén, comparten con los reclutados a la colo- nia un trasfondo d e interés e n las solu- ciones mundanas. Por lo general, estos peregrinos no son atraídos por la doc-
I l l 2
Mipel
(’. Leathamtrina milenarista (Leatham 1Y93:357). De hecho, el comportamiento de los peregrinos campesinos sigue el patríin dcscriio por Bax (199044):
LAIS pcrcgrinos, son primeramente y an-
I C iodo, confesorcs de una rcligi6n prác-
iicii, la cual provee soluciones para los prohlemas físicos y dc otra índolc pcrso- mil. Con cstc fin, aunquc a menudo con- Lra los deseos de las autoridades cclcsiásticas, concentran su interés so- hrc los lugares santos, y más espccial- mente sobre los individuos en quiencs presienten quc se manifiesta el poder celestial, directa y tangiblemente.
Así,
como cuando los Campesinos hus- can l a ayuda d e un santo popular, visi- t a n l a c o l o n i a p e r i ó d i c a m e n t e , usuakmente en días festivos, mas nc se compenetran plenamente a la comuni- dad carismática. U n factor decisivo cn la supervivencia económica d e Nueva Jcrusalén, ha sido el ingreso continuo de recursos materiales donados por los pcregrinos (Lea tham 1993: 169-1 70).5. El reciritnrniento a los grupos “no- católicos’’.
Hasta aquí,
se
han examinado moti- vos de reclutamiento relacionado con lormas rcligiosas del campo d e la tradi- cion católica. Para esta discusión, se empleará el término “no-católico” para los grupos, q u e se conocen corno “prn-testantes” en los estudios del cambio religioso latinoamericanos. Argumenta Bastian (1993:33) que pueden conside- rarse estos grupos, como parte d e un
confinuum
de la religión auióctona d e l a región. Esta perspectiva, dirige la atención a las nuevas formas religiosas, especialmente el pentecosialimo, como derivados del catolicismofolk,
y
así, me- nos “protestantes” e n su origen y con- tenido d e lo que generalmente se ha pensado. Varios grados de sectarismo -cn el sentido del exclusivismo salvífico (Wallis 1974303-304)- caracterizan al rango d e las congregacionesno-caióli-
ces en América Latina.Los cstudios d e grupos
no-cai6licos
con datos detallados sobre el recluta- miento, han seaalado e n forma prcdo- minante patrones relacionados con la curación, l a reforma del “vicio” perso- nal, y el alivio d e las cargas económicas. Estos motivos, son notablemente simi- lares a los que s e identifican e n los casos católicos folk. Fortuny (S.C., 198937) reporta que los reclutados a l o s grupos de afiliación protestante, perciben elcriiolicismo
,folk como carente d e valo- res acéticos, los cuales podrían alentar l a fidelidad matrimonial y el evitar el abuso y l a b o r r a c h e r a . F o r t u n y (1995223) también nota que los reclu- Lados, pueden considerar como impor- t a n t e l a aplicación igualitaria de ascetismo a ambos sexos, lo que no ocu- rre en el medio católico folk.La Religión ‘práctica”y el recluiamiento de campesinos
a movimientos
... 103En
particular, los estudios de mujercslatinoamericanas reclutadas a movimien- tos “no-católicos” (como el pentecosta-
lismo y los evangélicos ), han puesto de relieve el tema de la reforma del mari- do: de alterar el comportamiento del hombreen favor de las necesidades emo- cionales y económicas de la mujer (For- tuny 1995223224, 227). %to se logra principalmente a través de la prohibición sectaria de tomar y la “no-tolerancia” del abusodelaesposa(Brusco 1986,Fortuny
1989:46, Gill 1990709). De
los
hombres reclutados al espiritualismo mexkano, una significativa proporción entró enbusca de la terapia para el abuso del alcohol, a instanciasdesusesposas (Fink- ler 1983:293).
En
los grupos religiosos taumatúrgi-cos, especialmente el pentecostalismo y algunos cultos, mmo el espiritualismo, basados en el uso de “materias”, frecuen- temente se decide a juntarse al grupo después de una curación sobrenatural (Fortuny 1989:36, Finkler 198533). El reclutamiento luego tiende a extenderse a través de las redes personales de
los
reclutados (Finkier 198528, Fortuny
1995:206-208).
En
un estudio microso-ciológico realizado recientemente en Quetzaltenango, halló Evans (1990) que
los reclutados citaron a menudo la atrac- ción del pentecostalismo, por su énfasis sobre las prácticas “místicas,” las cuales ban sido desalentadas porelclerocatólico de pos-Vaticano II y el personal orientado
a la Teología de la Liberación.
6. L a religión “práctica” y l a auten- ticidad.
Recientemente, ha estado emergien- do una nueva perspectiva sobre la natura- leza del reclutamiento de los grupos
“nocatólicos” en la América iatina.
En
particular, se está atendiendo más al im- presionante grado de la correspondencia, entre formas esenciales decreencia y práG tica católicas populares y, las de los nuevos grupos. La compatibilidad de este tipo es tan significativa, que laempleanlos prose- litistas pentecostaliitas en Guatemalay en otras regiones para atraer a prospectos para ser reclutados (Annis 1987:N-81,
Martin 1990:203, 261). Para el Caribe, escribe Hurbon (1986:154), que los
Tes-
tigos de Jehováy
los
grupos adventistas, reclutan a individuos rurales quienes se esfuerzan por controlar los espíritus po-tencialmente dañinos
o
malignos. En va- rias sociedades del Caribe, se cree que laIglesia Católica alivia los cultos de espín- tu (Hurbon 1986:152-153).
Así,
hay una especie de dialéctica entre el crecimiento de estos nuevos grupos y, las creencias delos cultos de espíritu que forman parte
del
cutolicrrmD
folk
de la región. Willems(1996:122), ha notado, la continuidad cultural entre el catolicismo folk y las religiones taumatúrgicas (umbanda y pentecostalismo) en el Brasil.
104
Mipel
C. LeuthumBastian comenta que, desde que em-
pez6 a acelerarse la lormación d e secta? peníecmtalistas
en
los años 6os, se ha vucllo cada vez m& iparcnte que:El florecimiento de la reiigión heterodoxa que se atestigua en Latinoamérica, es un redespliegue de la religión “popular”, dc las formas rurales del catolicismo sin sa- cerdotes (Bastian 199335).
A e s t e p r o c e s o , s u r e f i e r e Stoll (1990:112-113) como una “rccanaliz- ción” del
cafolicismo
folk. Este análisis, atrae la atención al proceso ecléciicoy de
juicio privado, inherente en elcutoliciv-
m o fork, involucrado en la formación de una religión d e
bricofuge,
adecuada a las ncccsidadcs d e los miembros (Bastian 1993:44). Desde que son, por la mayoría, fenómenos endógenos del ámbito católi- co folk, argumenta Bastian por la prima- cía d e los principios católicos folk en la creación d e las nuevas agrupaciones (Bastian 1989:75-76). Habla d e “una aculturación de las formas históricas pro- testantes a la práctica y los valorcs d e l a cultura católica popular” (citado e n Her- nández 199494).En
este sentido, tam- bi&n, concluye Garma (1987:165) que, entrelos
pentccostales toionacas a quie- nes cstudió, los “creyentes” tienden il integrar el estilo del catolicismo folk a su eosmología, por reconstituirlo en el con- I cxto d e los códigos pentecostalistas dela
conducta y la creencia. Eqcribe Fortuny(1995:198) acerca del pentecoslaiismo mexicano:
Los seMcios son espontáneos e informa- les; el E s p í h Santo se manifiesia i n Ius visiones, los sueños, ia&souilia,y la cum-
ción. Los movimientos pentecostalistas, permiten que los creyentes expresen crea- tivamente su devcción, de manera que puedan incorporar elementos de su cnliu- ra local dentro de la ideología religiosa protestante. De ese modo, eUos
constru-
yen una nueva religión que se siente pro- pia.El análisis d e las cuestiones d e reclu- lamienio rural paralosgruposorientados cn torno al catolicismo, como los “tradi- cionalistas” cismáticos ( b a t h a m 1993), y para los grupos “no católicos”, tiende a apoyar esta perspectiva d e un
continuum
religioso basado sobre principios católi- cos folk. Desde el Segundo Concilio del Vaticano (1962-1965), la jerarquía cató- lica latinoamericana se ha esforzado por colocar“en perspectiva”
el culto a los santos, el interés e n los fenómenos mila- grosos, y el uso de los sacramentala, a fin d e enfatizar las fundaciones bíblicas y la vida espiritual centrada en los sacramen- ios. Hay poca duda de que esta rcoricn- tación, ha conducido e n parte, a una diversidad mayor sobre el paisaje religio- so. Los campesinos, como parece, buscan mantener el acceso directo a lo sagrado por medio d e lo taumatúrgico y lo sa- cramental. Intentan lograrlo por inven-La
Religión
‘prúctica
” y
elreclutamiento de campesinos a movimientos
...105
Semana Santa entre los ”pimas”. Macoba
Sonora. Foto Ricardo María (iaribay.
tar nuevas formas d e la rcligión folk. El
bricolage
resultante, se compone a base d e los ideales religiosos prácticos.A r g u m e n t a n ambos Willems (1967134) y Evans (1990:299-300, 313), que las sectas pentecostalistas latinoame- ricanas atraen a defectores católicos, en amplia medida, debido a que aprueban y promueven fenómenos taumatúrgicos o milagrosos, los cuales son objetos del es- cepticismo en la Iglesia Católica oficial. La aceptación pronta de las innovaciones rcligiosas (como la giosolalia pentecosta- lista y las curaciones religiosas) por los creyentes populares, se hademostradoco- mo factor en el reclutamiento d e cntre los campcsinos latinoamericanos a las con- gregaciones pentecostaiistas
?
Reporta Hurbon (1986:160) que la secta, conocida como Los
Apóstoles
delAmorlnfnito-
un grupo innovador tra- dicionalista d e Canadá, similar aNueva
Jerusalén e n algunos aspectos impor- tantes- ha tenido éxito e n reclutar en- tre la g e n t e rural y los migrantes recientes del campo a la ciudad en Puerto Rico y Guadeloupe. La expan- sión d e los Apóstoles en el Caribe, pa- rece ser atribuible, e n gran parte, al revival del “sistema tradicional mágico- religioso, el cual l a Iglesia Católica ha- bía puesto en peligro como resultado d e los cambios que había sufrido des- pués d e l V a t i c a n o 11” (Hurbon
1986:160). Los reclutadores d e los
Apóstoles
del
Amor
Infinito buscan aI Oh Miguel C Leuthum
nuevos reclutados en los viejos santua- rios d e peregrinación marianos, comc l a Montaña Santa en el sur d e Puerto Rico. Estos sitios han caído
en
el desuso en la Iglesia Católica institucional, pero siguen siendo lugares favoritoslie-
cuentados por los creyentes rurales. quienes buscan allí milagros y formas r e l i g i o s a s p o p u l a r e s ( H u r b o n 1%6:160).Significativamente, entre los grupos d e orientación tradicionalista católica cismática (e.g., Nuevu Jerusalén, Após-
toles del Amor InpUlito), el reclu t amien- to se promueve a menudo
por el mismo
bní‘asis folk sobre lo milagroso que se observa en los casos no-católicos. Los hallazgos sobre la defección campesina del catolicismo, sugieren que, para grandes números d e creyentes folk, s í ésios no pueden obtener milagros, refor- ma personal, y experiencias religiosas no- vcdosas dcntro d e un ambiente católico -principalmente debido ai desénfasis cle- rical del sacramentalismoy las normas de
la sociedad c a m m i n a !ocal- las formasNOTAS
1 El término “Rcluiamknto”, se rehe a la deu-
sión de añüarse a un p p o r&gss. El reclula-
miento se considera analíticamente, como un promo disrinto al de la “MDVBsi6n I,, único
témillia utkido iradidonalmente en la lilen-
iura anuopoi<)gca sohre el cambio reiigioso. A
S U ~ I a a n M T & n seaxxiix,mnarelwenteal p m m de mniao de la idenalad pm’eaml des-
pués del mnfaQ0 m un gn>po@akh 1985:n).
En el caso de México, una eScaSez critica de la atención clerical al campesinado, ha contri- buído mucho a esta situaci6n. Un estudio de
1971, reahzadoporuna~misibndelosObis- pos Ma<icaaos, india5 que la iglesia Calólim,
contaba con sólo 625 parroquias y~curatos,
prowyendo el minkterio para 23 milhes de
pobladores rurales, en
m a
de 1W mil asenla- mientosportodoel pais. (Hanratly 1980: 182).3 No hay suficientes datos de reciuiamiento disponi4les, para discutir aquíel papel en el reclutamiento de la participaci6n en la gloso-
lalia, o de la posible ganancia de estatus pur
el ~umonto en la participación religiosa entre las mujeres (ver Fortony 1989,
Veaneladiicusisndet(l~:zJ3.30).
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icnerlos. De esta manera, los puehlos rurales latinoamericanos, guiados por su ,juicio privado
de
lo milagroso, continúan su busqueda de soluciones para lospro-
blemas de la vida cotidiana, identificando como “auténticas” aquellas formas que corresponda a su concepto práctiwl deTexas Press,1987.
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